Становление русской философии

5) Период роста может быть сколь угодно продолжителен, тогда как период расцвета относительно короток и, по аналогии с растениями, «истощает раз и навсегда их жизненную силу».

Выделил три основных формы взаимодействия цивилизаций:

1) Пересадка (колонизация) - политическая или религиозная экспансия развитых государств. Предлагает повсеместное распространение единственной формы цивилизации любыми средствами и методами. 

2) Прививка (ассимиляция) - форма воздействия одного народа на другой, которая без учета культурной особенности создает условия для использования народа. 

3) Удобрение - плодотворное воздействие развитой цивилизации на только еще складывающийся народ.

Данилевский делает вывод, что цивилизация тем разнообразнее и богаче, чем разнообразнее народности, входящие в образование типа.

Закон культурно- исторического типа гласит - период цивилизации каждого типа короток и вторично не наступает. Он оканчивается, когда народы, составляющие тип, выработали свою творческую энергию.

Прогресс, по Данилевскому, неоднозначен и не может быть одним для всех. Поэтому ни одна цивилизация не может гордиться, что достигла той или иной точки развития в сравнении с другими.

Данилевский также затронул проблему отношения национального и общечеловеческого. Считал, что цивилизационный процесс есть освобождение от «тесного» национального и постепенный переход к «просторному» общечеловеческому. По его мнению, человеческое и национальное соотносятся между собой как родовое и видовое. Для Данилевского общечеловеческая цивилизация означала некий стандарт, соответствующий нормам европейской культуры. И поэтому для Данилевского не существовало и не могло существовать общечеловеческой цивилизации.

4. Основные идеи западничества в русской философии: Н.В.Станкевич, В.Г.Белинский, А.Н.Герцен

Жизнь беспредельна в пространстве и времени, ибо она есть любовь. С тех пор как началась любовь, должна была начаться жизнь; покуда есть любовь, жизнь не должна уничтожиться, поелику есть любовь, и жизнь не должна знать пределов». Женщину Станкевич считал священным существом. Не напрасно, говорил он, дева Мария и божия матерь суть главные символы нашей религии. В письме к Л.А. Бакуниной, говоря о самообразовании, Станкевич советует ей отказаться от попыток постепенного устранения недостатков в человеке. По его словам, достаточно указать на общую причину этих недостатков - отсутствие любви. Он советует думать о том прекрасном, что есть в мире, а не о том, что несовершенно в нем.

Философия, воссоединяющая то, что она разбила на элементы, становится поэзией. Другими словами, Станкевич считает, что философия раскрывает истину в отношении конкретно существующего бытия. Такое бытие есть живой личный дух. Иначе мы бы рассматривали в качестве конкретных вещей такие, как железные дороги, тоща как в действительности они являются только выражением реального бытия. Станкевич писал Грановскому: «Помни, что созерцание необходимо для развития мышления». «Вообще, если трудно становится решить что-нибудь, переставай думать и живи. В сравнениях и выводах будет кое-что истинное, но верно вполне схватишь вещь только из общего живого чувства». Изучение философии Гегеля убедило Станкевича, что концепция космического процесса как процесса развития абсолютной идеи не является абстрактным панлогизмом, т.е. не представляет собой теории диалектического самодвижения безличных абстрактных понятий. Он открыл, что у Гегеля носителем абстрактных понятий становится, в конечном счете, дух как конкретное, живущее существо.

В Германии и в других странах философия Гегеля часто рассматривалась как философия абстрактного панлогизма. То, что Станкевич истолковал философию Гегеля в духе конкретного идеал-реализма, выражает общую тенденцию русской философии к конкретизации. Важно отметить, что одна из лучших работ по философии Гегеля - «Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека» - написана русским философом И.А. Ильиным. Этому же вопросу посвящена статья Н. Лосского «Гегель как интуитивист».

Станкевич не стал гегельянцем. Философия Гегеля, говорит он в письме Бакунину, - «обдает меня холодом». Особенно Станкевич осуждал Гегеля за отрицание принципа бессмертия личности. Несомненно, в процессе своей последующей интеллектуальной эволюции Станкевич разработал бы оригинальную систему христианской философии и не остался бы типичным западником, подобно Белинскому или Герцену.

В.Г. БЕЛИНСКИЙ

«Поэзия есть истина в форме созерцания; ее создания - воплотившиеся идеи, видимые, созерцаемые идеи. Следовательно, поэзия есть та же философия, то же мышление, потому что имеет то же содержание - абсолютную истину, но только не в форме диалектического развития идеи из самой себя, а в форме непосредственного явления идеи в образе».

В 1839 г. Белинский переехал из Москвы в Петербург и начал сотрудничать в журнале Краевского «Отечественные записки». В этом же году он опубликовал в данном журнале три статьи, написанные в духе «примирения с действительностью» - «Бородинская годовщина», «Менцель, критик Гете» и «Горе от ума, сочинение А.С. Грибоедова». Эти статьи проникнуты гегелевской идеей о том, что «все действительное разумно, все разумное действительно». Превознося самодержавие, Белинский писал:

«...у нас правительство всегда шло впереди народа, всегда было звездою путеводною к его высокому назначению». Царская власть «всегда таинственно сливалась с волею Провидения - с разумною действительностью». «Человек служит царю и отечеству вследствие возвышенного понятия о своих обязанностях к ним, вследствие желания быть орудием истины и блага, вследствие сознания себя, как части общества, своего кровного и духовного родства с ним - это мир действительности».

За эти статьи Белинский подвергся ожесточенным нападкам со стороны противников самодержавия. Живя в Петербурге, Белинский понял реакционную сущность режима Николая I. В июне 1841 г. в письме к Боткину он резко высказывается не только о самодержавии, но и о монархии вообще.

«Примирение с действительностью», проходящее яркой чертой через статьи Белинского, написанные в 1839 г., не следует истолковывать как недопонимание теории Гегеля. Только люди с поверхностным знанием философии Гегеля могут вообразить, что Гегель отождествляет «действительность» с каждым эмпирическим фактом. В таком случае следовало бы полагать, что, например, наказание солдат шпицрутенами до смерти, применявшееся при Николае I, «действительно», а следовательно, и «разумно». Однако в сложной философской системе Гегеля не все то, что сейчас существует, можно назвать действительным. Гегель различает три стадии бытия: действительность, явление и видимость (Wirklichkeit, Erscheinung und Schein), т.е. нечто подобное индусской системе майя.

Белинский не знал немецкого языка, но усвоил философию Гегеля от таких знатоков, как Н. Станкевич и М. Бакунин. Отсюда следует, что он разбирался в том, что Гегель понимал под «действительностью». Это видно из следующих слов Белинского: «Разум в сознании и разум в явлении - словом, открывающийся самому себе дух есть действительность; тогда как все частное, все случайное, все неразумное есть призрачность, как противоположность действительности, как ее отрицание, как кажущееся, а не сущее. Человек пьет, ест, одевается - это мир призраков, потому что в этом нисколько не участвует дух его...». В этой же статье он пишет: «Общество всегда правее и выше частного человека, и частная индивидуальность только до той степени и действительность, а не призрак, до какой она выражает собою общество». Отсюда видно, как мало значения придавал Белинский личности.

Белинский окончательно отверг философию Гегеля лишь тогда, когда пришел к признанию величайшей ценности личности. В письме к Боткину (1841) Белинский писал: «Субъект у него не сам себе цель, но средство для мгновенного выражения общего, а это общее является у него в отношении к субъекту Молохом, ибо, пощеголяв в нем (в субъекте), бросает его, как старые штаны... Благодарю покорно, Егор Федорыч, кланяюсь вашему философскому колпаку; но со всем подобающим вашему философскому филистерству уважением, честь имею донести вам, что если бы мне и удалось влезть на верхнюю ступень лестницы развития, я и там попросил бы вас отдать мне отчет во всех жертвах условий жизни и истории, во всех жертвах случайностей, суеверия, инквизиции, Филиппа II и пр. и пр., иначе я с верхней ступени бросаюсь вниз головою. Я не хочу счастья и даром, если не буду спокоен насчет каждого из моих братии по крови, - костей от костей моих и плоти от плоти моея. ...судьба субъекта, индивидуума, личности важнее судеб всего мира и здравия китайского императора (т.е. гегелевской AUgemeinheit)».

В1841 г. Белинский познакомился с французским социализмом Сен-Симона и Леру, а к 1848 г. социализм стал для него «идеей идей». «Неистовый Виссарион» (так называли Белинского за пылкий темперамент), предавая забвению свое недавнее беспокойство за «жертвы истории», писал Боткину:

«Я начинаю любить человечество маратовски: чтобы сделать счастливою малейшую часть его, я, кажется, огнем и мечом истребил бы остальную».

В 1843 - 1844 гг. один из друзей Белинского перевел для него «Сущность христианства» Фейербаха. Эта работа произвела на Белинского сильное впечатление. Советские авторы утверждают, что в конце своей жизни Белинский под влиянием Фейербаха усвоил взгляды «антропологического материализма».

Однако эти авторы получили указание советского правительства отыскать как можно больше материалистов среди представителей западноевропейской и русской культуры. Поэтому не следует принимать во внимание их утверждения. Они считают материалистом даже такого философа, как Спиноза. Из сочинений Белинского не видно, что он стал материалистом, хотя, правда, в последние годы своей жизни он совершенно перестал ссылаться на сверхчувственные основы мирового бытия. В феврале 1847 г. Белинский писал Боткину: «Метафизику к чорту: это слово означает сверхнатуральное, следовательно, нелепость... Освободить науку от призраков, трансцендентализма и thly».

В статье «Взгляд на русскую литературу 1846 г.» Белинский пишет: «Психология, не опирающаяся на физиологию, так же не состоятельна, как и физиология, не знающая о существовании анатомии». Эти слова о сочетании психической жизни с физиологическим процессом могут быть истолкованы по-разному. Тем не менее они не имеют ничего общего с воззрениями материалистов. Действительно, в той же статье он пишет: «Что составляет в человеке его высшую, его благороднейшую действительность? - Конечно, то, что мы называем его духовностию, то есть чувство, разум, воля, в которых выражается его вечная, непреходящая, необходимая сущность... Иначе зачем бы вам было рыдать в отчаянии над трупом любимого вами существа? - Ведь с ним не умерло то, что было в нем лучшего, благороднейшего, что назвали вы в нем духовным и нравственным, а умерло только грубо материальное, случайное? ...Но что же эта личность, которая дает реальность и чувству, и уму, и воле, и гению и без которой все или фантастическая мечта, или логическая отвлеченность? Я много мог бы наговорить вам об этом, читатели, но предпочитаю лучше откровенно сознаться вам, что чем живее созерцаю внутри себя сущность личности, тем менее умею определить ее словами».

Возможно, у многих возникнет вопрос: был ли в конце своей жизни Белинский действительно атеистом. В письме к Гоголю о его книге «Выбранные места из переписки с друзьями» Белинский отзывается о русской православной церкви по большей части с неприязнью и утверждает, что русские «по натуре глубоко атеистический народ». Во Франции, пишет он, «...многие, отложившись от христианства, все еще упорно стоят за какого-то бога» (15 июля 1847 г.). Но шесть месяцев спустя в статье «Взгляд на русскую литературу 1847 года», написанной незадолго до смерти, Белинский отмечал следующее: «Искупитель рода человеческого приходил в мир для всех людей... Он - сын бога - человечески любил людей и сострадал им в их нищете, грязи, позоре, разврате, пороках, злодействах... Но божественное слово любви н братства не втуне огласило мир».

На протяжении своей краткой, но деятельной жизни Белинский часто менял свои философские взгляды, н каждое изменение глубоко отражалось на его произведениях, как критических, так и публицистических. Однако он ничего не сделал для дальнейшего развития философии как таковой. И я говорил о нем так пространно только потому, что он оказал большое влияние на русскую культуру как замечательный литературный критик, обладавший прекрасным эстетическим вкусом.

Другим западником, оказавшим большое влияние на русскую политическую мысль и революционное движение, был А.И. Герцен.

А.И. ГЕРЦЕН

Александр Иванович Герцен (1812 -1870) был незаконным сыном богатого русского помещика Яковлева и немецкой девушки Луизы Гааг, увезенной им в Россию из Штуттгарта. Мальчиком четырнадцати лет во время коронации Николая I в Москве (после казни декабристов), находясь в толпе «перед алтарем, оскверненным кровавой молитвой» («Былое и думы»), Герцен «клялся отомстить за казненных и обрекал себя на борьбу с этим троном, с этим алтарем, с этими пушками» (там же).

Герцен окончил физико-математическое отделение Московского университета. В бытность студентом он сильно увлекался социализмом Сен-Симона. В 1834 г. Герцен был арестован и выслан на северо-восток России, ще его обязали работать в правительственном учреждении. В 1842 г. он вышел в отставку, поселился в Москве и посвятил себя усиленному чтению и литературной работе. В 1847 г. Герцен эмигрировал во Францию. В 1855 г. Герцен начал издавать журнал «Полярная Звезда», затем «Колокол». Влияние Герцена на русскую общественную жизнь было значительным. Тем не менее этот человек не создал ничего оригинального в философии. Философские работы Герцена немногочисленны: очерки «Дилетантизм в науке» (1843), «Письма об изучении природы» (1845 - 1846) и «Письмо сыну - А.Л.. Герцену» (о свободе и вере).

Идеология Герцена сформировалась под влиянием социалистических идей Сен-Симона, философских взглядов Шиллера, естественно-научных трудов Гете, а впоследствии философии Гегеля, Фейербаха и Прудона. Герцен не интересовался теоретической стороной философии. Философия интересовала его постольку, поскольку ее можно было применить на практике, в борьбе за свободу и достоинство личности, за осуществление социальной справедливости.

Ленин охарактеризовал идеологию Герцена следующим образом: «Он пошел дальше Гегеля, к материализму, вслед за Фейербахом. ...Герцен вплотную подошел к диалектическому материализму и остановился перед - историческим материализмом. Эта «остановка» и вызвала духовный крах Герцена после поражения революции 1848 г.». Слова Ленина выражают типичную для большевиков тенденцию рассматривать как материалиста любого автора, признающего наличие тесной связи между психическим и физическим процессами. Однако на самом деле у Герцена можно обнаружить лишь отрицательное отношение к религии, к идее личного бога и личного бессмертия. Его взгляды нельзя отождествлять с классическим материализмом, согласно которому психические процессы пассивны и всецело зависят от материальных процессов. Имея естественнонаучное образование, Герцен высоко ценил связь между философией и естествознанием. В то же время он утверждал, что природу следует истолковывать не только методом «чувственной достоверности», но и методом «спекулятивной натуры», которым пользовался Гете в своих работах по естествознанию. «Материалисты-метафизики, - говорил он, - совсем не то писали, о чем хотели; они до внутренней стороны своего вопроса и не коснулись, а говорили только о внешнем процессе; его они изображали довольно верно, и никто с ними не спорит; но они думали, что это все, и ошибались: теория чувственного мышления была своего рода механическая психология, как воззрение Ньютона - механическая космология... Вообще материалисты никак не могли понять объективность разума. ...У них бытие и мышление или распадаются, или действуют друг на друга внешним образом». Ограниченное рационалистическое мышление ведет к тому, что «материализму надо было последним словом своим принять не робкое и шаткое полупризнание сущности, а полное отречение от нее». «Декарт никогда не мог возвыситься до понятия жизни». Он рассматривает тело как машину.

Герцен признавал существование объективного разума в основе природы и называл положение Гегеля о том, «что все действительное разумно, все разумное действительно» - «великой мыслью». В то же время Герцен боролся с ложным истолкованием этого положения и выступал против тех, кто проповедовал «примирение со всей темной стороной современной жизни, называя все случайное, ежедневное, отжившее, словом, все, что ни встретится на улице, действительным и, следовательно, имеющим право на признание».

Герцен не был материалистом как в юные годы, так и в конце своей жизни. Когда его сын, физиолог, прочитал лекцию, в которой он доказывал, что вся деятельность людей и животных суть рефлексы и что, следовательно, нет места свободной воле, Герцен написал «Письмо сыну - АА. Герцену». «Все явления исторического мира, все проявления организмов - кучевых, сложных, организмов второго порядка - основываются на физиологии, но идут дальше ее. ...Ход развития истории есть не что иное, как постоянная эмансипация человеческой личности от одного рабства вслед за другим, от одной власти вслед за другой вплоть до наибольшего соответствия между разумом и деятельностью, - соответствия, в котором человек и чувствует себя свободным». «Нравственная свобода есть, таким образом, реальность психологическая...». Понятие о свободе, развитое в этом письме, является только относительным и, по-видимому, соответствует рамкам детерминизма. Однако детерминистское понимание психологической нравственной свободы не может быть разработано в пределах материалистической системы. Оно предполагает наличие объективного разума в основе природы.

Герцен язвительно критиковал учение славянофилов, поскольку последние идеализировали православие и поддерживали самодержавие. Но после подавления революционного движения 1848 г. Герцен разочаровался в Западной Европе и ее «мелкобуржуазном» духе. В это время он пришел к мысли, что русская деревенская община и артель содержат задатки социализма, который найдет свое осуществление в России скорее, чем в какой-либо другой стране. Деревенская община означала для него крестьянский коммунизм. Поэтому Герцен пришел к мысли о том, что возможно примирение со славянофилами. В своей статье «Московский панславизм и русский европеизм» (1851) он писал: разве социализм «не принимается ли он славянофилами так же как нами? Это мост, на котором мы можем подать друг другу руку».

Герцен верил в будущее социализма. Однако он никогда не рассматривал социализм как совершенную форму общественных отношений. В 1849 г. он писал: «Социализм разовьется во всех фазах своих до крайних последствий, до нелепостей. Тогда снова вырвется из титанической груди революционного меньшинства крик отрицания, и снова начнется смертная борьба, в которой социализм займет место нынешнего консерватизма и будет побежден грядущею, неизвестною нам революцией».

В 1869 г. Герцен написал статью «К старому товарищу» (М. Бакунину). В статье он писал, что не верит в «прежние революционные пути» и советует «постепенность» в общественном развитии. В настоящее время эту статью с большой пользой для себя могли бы прочитать как сторонники насильственных революционных мер, так и консерваторы - все те, кто не видит нужды в социальных реформах, обеспечивающих каждому человеку материальные условия для приличной жизни.

5. Философия «всеединства» В.С. Соловьева и идея истории как богочеловеческого процесса

Общая формулировка принципа всеединства - «все существует во всем». Всеединство - это гармония и согласованность всех частей Вселенной. Но в мире существенное место занимает элемент дисгармонии и рассогласованности. След-но, абсолютное всеединство - это идеал, к которому мир лишь стремится. Абсолютное всеединство - это Бог, а мир - всеединство в состоянии становления. Мир содержит божественный элемент (всеединство) как идею. Но без элемента божественного всеединства мир не может существовать, ибо в этом случае рассыпался бы на изолированные и враждебные друг другу части.

Ложное, отрицательное единство подавляет или поглощает входящие в него элементы и само оказывается, таким образом, пустотою; истинное единство сохраняет и усиливает эти элементы, осуществляясь в них как полнота бытия». Соловьев не только ввел категорию всеединства в русскую философскую мысль, но сделал ее средоточием философской системы, обогатив новым содержанием на основе уникального опыта синтеза знания и веры.

Исходным началом теории всеединства Соловьева является диалектика абсолюта. Абсолютное есть единство всего, что существует, то есть абсолютно сущее. Это такое соединение отдельных элементов мира, которое не уничтожает самостоятельности элементов. Это единство многообразного или цветущая полнота жизни, то есть гармония в разнообразии. В своем идеальном выражении это Бог, соединяющий мир в единое целое по средством любви. Любовь есть то, без чего соединение отдельных частей не может быть гармоничным и согласованным. Однако мировой процесс представляет собой не что иное, как процесс возвращения к первоначальному всеединству. Развитие тварного мира -эволюция ко все большей гармоничности и единству при одновременном росте многообразия. Это возникновение все более сложных систем - от примитивных неживых через многообразие живого к обществу и человеку. С момента возникновения христианства история общества превращается из процесса человеческого в процесс богочеловеческий: в истории действует нравственное начало, ведущее его к всеединству. Огромная роль в процессе становления всеединства принадлежит Софии как мировой душе. В «Чтениях о Богочеловечестве» Соловьев характеризует мировую душу, как существо двойственное, ибо она заключает в себе божественное и природное начало, но, не определяясь однозначно ни тем, ни другим, пребывает свободной. «Свободным актом мировой души объединяемый ею мир отпал от Божества и распался сам в себе на множество враждующих элементов; длинным рядом свободных актов все это восставшее множество должно примириться с собою и Богом и возродиться в форме абсолютного организма». Таким абсолютным организмом является идеальное человечество. Воплотившись в человечестве, мировая душа обретает лик Софии, которая раскрывается как любящая душа абсолюта или Бога, воспринимающая его воздействия и воздействующая на него. В силу этого она становится его представительницей в человеческом мире, основанием и душой его истории на пути восстановления всеединства человечества с Богом.

Человек по природе -материальное существо и обладая одновременно идеальным сознанием всеединства, связывающим его с Богом, человек не ограничивается исключительно ни тем, ни другим, но является в мире как свободное «Я», могущее так или иначе определять себя по отношению к двум сторонам своего существа, могущее склониться к той или другой стороне, утвердить себя в той или другой сфере. «Человек не только имеет ту же внутреннюю сущность жизни -- всеединство, -- которое имеет и Бог, но он свободен восхотеть ее как Бог, то есть может от себя восхотеть быть как Бог».

Соловьев решительно отвергает один из важнейших догматов христианского вероучения, согласно которому Бог существовал до сотворения мира и впредь может существовать без человека. У него речь идет о человеке, совечном Богу.

Однако при этом имеется в виду человек, появившийся не в результате эволюции, как ее завершающее звено, и не «человечество», как собирательное понятие, а цельный «идеальный человек» и вместе с тем вполне реальный и существенный, более реальный и существенный, настаивает Соловьев, нежели простая совокупность человеческих существ. Идеальный, или софийный, человек есть универсальное и вместе с тем индивидуальное существо. Поэтому бесконечность определяет не только идею человека, она является уделом «каждой отдельной особи».

Природный человек, прошедший космогоническую и природную эволюцию, является, таким образом, высшей реализацией становящегося абсолюта на пути его воссоединения с абсолютно-сущим и, тем самым, естественным посредником между материальным бытием и Богом. Огромным напряжением мысли, чувства и воли он способен победить сначала свою разобщенность, затем разрыв между собой и природой, между материальным и идеальным и наконец, воссоединиться с абсолютно-сущим, или Богом. Однако силами одного человека эта задача не реализуема. Решение ее требует поддержки и соучастия со стороны Бога. Во имя этого божественный Логос снисходит в поток исторических событий, являясь в образе Христа. В результате центр всеединства из вечности переходит в историю, а душа мира воплощается в образе Софии Премудрости Божьей в «идеальном совершенном человечестве». Поэтому Соловьев и характеризует этот процесс как «Богочеловеческий, который совпадает с собственно историческим процессом».

Человек, как духовное существо, не ограничивается собственным спасением, но стремится к преодолению всех проявлений зла и несовершенства мира. Посредством наук, искусства и общественных учреждений человечество стремится к совершенствованию жизни и неизбежно приходит к идее совершенной жизни, совпадающей с идеей Царства Божьего на земле.

Осуществление его и является призванием идеального человечества, высшим смыслом исторического процесса. Идеальным обществом Соловьев считал то, в котором все сферы общественной жизни, сохраняя свою относительную самостоятельность, взаимно дополняют друг друга как составные части одного органического существа, так что их положительные действия взаимно усиливают, а отрицательные нейтрализуют друг друга.

И вся история человечества есть постепенное углубление, возвышение и расширение двусторонней, лично-общественной жизни. Причем из этих двух начал личность есть подвижное, динамическое, а общество охранительно-статичное начало в истории. В силу этого между ними могут возникать и возникают временные противоречия.

Человек не пользуется настоящей свободой, когда его общественная среда тяготеет над ним как внешняя и чужая сила. В противоречивом взаимодействии личности и общества Соловьев в духе либеральных установок оставляет приоритет за личностью. «Каждый человек, как таковой, есть нравственное существо или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное достоинство и безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил.

Отсюда прямо следует, что никакой человек ни при каких условиях и ни при какой причине не может рассматриваться как только средство для каких бы то ни было посторонних целей, -- он не может быть только средством или орудием ни для блага другого лица, ни для блага целого класса, ни, наконец, для так называемого общего блага, т.е. блага большинства других людей».

Новое религиозное сознание.

Кризис православия и официального богословия, проявившийся в середине XIX в., особенно обострился на рубеже XIX и XX столетий. Необходимость ограждения религии от надвигающейся опасности понимали наиболее дальновидные церковные и нецерковные идеологи, предпринявшие еще одну попытку приспособить традиционную православную доктрину к новым условиям капиталистического развития России. В. И. Легши писал: «Наличность либерального, реформаторского движения среди некоторой части молодого русского духовенства не подлежит сомнению: это движение нашло себе выразителей и на собраниях религиозно-философского общества и в церковной литературе. Это движение получило даже свое название: «новоправославное» движение».

Характерной особенностью нового религиозно-философского движения было сочетание мистического обновления православия с ожесточенной критикой материализма и атеизма. Формирование обновленных религиозных установок сочеталось с борьбой против революционного преобразования действительности. Получившему широкое распространение мapксизму лидеры «нового религиозного сознания» противопоставили идею возрождения России на основе реформированного православия.

Наиболее видными представителями религиозно-философского обновления в церковных кругах были епископ Сергий (позже местоблюститель патриаршего престола и патриарх), протоиерей С. А. Соллертинский, протопресвитер И. Л. Янышев, архимандрит Антоний, священники Д. Якшич, И. Слободской, Е. Аквилонов и др. В среде либеральной интеллигенции обновлением исторического христианства и его философии занимались JI. И. Шестов, П. О. Лосский, Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков.

Новое философско-реформаторское движение не было однородным. Общим для всех его сторонников было стремление упрочить позиции христианской религии, вывести се из тупика, посеять недоверие к марксизму. Они сосредоточили внимание на разработке апокалиптики и эсхатологии, проецируя мистическое «царство божие» на всю сферу общественных отношений настоящего и будущего. Для философско-реформаторского движения характерен воинствующий антиинтеллектуализм и иррационализм, мистический интуитивизм и спиритуализм.

Философия «нового религиозного сознания» вначале получила название «богоискательство». Бердяев, Булгаков, Мережковский, Минский и другие, участвовавшие в деятельности различных религиозно-философских обществ, ставили задачу развенчать марксизм, который они именовали «извращенной религией», и заменить его «истинным христианством». С этой целью они предприняли попытку отказаться от традиционного «исторического христианства» и создать религию, которая бы явилась «центром общественности» и «стержнем культуры».

О «богоискателях», выпустивших в 1909 г. сборник «Вехи», В. И. Ленин говорил, что они выступили как настоящие идейные вожди целого общественного направления, давая в сжатом наброске целую энциклопедию по вопросам философии, религии, политики, публицистики, оценки всего освободительного движения и всей истории русской демократии. В основу «нового религиозного сознания» они стремились положить единство философии, религии и теологии. «Вполне естественно, -- подчеркивал В. И. Ленин, -- что, стоя на этой точке зрения, «Вехи» неустанно громят атеизм «интеллигенции» и стремятся со всей решительностью и во всей полноте восстановить религиозное миросозерцание».

Единственной проблемой философии, по мнению «богоискателей», должен стать бог, и только бог. С этой точки зрения необходимо подходить и к оценке исторического процесса. История, согласно Бердяеву, иррациональна, тайна власти непостижима, поскольку «онтология власти исходит от бога» . Человечество живет в отраженном мире, реальность которого символ ич^ а. В нем отсутствует смысл. Отсюда и жизнь человека лишена смысла. Поэтому тщетны попытки людей собственными силами разрешить социальные конфликты, исправить общественные отношения. Социальная революция не в состоянии что-либо изменить. Только через победу вечности над историческим временем может появиться жизнь на новых справедливых началах. Однако новая жизнь оказывается у них вариантом буржуазного либерализма.

Философия «нового религиозного сознания» в силу своей эклектичности и плюрализма оказала влияние на формирование христианского экзистенциализма, персонализма и других современных религиозно-философских течений. За исключением откровенно реакционных буржуазно-монархических социальных установок, она стала составным элементом философеко-теологического оснащения современного православного модернизма.

Современному православию импонирует этическая и эсхатологическая доктрина Н. А. Бердяева. Бердяев, на которого сильное влияние оказали концепции нравственных ценностей Вл. Соловьева и антропология В. И. Несмел ова, разработал религиозно-мистический вариант «универсально-интегральной христианской этики». В ее основе лежит традиционный богословский абсолютный и вечный нравственный закон, данный «не от мира сего», для «мира сего». Нравственный закон, определяющий содержание человеческого поведения, у Бердяева вытекает из «царства свободы», не соотносимой с греховным миром действительности. В своем современном значении он не адекватен ветхозаветному «рабству закона», как и не тождествен евангельской этике искупления. «Новое религиозное сознание», по Бердяеву, должно вместо библейской нормативной этики предложить этику творчества, в которой «творческое восхождение к богу» в сущности и есть спасение.

Н. А. Бердяев, считая этику связующим звеном между божественной свободой и свободой воли человека, тем самым объявляет ее главным принципом решения всех общественно-исторических и социальных проблем. Что же касается наличного дуализма добра и зла, то он покоится на формуле Августина о достоинстве христианства и иедостоинстве христиан.

Этическое учение Бердяева легло в основу современного православного модернизма. В известной мере это относится и к его эсхатологическим воззрениям. Бердяев видел смысл истории в искуплении греха. Но искупление, по его мнению, невозможно на основе старых аскетических или юридических принципов. Необходимы религиозно-активная деятельность, творческое откровение, предполагающие не только нужду человека в боге, но и реализацию божественного замысла в человеке. Все это предполагает помимо религиозности церковность, т. е. непосредственную связь верующих с церковью.

Для современных православных модернистов в нашей стране неприемлема антикоммунистическая направленность религиозных исканий Бердяева, Лосского, Зеньков-ского и других сторонников «нового религиозного сознания». Но их попытка подчистить комплекс фундаментальных христианских представлений о жизни и смерти, о смысле человеческого существования, о несовместимости «кощунственного атеизма» с духовным развитием личности продолжена в современном религиозном модернизме.

В философии «нового религиозного сознания» православных модернистов привлекает учение о Логосе, о соборной природе сознания, о методах исследования божественного промысла в окружающем мире. Они высоко оценивают концепцию мирового развития С. Н. Трубецкого, в основе которой лежит идея «божественного Логоса». Непосредственно вытекающее из этой концепции представление о «соборной природе сознания» объявляется естественным движением человеческой мысли в направлении, определяемом евангелием.

Не менее восторженно современные православные идеологи принимают интерпретацию Булгаковым проблемы «софийиости мира». Они приветствуют концепцию Булгакова о божественной премудрости, которая якобы неотделима от мира и является связующим и организующим началом его многообразия. Здесь она выступает как «ипостась», отличная от троицы, но тождественная божественному замыслу.

В основе философии «нового религиозного сознания» лежит «утонченная поповщина», стремящаяся поднять авторитет христианства, противопоставив его материализму и атеизму.

Современные православные идеологи пытаются излагать церковные доктрины в соответствии с запросами нашего времени. Помочь этому, по их мнению, должна религиозно-философская мысль. Ее развитие начиная с середины XIX в. шло по следующим направлениям: академическому и светскому. Будучи формально не связанными между собой, оба направления дают одинаковый ответ на вопросы, интересующие церковные и околоцерковные круги, о путях обновления христианства.

Современные богословы высоко оценивают участие священнослужителей в деятельности возникших в начале XX в. религиозно-философских обществ, в их периодических изданиях, в реформе учебных программ духовных академий, в поддержке религиозной публицистики. Современные православные идеологи к числу наиболее ярких образцов религиозной публицистики относят произведения славянофилов, которые дают ответ на запросы времени «новизной» поставленных вопросов и методов их решения, нахождением формулировок для выражения истин православной веры.

Среди религиозных философов современные православные иерархи выделяют Соловьева, Булгакова, князей Трубецких, Флоренского и др. Те их идеи, которые еще недавно считались «заблуждениями Соловьева», «ошибками Булгакова», в настоящее время оказываются приемлемыми для православия.

Многие проблемы, поставленные религиозной философией XIX в,, являются актуальными для церкви и сегодня. Вместе с тем церковь отвергает такие религиозно-философские идеи, которые несовместимы с представлениями современных верующих. Так, считается неприемлемой концепция В. С. Соловьева об интеграции идеи «царства божьего» в теократическом общественном строе или позиция М. М. Тареева, считавшего добродетелью отказ христианина от участия в общественной жизни.

В современном православии подчеркивается исключительное значение для церкви философско-антрогхологических идей Несмелова, Светлова, Туберовского, анализу которых посвящены специальные работы, выполненные в Московской духовной академии в последние годы, фи-дософско-апологетических концепций Голубинского, Кудрявцева, Болотова, экклесиологических теорий славянофилов и многих «академических философов».

Повышенный интерес церкви к религиозно-философскому наследию обусловлен практическими задачами сохранения и упрочения позиций религии. Вот почему изучение и критика православно-философских доктрин являются одним из важных элементов борьбы с религиозной идеологией в ее наиболее утонченных формах.

Критика «Византизма». Отрицательное отношение к византийскому наследию продемонстрировал русский западник, философ Петр Яковлевич Чаадаев. Неприятие византийской культуры обосновывается Чаадаевым отсутствием рефлексии на западные ценности и отторжением всего «общечеловеческого» в рамках этого изолированного социально-культурного типа: " По воле роковой судьбы мы обратились за нравственным учением, которое должно было нас воспитать, к растленной Византии, к предмету глубокого презрения этих народов. Только что перед тем эту семью похитил у вселенского братства один честолюбивый ум; и мы восприняли идею в столь искаженном людской страстью виде. В Европе все тогда было одушевлено животворным началом единства. Все там из него происходило, все к нему сходилось.". Византия не преподнесла никаких ценностей для России, способных вовлечь её в общемировое развитие, а взятое у ромеев восточное христианство в его фундаментальной форме и деспотическая государственность только способствовали варваризации нашей страны. Очевидно, что критика Чаадаевым византизма идет с космополитических и западнических позиций, хотя сам Петр Яковлевич считал, что русские "не принадлежат, в сущности, ни к какой из систем нравственного мира", но все-таки "своею общественною поверхностью примыкают к Западу". Русский народ, хотя и стал христианским, тем не менее, он воспринял это христианство от презираемой большей частью Европы Византии, и та поступь христианства, которая прошла по западным государствам и народам, преобразовав их в развитии, не прошлась по России. «Хотя мы и христиане, не для нас созревали плоды христианства» - такой вывод делает Чаадаев. По мнению философа, народы Европы «шли рука об руку», а Россия из-за того, что Леонтьев позже назовет «византизмом», оказалась в стороне от этого процесса и оказалась обреченной существовать как периферия европейской цивилизации.

Довольно критически относился к византийскому «наследию» и наш социалист Герцен. Но, в отличие от Чаадаева, он не видел в перенимании цивилизационных ценностей от этой южноевропейской державы главное зло. Он не делает из Византии некоего Аримана, он больше над ней надсмехается, отношение писателя к ромеям более ироничное, чем враждебное: «Византийское богословие - точно так же внешняя казуистика, игра логическими формулами, как формально принимаемая диалектика Гегеля". Он использует при описании этой культуры понятие «византийский маразм», заключающийся в бездействии, попустительстве происходящих событий. Византийцы потеряли ту энергетику, которой обладали раньше и переставали представлять из себя выдающийся народ. А народ, который просто «доживает свой век», в мире вечной борьбы и соперничества, в мире естественного отбора никому не нужен: «Византия могла жить, но делать ей было нечего; а историю вообще только народы и занимают, пока они на сцене, то есть пока они что-нибудь делают». Однако у византизма есть и плюсы. Православная религия оказалась более ценностной, более содержательной в отличие от выхолощенного протестантизма: « Грубый католицизм и позолоченный византизм не так суживают ум, как тощий протестантизм».

Понимание человека как Творца. По идеям Соловьева человек оказывается тогда творцом, который использует материальные средства для достижения божественного идеала. Это утешает: божественное и материальное вмешиваются в человеческое не просто, чтобы досаждать, повелевать или развлекать. „Открывшаяся во Христе бесконечность человеческой души, способной вместить в себя всю бесконечность божества - эта идея есть вместе и величайшее добро, и высочайшая истина, и совершеннейшая красота”. Если материя конечна, а Бог вечен, то человек - бесконечен и, более того, призван преображать конечное, способен конечному придавать смысл, соединяя его с бесконечным.

Отвержение насилия. Соловьев убивает всякую войну, когда говорит: „Цель войны - безопасность. Если этой цели можно достигнуть без грубого насилия, без кровопролития, тем лучше. Неприятеля, положившего оружие, не убивают”. Ведь если пытаться достичь безопасности без войны, если заканчивать войну, как только враг складывает оружие, тогда всякие войны прекращаются. Да и в любом случае, милитаристам и державникам не нужна поддержка с оговорками, им нужно безоговорочное принятие и войны, и насилия. А Соловьев выставляет такие условия, которые ни один генеральный штам, ни одно правительства никогда соблюсти будет не в силах. Он - лишь за “то принудительное добро, которое состоит в государственном охранении лиц и общества от глада, губительства, меча, нашествия иноплеменных и междуусобной брани! ... Указавши на необходимость принудительного элемента в организации добра, я более подробно останавливаюсь на том безусловном пределе, за который не должно переходить никакое принуждение: на неприкосновенности человеческой личности в ее естественном праве на жизнь и на свободное развитие всех своих положительных сил”.

Борьба Соловьева со смертной казнью - намного более упорная, принципиальная и стойкая, чем борьба за единство Церкви. 28 марта 1881 года он публично призвал царя Александра III помиловать убийцу предыдущего самодержца, после чего ушел в отставку: убийцу казнили. Кстати, в этой борьбе единоверцы не были ему союзниками: лишь сто лет спустя в католическом катехизисе появился пункт о недопустимости смертной казни (и то с оговорками), а в православной русской традиции смертная казнь так и не была решительно осуждена. А все потому, что защита смертной казни исходит из непроницаемости причинно-следственных связей. Слишком много причин убить преступника: и чтобы отомстить, и чтобы предотвратить повторное преступление, и чтобы утешить родственников жертв. Только вера, только обрубание причинно-следственной логики падшего мира, только видение человека с точки зрения вечности меняет логику: нельзя казнить, ибо Христос Воскресший грядет спасти и преступника.

Идеи философии права В.С. Соловьева. Право без свободы -- насилие, право без общего равенства -- неправда, утверждал В.С. Соловьев в труде «Право и нравственность». Но не всякое равенство делает свободу правом, а лишь равенство справедливое, равенство в должном. Такое равенство возможно лишь тогда, когда оно регулируется правовым законом.

Идея права получает у него моральное обоснование. Право, по мнению Соловьева, занимает промежуточное положение между идеальным добром и злой действительностью. Путь к всеобщему благу лежит через принудительную организацию общественной жизни. Без права и государства нравственность остается благим и бессильным пожеланием, а право без нравственности потеряло бы свое безусловное основание, и не отличалось бы от произвола.

Таким образом, право в понимании В.С. Соловьева -- это «принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла». В целом В.С. Соловьев рассматривал право как условие нравственного прогресса, как показатель уровня нравственности.

В.С. Соловьев о конце истории. Под конец жизни настроение Вл. Соловьева очень меняется, оно делается мрачно-апокалиптическим. Он пишет «Три разговора», в которых есть скрытая полемика с Л. Толстым, и к ним прилагается «Повесть об антихристе». Он окончательно разочаровывается в своей теократической утопии, не верит более в гуманистический прогресс, не верит в свое основное -- в богочеловечество, или, вернее, идея богочеловечества для него страшно суживается. Им овладевает пессимистический взгляд на конец истории, который он чувствует приближающимся. В «Повести об антихристе» Вл. Соловьев прежде всего сводит счеты со своим собственным прошлым, со своими теократическими и гуманитарными иллюзиями. Это -- прежде всего крах теократической утопии. Он не верит больше в возможность христианского государства, неверие очень полезное и для него, и для всех. Но он идет дальше, он не верит в исторические задачи вообще. История кончается, и начинается сверхистория. Соединение церквей, которое он продолжает желать, происходит за пределами истории. По своим теократическим идеям, Вл. Соловьев принадлежит прошлому. Он от этого отжившего прошлого отказывается, но входит в пессимистическую и апокалиптическую настроенность. Между теократической идеей и эсхатологией существует противоположность. Теократия, осуществленная в истории, исключает эсхатологическую перспективу, она делает конец как бы имманентным самой истории. Церковь, понятая как царство, христианское государство, христианская цивилизация ослабляют искание Царства Божьего. Раньше у Вл. Соловьева было слабое чувство зла. Теперь чувство зла делается преобладающим. Он ставит себе очень трудную задачу начертать образ антихриста, он делает это не в богословской и философской форме, а в форме повести. Это оказалось возможным осуществить только благодаря шутливой форме, к которой он так любит прибегать, когда речь шла о самом заветном и интимном... Многих это шокировало, но шутливость эта может быть понята, как стыдливость. Я не разделяю мнения тех, которые чуть ли не выше всего у Вл. Соловьева ставят «Повесть об антихристе». Она очень интересна, и без нее нельзя было бы понять путь Вл. Соловьева. Но повесть принадлежит к неверным и устаревшим толкованиям Апокалипсиса, в которых слишком многое принадлежит времени, а не вечности. Это -- пассивная, не активная и не творческая эсхатология. Нет ожидания новой эпохи Св. Духа. В начертании образа антихриста ошибочным является то, что он изображается человеколюбцем, гуманитаристом, он осуществляет социальную справедливость. Это как бы оправдывало самые контрреволюционные и обскурантские апокалиптические теории. В действительности, говоря об антихристе, вернее сказать, что он будет совершенно бесчеловечен и будет соответствовать стадии крайней дегуманизации. Более прав Достоевский, изображая антихристово начало прежде всего враждебным свободе и презирающим человека. «Легенда о Великом Инквизиторе» много выше «Повести об антихристе».

Английский католический писатель Бенсон написал роман, очень напоминающий «Повесть об антихристе». Все это находится в линии, обратной движению к активно-творческому пониманию конца мира. Учение Вл. Соловьева о богочеловечестве, доведенное до конца, должно бы привести к активной, а не пассивной эсхатологии, к сознанию творческого призвания человека в конце истории, которое только и сделает возможным наступление конца мира и второе пришествие Христа. Конец истории, конец мира есть конец богочеловеческий, он зависит и от человека, от человеческой активности. У Вл. Соловьева не видно, каков же положительный результат богочеловеческого процесса истории. Раньше он ошибочно представлял себе его слишком эволюционным. Теперь он верно представляет себе конец истории катастрофическим. Но катастрофизм не значит, что не будет никакого положительного результата творческого дела человека для Царства Божьего. Единственным положительным у Вл. Соловьева является соединение церквей в лице папы Петра, старца Иоанна и доктора Паулуса. Православие оказывается наиболее мистическим. Эсхатология Вл. Соловьева все-таки прежде всего есть эсхатология суда.