Философия B.C. Соловьева

Размещено на http://www.allbest.ru/

8

Размещено на http://www.allbest.ru/

Введение

Владимир Соловьев родился 16 января 1853 года в семье знаменитого русского историка и профессора Московского университета С. Соловьева.

По совету отца семилетний Соловьев начал чтение жития святых. Религиозное чувство Соловьева было очень сильным. Иногда юный Соловьев видел сны и видения. Одно из видений связано со всей жизнью Соловьева и оказало огромное влияние на его философские взгляды. Это явление являлось ему трижды: когда он был мальчиком, затем в Лондоне и в Египте.

С 1869 по 1873 годы Соловьев изучал естественные науки, историю и философию в Московском университете.

Первой значительной работой Соловьева была диссертация «Кризис западной философии».

По общему мнению, философскую систему Соловьева следует называть философией вечной женственности.

В 1880 году в Петербургском университете Соловьев защитил диссертацию и получил степень доктора философских наук. О своем жизненном пути Соловьев говорит:

«В тумане утреннем неверными шагами

Я шел к таинственным и чудным берегам.

Еще летали сны - и охваченная снами

Душа молилась неведомым богам».

Основные философские труды В. Соловьева такие как: «Чтение о богочеловечестве» 1877-1881 гг.; «Религиозные основы жизни» 1882-1884 гг.; «Великий спор и христианская политика» 1883 г.; «Оправдание добра», 1895; «Три разговора», 1899-1900 и др.

Стихотворения Соловьева имеют значение для характеристики и понимания его деятельности. Некоторые из них выражают глубокие философские мысли.

Основным делом жизни Соловьева, стало создание христианской православной философии, которая раскрывала бы жизненную силу, богатство христианства. Стремление к полному познанию действительности является характерной чертой русской философской мысли. Эта черта, как мне кажется, также характерна для философии Соловьева.

Такие философские системы имеют большой плюс, даже если они не разрешают окончательно тайны вселенной, то хотя бы показывают, что человеческий разум обладает методом и средствами для достаточно глубокой разработки вопроса о сочетании учений высших и низших аспектов мира в одно целое.

Философия В. Соловьева сформировалась под преобладающим влиянием христианского платонизма профессора Юркевича о связи абсолютного с миром.

Конечно, великой заслугой Соловьева является то, что он разработал христианскую метафизику, т.е. учение о преображенной телесности, как необходимом условии достижения нравственного идеала и концепцию об эволюции и сущности исторического процесса. Но есть и недостатки соловьевской системы, которые выражаются в его учении об абсолютном, как всеединстве. В своем объяснении мира Соловьев отводит второстепенное место концепции о боге, как о творце мира, бытия и выдвигает концепцию о боге - как источнике идеи божественного всеединства.

Всемирное общение жизни, есть осуществление идеи всеединства - идеал будущего. Соловьев размышляет о возможных путях достижения богочеловечества и о роли России в этом процессе. В конце 70-х годов он выдвигает идею России, как «третьей силы», свободной от недостатков и ограниченностей двух других - «восточной» (сильно подчиняющей личное начало общему), и «западной» (утверждающей независимость частного и общего) «Философия: Энциклопедический словарь». Под ред. А.А. Ивина. -- М.: Гардарики, 2004

.

Впоследствии Соловьев отказался от противопоставления России «Западной силе». Выступления Соловьева конца 80-х годов дали повод говорить о нем, как о стороннике главенства католической церкви над православной. Однако позже Соловьев рассматривает все христианские церкви, как исторические образы Добра, стремясь быть объективным в характеристике их достоинств и ограниченностей.

Таким образом, множественность существ в мире остается необъяснимой.

В философии Соловьева много недостатков. Однако именно он был создателем русской системы философии, оригинальной по своему характеру, и заложил основы русской религиозной и философской мысли, которая до сих пор продолжает развиваться.

1. Критика позитивизма. Учение о цельном знании

Философское миросозерцание Соловьева сложилось уже ко времени написания магистерской диссертации. Критика философии позитивизма начиналась у Соловьева с утверждения мысли о том, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического знания завершила свое развитие и окончательно потеряла свой смысл. Философия, по мнению Соловьева, имеет смысл только лишь в том случае, если ей удастся отрешиться от своей отвлеченности и теоретичности и вступить в органический синтез с основными жизненными стихиями как иными и новыми основаниями и началами жизни, человеческого мышления и, наконец, самой философии: «Философия, осуществляя собственно человеческое начало в человеке, тем самым служит и божественному, и материальному началу, вводя то и другое в форму свободной человечности… Если кто из вас захочет посвятить себя философии, пусть он служит ей смело и с достоинством, не пугаясь ни туманов метафизики, ни даже бездны мистицизма». Дальнейшее развитие эти идеи получили в таких работах, как «Философские начала цельного знания» и «Первое начало теоретической философии», где проводилась мысль о том, что человек может быть действительно свободен только во внутреннем соединении с истинно сущим, т.е. в истинной религии. Предметом философии является, по мнению Соловьева цельное знание, которое органически синтезирует теологию, философию и опытные науки, цель же философии заключается в стремлении содействовать в сфере знания перемещению центра человеческого бытия из его земного существования в абсолютный, трансцендентный мир. Наиболее важные, глубокие - это явления мистические, за ними следуют явления психические и, наконец, как самые поверхностные и несамостоятельные - явления физические. Тем не менее, в своей религиозной философии Соловьев стремился выявить божественное начало во всех человеческих и природных явлениях, во всех проявлениях духа и материи: «Что касается до общего состояния философии, то оно представляется в таком виде: то философское направление, которое со времен Декарта старалось построить вселенную на голове мыслителя, т.е. признавало наше мыслящее Я безусловным основанием и источником всякой истины, - это философское направление оказалось несостоятельным и всеми оставлено. Но сознавши бессилие человеческой мысли самой по себе, современные философы, вместо того чтобы обратиться к тому, что выше, и сильнее, и лучше нашей мысли, т.е. к Богу и всему божественному, - напротив, привязались исключительно к тому, что ниже нашей мысли: к немощным и скудным стихиям видимого мира и повели свою философию в хвосте естественных наук» Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. -Новосибирск, 1990..

Философская система Соловьева получившая название «философии всеединства», или «метафизики всеединства», была сложным по содержанию и структуре духовным образованием. Ее основные структурно-смысловые элементы: принцип всеединства и учение о цельном знании, учение о Софии, учение о Богочеловеке («Чтение о Богочеловечестве») и, наконец, идея соборности («Будущность теократии»). Само построение философской системы осуществлялось по исторической схеме - как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, которым была проникнута почти вся европейская философия Нового времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т.е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы. Тем не менее, Соловьеву удалось разработать развитую и полную философскую систему с изощренной метафизикой, онтологией, гносеологией, этикой и эстетикой. Отталкиваясь от принципа всеединства - «все существует во всем», Соловьев создал собственную философскую терминологию для описания этого всеединства: «Поскольку сущность определяется сущим, она есть его идея, поскольку бытие определяется сущим, оно есть его природа». Не без влияния философского учения Гегеля Соловьев с помощью системы триадически выстроенных категорий рисует общую картину мира. Именно на пересечении взаимодействий таких цепочек категорий, как «сущее, бытие, сущность» и «абсолютное, логос, идея», разворачивается картина мировых взаимосвязей Духа, Ума, Души; Воли, Представления, Чувства; Блага, Истины и Красоты. В его творческие планы входило написание особых филосовских трактатов, посвященных Благу, Истине и Красоте, но успел появиться лишь первый том - «Оправдание добра».

2. Метафизика всеединства

философский религиозный соловьев позитивизм

Соловьева не удовлетворяла эмпирическая теория, согласно которой наше познание ограничивается только данными чувственного опыта и внешних явлений. Он полагал, что ни одно внешнее явление не может существовать и быть познано вне его необходимых отношений к другим явлениям и тому, кому является. Эти отношения могут быть познаны только посредством мышления, доказывающего нам общее значение или разум вещей. Любая вещь познается в ее отношении к целому. Это целое следует понимать не как неопределенную множественность вещей, а как всеединство. «Разумность познаваемого… не дается опытом, потому что в опыте мы всегда имеем только частную и множественную действительность, потому что в опыте нет ни «всего», ни «единого». Разум или смысл познаваемых вещей и явлений может быть познан только разумом же или смыслом познающего субъекта, отношение данного предмета ко всему может существовать для нас, поскольку в нас самих есть принцип всеединства, то есть разум. Таким образом, мы можем понять, как возникла теория рационализма… «Мерило истины переносится из внешнего мира в самого познающего субъекта, основанием истины признается не природа вещей и явлений, разум человека». Однако разум в качестве принципа корреляции (зависимости) всего в единстве и является только формой истины. Таким образом, отвлеченный рационализм бессилен познать истину. Но это только доказывает его несостоятельность. Догматический рационализм не в состоянии дать вразумительный ответ на вопрос о том, как наше субъективное мышление может сообщить нам о существовании объективного мира.

Таким образом, эмпиризм и рационализм приходят почти к аналогичным выводам: эмпиризм предполагает существование только одних внешних явлений без объекта и без субъекта, к которым они относятся, а рационализм ограничивается лишь чистым мышлением, т.е. мыслью без мыслящего и мыслимого. Человек не может преодолеть своего субъективного отношения к объекту в опыте и мышлении. Он не может познать объект как существующий, т.е. как нечто большее, чем его ощущение или мысль. Поэтому ни опыт, ни мышление не могут привести к истине, так как истина означает то, что есть, т.е. как сущее. Истина - это «то, что есть (сущее). Но есть - все. Итак, истина есть все. Но если истина есть все, тогда то, что не есть все, т.е. каждый частный предмет, каждое частное существо и явление в своей отдельности ото всего, - не есть истина, потому что оно и не есть в своей отдельности от всего: оно есть со всем и во всем. Итак, все есть истина в своем единстве или как единое». Таким образом, «полное определение истины выражается в трех предметах: сущее, единое, все»

Короче говоря, «истина есть сущее, всеединое», т.е. она не представляет собой отвлеченное понятие, содержимое во всем, а является конкретностью, содержащей все в себе самой.

Поэтому истина для Соловьева - это абсолютная ценность, принадлежащая самому всеединству, а не нашим суждениям или выводам. Познать истину - значит преступить пределы субъективного мышления и вступить в область существующего единства всего того, что есть, т.е. абсолюта. В человеческих ли это силах? Вопрос содержит начало ответа. Абсолютное как «всеединство не может быть всецело внешним по отношению к познающему субъекту: между ними должна быть внутренняя связь, посредством которой субъект может познать абсолютное и внутренне соединиться со всем, что существует в абсолютном и действительно познать это все Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996. Только в связи с тем, что истинно существует как безусловно реальное и безусловно всеобщее, факты нашего опыта приобретают действительную реальность, а понятия нашего мышления - действительную положительную всеобщность. Взятые абстрактно оба эти фактора нашего знания сами по себе совершенно индифферентны к истине. Они имеют смысл и значение только на основе третьего фактора - религиозного принципа».

Эмпирическое и рациональное познание имеют относительный характер, ибо они являются следствием связей с объектами, находящимися вне нас, по ту сторону нашей феноменальной отдельности. Указанные виды познания дополняются внутренним познанием, являющимся следствием абсолютного бытия, которое непосредственно связывает нас с познаваемыми объектами. Такое знание является мистическим и абсолютным. В нем содержится нечто большее, чем мысль, а именно объективная реальность, существующая независимо от нас. Этот третий вид познания Соловьев называл верой, понимая под таким термином, подобно Якоби, не субъективное убеждение в существовании независимой от нас реальности, а интуицию, т.е. непосредственное созерцание сущности, отличной от нашей собственной сущности Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996.

На Западе, в католичестве, Бог - объект, вне человека и над человеком. Человек вытягивается к Богу, устремляется к нему. Человеческая природа исходит от томления по природе божественной.

На православном Востоке был иной религиозный путь, иной мистический опыт. На Востоке, в православии, Бог - субъект, внутри человека. Там Бог нисходит к человеку, человек принимает Христа внутрь себя. В православии человек не вытягивается к Богу, а распластывается перед Богом. Природа человеческая изнутри пронизывается Божеством. Мистическая насыщенность Востока обоготворяет человеческую природу. Это христианское обоготворение ничего общего не имеет с индийским пантеизмом, уничтожающим личность, в нем личность спасается.

Почему на Востоке было отношение к Богу как к субъекту, а на Западе как к объекту - это тайна, тайна свободы человеческой и благодати Божьей.

Целым рядом замечаний и рассуждений Владимир Соловьев доказывает несостоятельность западной философии и неверность главных ее путей: «Общий необходимый результат западного философского развития в области учения о познании состоит в том, что чистое мышление и чистая эмпирия должны быть признаны одинаково невозможными, и истинный философский метод должен быть определен как конкретное мышление, состоящее в выведении из эмпирических данных того. что в них необходимо логически заключается. В области метафизики (метафизика: от греч. meta physika - после физики: философское учение о сверхчувствительных, т.е. недоступных опыту принципах бытия) в качестве абсолютного Первоначала вместо прежних абстрактных сущностей должен быть признан конкретный Всеединый Дух. В области этики должно быть признано, что последняя цель и высшее благо достигаются только совокупностью существ посредством логически необходимого и абсолютно целостного хода мирового развития, конец которого есть уничтожение вещественного мира как вещественного и восстановление его как царства духов, во всеобщности Духа Абсолютного» Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. -Новосибирск, 1990.

Таким образом, Соловье заключает, что истинное знание является результатом эмпирического, рационального и мистического познания в их взаимосвязи. Рациональная форма знания не теряет свой смысл, а лишь дополняется привнесением жизненного начала. Философия, основанная на этих началах, стремится соединить полноту содержания духовных созерцаний Востока «с логическим совершенством западной формы». В ее задачи входит осуществление универсального синтеза науки, философии и религии. Объективное значение знания, его логическая необходимость и связь возможны только в том случае, если абсолютное начало - бог - как всеединство придаст миру характер завершенной органической системы. Та же самая внутренняя связь, существующая между богом и миром имеет место во всех других положительных проявлениях существования. Цельное познание реальности в целом неизбежно приводит не только к религиозному, но и христианскому мировоззрению, которое зиждется на учении о богочеловечестве, т.е. божестве и человеке, воплощенных во Христе. История такого воплощения «естественно завершается личным соединением живого Бога со всем существом человека - с разумной душой и материальным телом».

Уже говорилось, что абсолютное есть единство всего, что существует. Абсолютное первоначало выше действительного содержания и реальной формы. Обусловливая содержание и форму, устанавливая их внутреннюю связь, оно вместе с тем свободно от всяких определений и всякого существования, т. к. определенное существование всегда относительно. Абсолютное первоначало обладает способностью существования, а поэтому можно сказать, что оно существует. Однако утверждать только так было бы не совсем правильно, ибо в действительности абсолютное первоначало выше бытия и силы. Свободное от всяких определений, оно есть ничто (положительное ничто). Всякое существование, будучи относительным и, следовательно, множественным, является по отношению к абсолютному его другим. Если бы абсолютное оставалось только самим собою и исключало свое «другое», то это другое было бы границей или отрицанием абсолютного, и следовательно, абсолютное было бы «ограниченным, исключительным и несвободным», т.е. оно уже не было бы абсолютным. Следовательно, абсолютное первоначало «есть единство себя и своего отрицания». Отсюда следует, что абсолютное начало есть любовь, потому что оно - самоотрицание существа и утверждение им другого.

Соловьев считал, что абсолют является всеединством, которое есть, а мир - всеединство в состоянии становления. Мир содержит в себе божественный элемент (всеединство) в потенции как идею. Однако он содержит также небожественное - естественный, материальный элемент, в силу которого частное не есть всеединое. Однако частное стремится к всеединству и постепенно достигает этой цели, объединяя себя с богом. Этот процесс установления всеединства является процессом развития мира. Мир множественности и частности отрицает всеединство. Однако божественный принцип как идея существует потенциально в слепом, бессознательном стремлении каждого человека. Вначале этот элемент ограничивает разделение и распыление в форме внешнего закона, восстанавливающего единство, необходимое для полноты жизни. Затем, на сравнительно более высокой стадии развития, вследствие роста сознания внешнее единство в человеке обращается во внутреннее всеединство, основой которого являются этические принципы.

Мир в своем развитии проходит через два этапа. Первый этап (до человека) можно назвать эволюцией природы, а второй (человеческая деятельность) - историей. Конечным результатом развития мира является утверждение царства бога, которое «есть тоже, что действительность безусловного нравственного порядка или, что то же, всеобщее воскресение и восстановление всех».

Натуралист видит в мире лишь слепое взаимодействие механических сил. Он считает, что каждый последующий тип природного бытия полностью является продуктом предыдущих типов. Философ признает разумный характер эволюции и видит в ней прогрессирующее воплощение ценностей и сущностей. Он не может допустить, чтобы такой процесс определялся единственно слепыми факторами, которые на самом деле не имеют большой ценности. «Из того, что высшие формы, или типы бытия являются или открываются после низших, никак не следует, что они суть произведение или создание этих низших. Порядок сущего не есть тоже, что и порядок явления. Высшие, более положительные и полные образы и состояния бытия существуют (метафизически) первее низших, хотя являются или открываются после них. Этим не отрицается эволюция; ее нельзя отрицать - она есть факт. Но утверждать, что эволюция создает высшие формы всецело из низших, т.е. окончательно из ничего, - значит под факт подставлять логическую нелепость. Эволюция низших типов бытия не может сама по себе создавать высших, но она производит материальные условия или дает соответствующую среду для проявления или откровения высшего типа. Таким образом, каждое появление нового типа бытия есть в известном смысле новое творение, но такое, которое менее всего может быть обозначено как творение из ничего, ибо, во-первых, материальною основой для возникновения нового типа служит тип прежний, а во-вторых, и собственное положительное содержание высшего типа не возникает вновь из небытия, а, существуя от века, лишь вступает (в известный момент процесса) в другую сферу бытия, в мир явлений. Условия явления происходят от естественной эволюции природы; являемое - от Бога».

Сверхнатуралистическая теория эволюции Соловьева, изложенная в общей форме, вовсе не исключает натуралистического исследования эволюционного процесса. Сверхнатурализм Соловьева включает в себя и оценивает факты и законы развития природы, установленные натуралистами. Действительно, сверхнатуралистическая теория не отрицает действительных условий эволюционизма. Однако Соловьев дополняет эти условия идеальными основаниями. Эта теория заимствует у естественных наук всю фактическую сторону эволюции и, кроме того, предполагает изучение вопросов, связанных с ценностью и сущностью.

Другими словами, эта теория не только полностью впитала достижения естествознания, но и объяснила их, дав тем самым оригинальную и ясную перспективу их исследованию.

Теория Соловьева представляет собою одну из попыток идеально-реалистической религиозной философии создать цельное мировоззрение, состоящее из синтеза науки, философии и религии. Обнаруживая очевидные противоречия между данными естествознания (точнее - теориями натуралистов) и религиозными концепциями мира, большинство людей даже не пытается преодолеть эти разногласия и предпочитает не ограничивать свою духовную природу. Одни становятся совершенно безразличными к религии и уходят в естественно-научные исследования, упуская из виду высший аспект жизни. Другие же, настолько проникаются религиозностью, что становятся безразличными к положительному научному знанию.

Такие философские системы, как философия Соловьева, имеют большое достоинство. Если даже эти теории не дают окончательного разрешения тайн Вселенной, то они, по крайней мере, ясно и просто показывают, что человеческий разум обладает методом и средствами для плодотворной разработки вопроса сочетания учений относительно высших и низших аспектов мира в одно единое целое.

Соловьев понимал эволюцию природы как постепенное развитие мирового единства, являющегося необходимым условием для достижения божественного добра. Еще более высокая степень мирового единства достигнута в жизни человека и особенно в истории человечества.

Установление в мире совершенной гармонии и тесное единение бога с миром возможны лишь на основе взаимной любви бога и существ. Существа способны к свободному союзу с богом, а, следовательно, свободны, разумны и преисполнены стремлений к совершенству. Существо (человек), во-первых, «добровольно покоряется действию Божию как верховной власти, затем оно сознательно принимает это действие Божие как истинный авторитет, и, наконец, оно самостоятельно участвует в действии Божием или входит в живой совет с Богом».

Всегда в том случае, когда предметом исследования является проблема совершенного единства в боге, то мы должны учитывать, что это единство может опираться только на свободное подчинение членов этого единства целому. Отсюда следует, что истинная теократия может существовать только на принципах свободы. Этот общественный строй является осуществлением добровольного единства двух сил - духовной и временной - вне их «разделения или слияния». Христианство при теократии будет ратовать за достижение не только «личной святости, но и общественной справедливости.

Совершенное добро, к которому мы должны стремиться, есть добро не для отдельной личности, а для всего человечества. Оно достигается в историческом процессе совершенствования. «Дух Божий в человечестве или царство Божие, для своего действительного явления требует совершеннейшей общественной организации, которая вырабатывается всемирной историей» Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М., 1990.

Соловьев считал, что «общество есть дополненная и расширенная личность, а личность - сжатое или сосредоточенное общество». Поэтому каждая ступень нравственного сознания неизбежно тяготеет к своему личному и общественному осуществлению. Следовательно, общество может стать полным и всеобъемлющим осуществлением нравственности.

Проблема отношения отдельной личности к обществу решается Соловьевым в связи с задачей исторического процесса. «Степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру без чего общественная среда никаких прав на единичного человека не имеет…» «Каждый человек как таковой есть нравственное существо, или лицо, имеющее независимо от своей общественной полезности безусловное право на существование и на свободное развитие своих положительных сил.

По Соловьеву, все народы и расы суть органы в организме богочеловечества. Каждый народ по-своему служит задаче христианской религии - «объединить весь мир в одно живое тело, в совершенный организм богочеловечества».

3. Религиозно-нравственное учение B.C. Соловьева: «Оправдание добра» и «Чтение о Богочеловечестве».

Главный труд B.C. Соловьева по этике - «Оправдание добра: нравственная философия» (1897) - призван был, по замыслу автора, стать первой частью системы «положительной» философии. Идея положительной» философии возникла у Соловьева в связи с критикой «отвлеченных начал», которую он пытался основать на «некотором положительном понятии того, что есть подлинно целое или всеединое». Отсюда и проистекала его «положительная» философия «всеединства», которую он подразделял на три части: этическую, гносеологическую и эстетическую, выражающие соответственно нравственную деятельность, теоретическое познание и художественное творчество. Соловьеву удалось завершить только первую часть своей системы: за «оправданием добра» должны были последовать «оправдание истины» и «оправдание красоты»; однако эти части остались разработанными на уровне отдельных статей по «теоретической философии» и «положительной эстетике» (философии искусства).

Философская система Соловьева не случайно начинается с этики и даже в известной степени удовлетворяется завершенной и систематической этикой. В предмете этики Соловьев усматривает безусловное и самоочевидное начало, «бесспорно доступное нашему познанию», полагая, что только в области нравственной философии «познание совпадает со своим предметом», не оставляя места для критических сомнений. Именно в этой связи Соловьев и провозглашает независимость нравственной философии от теоретической (от гносеологии и метафизики). О самодостаточности «оправдания добра» можно судить хотя бы по тому, что в конце своего сочинения Соловьев говорит не о переходе к «оправданию истины», а о необходимости «оправдания Добра как Истины в теоретической философии» Светов Ю. И. Проблема самозарождения жизни на Земле и его предопределенности // О первоначалах мира в науке

и теологии. СПб., 1993.

Предметом нравственной философии, по Соловьеву, является понятие добра в его непосредственной взаимосвязи с нравственным смыслом жизни. Такая взаимосвязь обусловлена тем, что по своему назначению человек есть «безусловная внутренняя форма для Добра как безусловного содержания» и что, следовательно, смысл его жизни может быть найден только через добро, так же как и добро может быть оправдано только смыслом жизни. Безусловность добра выражается в том, что само по себе оно «ничем не обусловлено, что оно все собою обусловливает и через все осуществляется». Первый момент, по Соловьеву, определяет чистоту добра, второй - ее полноту, а третий - силу, действенность. Если в этике Канта нашел свое выражение первый признак добра - чистота, то Соловьев видит свою задачу в том, чтобы обосновать второй существенный момент - полноту или всеединство добра, а также показать органическую взаимосвязь всех моментов безусловности добра. Исходя из этого, Соловьев рассматривает понятие добра в единстве трех ступеней его проявления, что нашло свое отражение в структуре и содержании произведения, состоящего из трех частей: 1) добро в человеческой природе; 2) добро как безусловное, божественное начало («добро от Бога»); 3) добро в человеческой истории. Данная последовательность рассмотрения ступеней добра проистекает, согласно Соловьеву, из самоочевидного религиозного ощущения, «слагаемого из трех нравственных категорий: 1) несовершенства в нас, 2) совершенства в Боге и 3) совершенствования как нашей жизненной задачи».

Характерно, что Соловьев начинает свое исследование не с безусловного божественного «прообраза» добра или исторических форм его осуществления, а с самоочевидных «первичных данных нравственности», присущих природе человека: чувств стыда, жалости и благоговения, исчерпывающих собой все сферы возможных нравственных отношений человека: к тому, что ниже его, что равно ему и что выше его. Эти отношения понимаются Соловьевым как господство человека над материальной чувственностью (аскетическое начало в нравственности), как солидарность с живыми существами (принцип альтруизма) и как внутреннее подчинение сверхчеловеческому началу (религиозное начало в нравственности). Все остальные нравственные отношения (добродетели) рассматриваются как видоизменения трех первичных основ. Например, великодушие и бескорыстие как видоизменения добродетели аскетической; щедрость как особое проявление альтруизма и т.д.

Первая часть «Оправдания добра» завершается критикой «отвлеченного эвдемонизма» и его разновидностей (гедонизма, утилитаризма), которые не в состояний выразить полноту добра. Благо, как безусловная желательность и действительность добра, отделяется здесь от самого добра, и в своей отдельности понимается как благополучие, являющееся неопределенным и неосуществленным требованием жизни.

Вторая часть сочинения Соловьева начинается с определения «единства нравственных основ». Обосновывая коренную внутреннюю связь стыда, жалости и благоговения, Соловьев усматривает в ней реакцию «скрытой целости человеческого существа» против «индивидуального разделения пополам», «эгоистического обособления» и нарушения «религиозного целомудрия», отделяющего человека от Бога. В целостной природе человека добро совпадает с благом, так что этика чистого долга не может противоречить этике эвдемонизма.

Ключевым моментом второй части можно считать главу «Безусловное начало нравственности», в которой Соловьев пытается определить полноту, совершенство добра (единство добра и блага), выступающую в трех видах: 1) безусловно сущее, вечно действительное совершенство - в Боге; 2) потенциальное совершенство - в человеческом сознании и воле, вмещающих в себя абсолютную полноту бытия как идеал и норму; 3) действительное становление и осуществление совершенства во всемирно-историческом процессе». Это позволяет Соловьеву сформулировать категорический императив «этики всеединства»: «В совершенном внутреннем согласии с высшею волею, признавая за всеми другими безусловное значение, или ценность, поскольку и в них есть образ и подобие Божие, принимай возможно полное участие в деле своего и общего совершенствования ради окончательного откровения Царства Божия в мире» Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М., 1990.

Отталкиваясь непосредственно от «категорического императива совершенствования» Соловьев переходит к третьему моменту безусловности добра - действительному осуществлению совершенства. Процесс совершенствования рассматривается при этом не только как богочеловеческий, но и как богоматериальный процесс. Историческому осуществлению добра предшествует «бытийная» действительность нравственного порядка. Положительное единство всемирного процесса совершенствования получает в этике Соловьева троякое выражение: 1) низшие царства входят в нравственный порядок как необходимые условия его осуществления; 2) каждое низшее обнаруживает тяготение к высшему; 3) каждое высшее материально и духовно вбирает в себя низшее. В этой части исследования нравственная философия Соловьева приобретает ярко выраженные софийные черты, позволяющие усматривать в «действительности нравственного порядка» единство онтологии и этики Акулинин В.Н. Философия всеединства: От B.C. Соловьева к П.А. Флоренскому. -Новосибирск, 1990.

Совершенный нравственный порядок предполагает, согласно Соловьеву, нравственную свободу каждого лица, которая может быть осуществлена только в рамках исторического развития общества, или «собирательного человека». Этим намечается переход к третьей части «Оправдания добра»: рассмотрению добра через историю человечества. Исходным пунктом этой части является обоснование единства личности и общества, определяющего «лично-общественную» природу человека и «лично-общественный» характер жизни, которому в историческом развитии соответствуют три главные ступени: родовая, национально-государственная и вселенская. Далее Соловьев прослеживает историческое развитие «лично-общественного» сознания в его главных направлениях, предпринимая сравнительный анализ буддизма, платонизма и христианства и делая вывод о положительном, целостном религиозно-нравственном универсализме христианства в сравнении с отрицательным универсализмом буддизма и односторонним универсализмом платонизма.

Соловьев подвергает критике «отвлеченный субъективизм» в нравственности, отрицающий нравственное совершенствование как объективную общественно-историческую задачу. Критика Соловьева заострена прежде всего против нравственных учений Л.Н. Толстого и Б.Н. Чичерина, связывающих прогресс в осуществлении добра с личным самосовершенствованием. Согласно Соловьеву, недостаточность субъективного добра и необходимость его собирательного воплощения подтверждается и доказывается всем ходом человеческой истории. Здесь Соловьев подходит к центральному пункту своего учения: к идее всеобщей организации нравственности, оказавшей подспудное влияние на моральную идеологию в советской России и в СССР. Соловьев полагает, что совершенный нравственный идеал без объективного воплощения не способен произвести никакого изменения не только в жизни, но и в нравственном сознании людей. Задача объективного осуществления добра означает необходимость того, чтобы «человеческое общество становилось организованною нравственностью», «чтобы лично-общественная среда по существу становилась организованным добром». «Каждый, поскольку его воля нравственна, - подчеркивает Соловьев, - внутренне участвует в этой всеобщей организации нравственности» Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. - М., 1996. При этом критерием объективности осуществления добра является то, что «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества идеалу добра». В соответствии с этим он определяет «нравственную норму добра: сообразовывать все социальные начинания с безусловною нравственно-общественною нормой, в особенности, в борьбе с «собирательным злом».

Последние главы третьей части и посвящены рассмотрению этой проблемы. Свободное единение всех в совершенном добре встречается в качестве препятствий не только с личной злой волей, но и злой волей собирательной, которая выступает в виде троякого безнравственного отношения: 1) между различными народами (национализм и космополитизм), 2) между обществом и преступником (соотношение нравственности и права) и 3) между различными общественными классами (экономический вопрос с нравственной точки зрения»).

Борьба с «собирательным злом» с необходимостью ведет к переходу от естественной организации разделенного на враждующие части человечества к его духовно-нравственной организации. Субъектом такого рода организации является, согласно Соловьеву, «единичный человек совместно и нераздельно с человеком собирательным». В качестве трех степеней воплощения собирательного человека Соловьев указывает на семью, отечество и человечество. При этом формами нравственной организации должны стать вселенская церковь и христианское государство как «собирательно - организованная жалость». Им призваны соответствовать три высших личностных типа служения добру: первосвященническое, царское и пророческое. Этот завершающий этико-теократический аккорд выразил пророческий дух самого сочинения Соловьева. Не удивительно, что некоторые критики, по достоинству оценившие оригинальность и систематичность его этико-философских построений, усматривали главный недостаток «Оправдания добра» в преобладании духа проповеди и «субъективной, мистической фантазии» над строгой логикой и «трезвой мыслью» (Б.Н. Чичерин). Одной из основных причин этого явился предельный нравственный универсализм учения Соловьева, обнаруживший явную недостаточность традиционно философских методов и языка исследования для выражения цельности (полноты) и безусловности идеи добра.

Сенсационные «Чтения о Богочеловечестве» молодого В. Соловьева (1878) почти на столетие определили то усложнение проблемы и расширение ее аспектологии, ритмом которых движутся и теперешние разговоры на эту тему. В них Соловьев утверждает «новый богочеловеческий порядок», участие в котором воли Божией следует понять «не как «признанный произвол» закона, но как «осознанное добро»». Замена «Благодати» на «добро» (а позже - на «Сверхсущее Добро»), вопреки намерениям Соловьева, внесла в образ Богочеловечества акценты свободы воли. Стало трудно судить - где здесь пристойная человеку поза смиренного приятия благодатного содружества тварей Божьих, а где - порыв к свободному бытию в зоне свободной теофании. Соловьев рассуждает в «Чтении девятом» об «идеальном человечестве», которое суть также Божественное человечество Христа, Тело Божие, первообразное человечество, Вселенская Церковь и - София и Душа Мира Соловьев B.C. Сочинения: В 2 т. - М., 1990. Размышления молодого Соловьева о Богочеловечестве насыщены предчувствиями трагического отпадения Души Мира от божественного Первоистока, когда мировая душа «может отделить относительный центр своей жизни от абсолютного центра жизни Божественной, может утверждать себя вне Бога. Но тем самым необходимо душа лишается своего центрального положения, ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением; ибо такую власть она имеет не от себя, а только как посредница между творением и Божеством, от которого она теперь в своем самоутверждении отделяется» Обоснование софийного модуса взаимораскрытия Бога и твари в историческом Богочеловечестве принудило Соловьева к раздвоению Абсолютного: «<…> Собственное существование принадлежит двум неразрывно между собою связанным и друг друга обуславливающим абсолютным: абсолютному сущему (Богу) и абсолютному становящемуся (человеку), и полная истина может быть выражена словом «Богочеловечество», ибо только в человеке второе абсолютное - мировая душа - находит! свое действительное осуществление в обоих своих началах». В смысловом пространстве соловьевской трактовки Богочеловечества не разведены усия и ипостась, сущее подано в атрибутах тварности, а Откровение - в терминах исторического процесса. На фоне столь решительной реформы традиционного богословия мы вправе ожидать здесь появления аргументирующих аналогий любого порядка; они и появились: от языческих до позитивистских. Эти мировоззренческие конструкции Соловьев осложняет то гностической огласовкой Софии, то имитацией «геометрического метода» Спинозы и гегелевской философией истории. Соловьева не покидает то убеждение, что, коль скоро «исторический процесс есть долгий и трудный переход от зверочеловечества к богочеловечеству» («Оправдание Добра», 1894), а задача последнего - «собирать вселенную в действительности», то в формулу подлинного религиозного гуманизма войдут вера в Бога и вера в человека - «они сходятся в единой полной и всечеловеческой истине Богочеловечества» Булгаков С. Н. Агнец Божий. О Богочеловечестве. М., 2000. Ослабление этого принципа в позднейшей теократической утопии было отмечено его последователями: Соловьев «попечение о правых путях соборности понижает до оправдания <…> государства». На критике Соловьева выросла концепция Богочеловечества кн. Е.Н. Трубецкого. Оппонент великого метафизика отрицает Софию в аспекте становления: в этих условиях «она перестает быть другим по отношению к Божественному миру» и «утрачивает свободу»; «то, что в Боге есть субстанция, то для другого есть задача и возможность». Богочеловечеству, по его мнению, не дано, а задано соборному самоотречению «я», - и так в истории «растет созвучие свободных голосов, вызванных из небытия, чтобы в многообразии своих частных мотивов утвердить единство Божественной симфонии». В сочинениях Л.П. Карсавина мы встретим специфичный извод Богочеловечества - «Симфоническую Личность» как онтологический итог самоумаления «я» по мере подъема к горним высотам. Схожим образом в картине мира А. Мейра множество «других» окликаются на зов Бога («Верховное «Я»») и образуют Единомножественную Личность, совлекшую частность частных и одиноких сознаний. Серьезный софиологический искус «бритвы Оккама» (попытки выделения Четвертой Ипостаси под именем Софии) прошел и о. Павел Флоренский. В векторе Отца София есть основа твари (идеальная субстанция, мощь бытия), в векторе Слова-Логоса - разум (смысл твари, истина), в векторе Духа Святого - святость (духовность, чистота, красота). София есть Голгофа и Тело Господа, Небесная Церковь, а потому ософиение человека и есть его искупление: «Если София есть Тварь, то душа и совесть Твари - Человечество, есть София по преимуществу <…>». Богочеловечество у Флоренского - это символическая экклезия возрастающих к Богу личностей (ср. «восстание» человеков в картине мира Н. Федорова), в соборной целостности которых София есть Ангел-Хранитель, подательница благодати и блаженства Флоренский П. Столп и утверждение Истины. М., 1989. В отличие от Е.Н. Трубецкого, Флоренский избегает говорить что-то определенное о долях участия Промысла и личной воли в составе Богочеловечества. Он предпочел символику вневременной онтологической заданности Богочеловечества в софийном Преображении твари и Творения. Иначе говоря, историческое бытие изначально вменено Богочеловечеству всем смыслом горних проектов Божьего Домостроительства. Русская мысль совершала титанические усилия в попытках сохранить представления о Боге как неподвижной субстанции (неизменность образа) и диалектику Богочеловеческого процесса (динамика подобия). Метафизика Богочеловечества как типа мистической коллективности разрабатывалась в традиции философии Всеединства.

Размещено на Allbest.ru