Оккам Уильям и Иоанн Дунс Скот

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

оккам уильям иоанн скот философ

ОККАМ Уильям (Guillelmus de Ockham, Occam) (ок. 1285, Оккам, графство Суррей - 1349, Мюнхен) - монах, францисканец, теолог, логик, философ, политический писатель. Учился в Оксфорде, затем несколько лет преподавал философию во францисканской школе. К этому времени относятся самые значительные его работы по логике, философии и теологии. В связи с обвинением в ереси был вызван в Авиньон папой Иоанном XXII (1324) и находился там в течение 4 лет. В 1328 бежал в Мюнхен к Людовику IV Баварскому, политическому противнику папы, где оставался до конца жизни; его политические сочинения были написаны в этот период.

В творчестве Оккама парадоксальным образом сочетались две тенденции: с одной стороны, он стремился в максимальной степени обособить знание от веры, полагая вслед за Аристотелем, что в философском и научном познании человек может и должен опираться исключительно на естественные способности - чувство и разум; с другой стороны, постановка и способ решения философских и логических проблем у Оккама подчинены, как правило, обоснованию определенных теологических концепций. Только всемогущий и абсолютно трансцендентный Бог обладает необходимым бытием, в то время как и существование сотворенных вещей, и все их характеристики случайны, т.е. не определяются природой самих вещей, но полностью зависят от воли Творца. Выдвижение на первый план при рассмотрении атрибутов Бога свободы воли - характерная черта августинизма; как и большинство теологов-францисканцев, Оккам остается в русле августинианской традиции. Наибольшее влияние на формирование взглядов Оккама оказал Дунс Скот. Свобода Божественной воли, утверждал Дунс Скот, проявляется в случайном, ничем не детерминированном выборе тех вещей, которым сообщается бытие в акте творения; творя мир, Бог мог бы не только сотворить иную совокупность вещей, но и установить какие-то другие физические и моральные законы. Цель Оккама - последовательное проведение и обоснование этого тезиса. Выполнение этой задачи приводит его к радикальному пересмотру основных предпосылок схоластической философии.

До Оккама господствующей метафизической и эпистемологической доктриной схоластики был реализм (в широком смысле слова). Все крупные мыслители-схоласты, включая Дунса Скота, были убеждены в наличии в мире неизменной структуры, состоящей из умопостигаемых сущностей вещей, связанных друг с другом необходимыми (в частности, родовидовыми) отношениями; она предопределяла присутствие в каждой вещи характеристик, которых она не могла быть лишена, даже если Бог пожелал бы этого. Поскольку сущности вещей рассматривались как предсуществующие в уме Бога, Божественная воля в акте творения была лишь отчасти свободна: она выбирала, какой именно вещи сообщить существование, но все возможные сущности вещей были предзаданы заранее, и характеристики этих сущностей не зависели от решения Божественной воли. Чтобы акт творения вещи был абсолютно свободным, в общей структуре бытия и в каждой вещи не должно быть моментов, вынуждающих наделить вещь определенными характеристиками. Все неслучайные характеристики индивидуальных вещей, согласно схоластическим представлениям, детерминированы универсалиями - онтологическими аналогами абстрактных и общих понятий типа «человечность» и «человек», которые предполагались существующими наряду с конкретными индивидами, либо отдельно от них, либо в качестве признаков последних. Исключение универсалий из онтологии, по замыслу Оккама, автоматически приведет к устранению из мира необходимости, помимо той, что полагалась свободным волеизъявлением Бога: все признаки сотворенной вещи оказываются случайными, зависящими только от воли Творца. С этой целью Оккам стремился прежде всего показать, что допущение существования универсалий ни на чем не основано, что знание о мире можно построить, не апеллируя к подобного рода сущностям. Поэтому в соответствии с методологическим принципом, впоследствии названным «бритвой Оккама» и получившим широкое распространение в формулировке: «Сущности не следует умножать без необходимости» (формулировки самого Оккама: «Что может быть сделано на основе меньшего числа [предположений], не следует делать, исходя из большего»; «Многообразие не следует предполагать без необходимости»), Оккам отрицает существование как в Боге, так и в сотворенном мире каких-либо универсалий. Только индивиды, согласно Оккаму, обладают реальным существованием.

Предположение о том, что в индивидах есть родовая сущность, или общая природа, отличная от индивидуализирующего начала, является, как утверждает Оккам, внутренне противоречивым. Общая природа либо реально отличается от индивидуализирующего начала, а тем самым от индивида, либо формально. Реальное различие означает, что общая природа и индивид - разные вещи; но если природа Сократа отлична от самого Сократа, то ее уже нельзя назвать природой, или сущностью, Сократа. Оккам отвергает также принцип формального различия, сформулированный Дунсом Скотом: А и В могут быть формально различными, но реально тождественными вещами. Нет ничего среднего между тождеством и не-тождеством, возражает Оккам, А либо совпадает с В, либо отличается от В: всякое различие, исключая чисто мысленное, является реальным. Поэтому общая природа, если она формально отличается от индивида, будет отличаться от него реально; в этом случае опять воспроизводится выявленное выше противоречие.

Оккам считает, что универсалии не нужны и для объяснения взаимодействия субъекта и объекта в акте познания. Он критикует реалистическую концепцию познания, которая, чтобы объяснить, как объект постигается интеллектом, вводит посредника между познаваемой вещью и познающим интеллектом, - вид, который, будучи духовным подобием материальной вещи, может быть усвоен умом. Если объекта и интеллекта недостаточно, чтобы произвести акт разумения, и акту разумения предшествует введение вида, то вид в этом случае не будет подобием объекта, указывает Оккам. Чтобы утверждать, что образ в уме подобен объекту, человек должен сопоставить этот образ с объектом, а для этого он должен иметь знание об объекте, независимое от образа. Но если интеллект способен постигать объект, непосредственно взаимодействуя с ним, то ему не нужен никакой посредник. Прямой контакт с объектом достигается в акте интуитивного познания. Только интуитивное познание вещи дает возможность судить о том, существует ли данная вещь или нет, а также с очевидностью утверждать, какими качествами или другого рода случайными признаками она обладает. Исключение универсальных сущностей из онтологии и актов познания закрывало возможность получения знания о мире на основе умозаключений из общих посылок: знать о случайных фактах, касающихся индивидуальных вещей, можно только на основании опыта. Всякое знание, согласно Оккаму, в конечном счете опирается на непосредственное усмотрение индивидов и присущих им признаков, которое, как правило, совпадает с актами чувственного созерцания. Однако интуитивное познание индивидов - акт не чувства, но интеллекта: его результатом является образование суждения, истинность которого непосредственно очевидна. Как утверждает Оккам, возможно интуитивное знание и о несуществующем объекте, поскольку Бог может производить любое действие, в т.ч. и представление об объекте, и при отсутствии причины, вызывающей данное действие, т.е. без объекта, воздействующего на интеллект. Но даже Бог, творя чудо, делая возможным интуитивное представление об отсутствующем объекте, не может заставить интеллект признать, что этот объект предстоит ему в виде реально существующего, поскольку это противоречит самой сути интуитивного познания, которое, по мнению Оккама, всегда позволяет с очевидностью судить о существовании и несуществовании познаваемого объекта.

Объектом абстрактного познания являются индивиды; но в отличие от интуитивного оно не обеспечивает достоверного знания о существовании объекта и о его признаках: никакая случайная истина не может стать очевидной на основе абстрактного познания. Если интуитивное познание всегда направлено (когда Бог не вмешивается в акт познания) на реально существующий объект, непосредственно предстоящий интеллекту в данный момент, то абстрактное познание имеет дело не с самими объектами, а со следами, которые остаются в интеллекте после того, как эти объекты перестают на него воздействовать. Поэтому интуитивное познание предшествует абстрактному. Переход от интуитивного к абстрактному познанию объекта сопровождается введением общего понятия, которое относится не только к данному индивиду, но и ко всем другим, сходным с ним. Индивиды, утверждает Оккам, сходны не потому, что помимо них есть особая вещь, называемая «сходством», общая для всех таких индивидов; они сходны сами по себе в качестве индивидов. Оккам предлагает двоякое истолкование природы универсалий (общих понятий), образуемых интеллектом: универсалию можно рассматривать либо как единичную вещь (реальное качество в человеческой душе), обозначающую многие единичные вещи, либо как акт интеллекта, посредством которого схватывается многое. Общие понятия суть естественные знаки ума, от природы наделенные способностью обозначать. Естественные знаки предшествуют словесным выражениям - условным знакам, чье значение устанавливается произвольно. Оккам разделяет все знаки, имеющие значение, на термины первой и второй интенции: первые обозначают вещи, не являющиеся естественными или условными знаками, вторые - знаки языка и понятия, выражаемые ими. Как полагает Оккам, большинство запутанных метафизических проблем (в частности, проблема универсалий) возникли из-за ошибочной трактовки терминов второй интенции по аналогии с терминами первой интенции: термин «человек», предицированный единичным именем «Сократ» и «Платон», был истолкован как обозначающий некую реальность, присущую индивидам, именуемым «Сократ» и «Платон», - реальность, которая соответствует абстрактному понятию «человечность». В действительности же субъект и предикат предложения, по выражению Оккама, «подставляются (ставятся вместо) одного и того же». В предложении «Сократ есть живое существо» термин «живое существо» стоит вместо того же самого индивида, который обозначается именем «Сократ».

Оккам выделяет три типа суппозиций (подстановок): материальную, простую и персональную. Термин используется в материальной подстановке, когда он подставляется вместо себя, рассматриваемого как написанное или сказанное слово. Напр., в высказывании «Человек есть имя» термин «человек» не обозначает конкретного человека, а означает «слово человек», т.е. указывает на себя как на термин. При простой подстановке термин подставляется вместо понятия, выражаемого этим термином, а не вместо вещи. Термин «человек» в высказывании «Человек есть вид» отнюдь не обозначает какой-либо общей (видовой) сущности человека, которая обладала бы реальным существованием; он замещает видовое понятие «человек», наличное лишь в уме познающего субъекта. Только при условии персональной подстановки термин выполняет собственно обозначающие функции, обозначая вещь, постигаемую интеллектом посредством понятия, выражаемого этим термином. Термины первой интенции разделяются Оккамом на абсолютные и соозначающие. Абсолютные термины указывают только на те вещи, которые они обозначают, когда употребляются в персональной подстановке. С помощью абсолютных терминов обозначаются индивидуальные субстанции. Соозначающие термины предицируются абсолютным терминам субстанций, обозначая те же самые субстанции, но как обладающие определенным признаком - напр., «белое», «быть отцом» и т.п.; они косвенно указывают (соозначают) на нечто другое, чем вещи, вместо которых они подставляются. Утверждая, что соозначающие термины не обозначают никаких иных сущностей, помимо тех, что обозначаются абсолютными терминами или терминами, фиксирующими чувственно воспринимаемые качества, Оккам логически обосновывает позицию номинализма.

Соглашаясь с Аристотелем, что наука (scientia) является знанием об общем, Оккам истолковывает это в том смысле, что наука есть знание о суждениях, составленных из общих терминов и обладающих свойствами необходимости и очевидности. Суждение очевидно либо в силу очевидности значений его терминов (такого рода аналитическая очевидность присуща, напр., математическим суждениям), либо в силу очевидности, удостоверяемой опытом. Переход от суждения о единичном факте к общему суждению опирается, по Оккаму, на правило индукции, вытекающее из принципа единообразия природы: все индивиды, сходные по своей природе, действуют или реагируют сходным образом в сходных условиях. Поскольку Бог может произвести любое действие без его естественной причины, этот принцип является не абсолютным, но лишь гипотетическим. Но хотя мы и не можем логически обосновать этот принцип, ему следует полностью доверять в тех случаях, когда исключено божественное вмешательство в естественный ход событий.

На вере в принцип единообразия природы основано и утверждение объективной значимости причинно-следственных отношений. Оккам отрицает наличие причинности в смысле особой сущности, отличной от индивидуальных вещей, называемых причиной и следствием. А называется причиной В, если за существованием А следует существование В, а при отсутствии А В не имеет места. Следствие не содержится виртуально в причине, и из рассмотрения отдельно взятой вещи нельзя заключить, что она является причиной другой вещи. Каузальное отношение не является необходимым, обусловленным природой вещей; о его наличии можно умозаключить только на основании опыта, наблюдая, что всякий раз, когда есть А, имеет место и В. Аналогично причинности трактуются понятия времени, движения, отношения, места: не являясь реально существующими сущностями, они служат для описания непосредственно наблюдаемых состояний, в которых находятся реальные объекты - индивиды и качества.

Возражая схоластам 13в., утверждавшим, что теология является наукой (scientia), Оккам указывает, что большинство теологических истин не удовлетворяет главному критерию научного знания: быть очевидным на основе опыта или же доказательства из очевидных посылок. Но теологические положения несомненно истинны, поскольку их источник - Откровение. Теологическая концепция Оккама базируется на различении двух аспектов божественного всемогущества. Рассматриваемое само по себе, вне отношения к установленным в сотворенном мире порядку природы и порядку благодати, оно ничем не ограничено: Бог способен сотворить все, что не заключает в себе противоречия. Мир, созданный Богом, является одним из возможных миров, и Бог мог бы установить совсем иной естественный, сакральный и моральный порядок. Но, установив определенный порядок, Бог добровольно взял на себя обязательство его поддерживать.

Политические сочинения Оккама являются по большей части откликом на текущие проблемы общественно-политической жизни, хотя в них обсуждаются и вопросы общего характера, напр. понятие естественного права, проблема собственности (в связи с отстаиванием францисканского идеала евангельской бедности), соотношение светской и церковной власти и др.

ДУНС СКОТ Иоанн (Ioannes Duns Scotus) (ок. 1266, Дунc, Шотландия - 8 ноября 1308, Кёльн) - францисканский богослов, философ, крупнейший представитель средневекового концептуализма; «тончайший доктор» (doctor subtilis). Преподавал в Оксфорде, Париже, Кёльне. Главные сочинения - комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского: оксфордский комментарий, известный как Ordinatio (в других изданиях - Commentaria Oxoniensia, Opus Oxoniense), и парижский - Reportata Parisiensia.

Сохраняя верность традиции августинианства, Дунc Скот одновременно ее реформирует. Он первым из теологов-францисканцев отказывается от учения Августина о необходимости особого божественного озарения для достижения истинного знания, допуская, вслед за Аристотелем, во-первых, что человеческий ум обладает способностью приобретать достоверное знание о сущем, во-вторых, что всякое познание в конечном счете опирается на данные чувственного восприятия. Хотя конечной целью познания является постижение божественного бытия, однако человеку в его нынешнем состоянии недоступно непосредственное созерцание бесконечного бытия Бога. Он знает о божественном бытии только то, о чем он может умозаключать, отталкиваясь от созерцания сотворенных вещей.

Но не вещи как таковые, не сущности конечных вещей являются собственным объектом человеческого интеллекта: если бы способность умопостижения была изначально ограничена областью материальных вещей, познание Бога стало бы невозможным. В чувственно воспринимаемых вещах ум выделяет, наряду с характеристиками, свойственными только конечным вещам, которые зафиксированы в аристотелевских категориях, трансценденталии - аспекты реальности, превосходящей мир материальных вещей, поскольку они могут иметь место и за его пределами. Это прежде всего бытие, а также атрибуты бытия, либо совпадающие по объему с понятием бытия: единое, истинное, благое, либо «дизъюнктивные атрибуты» типа «бесконечное или конечное», «необходимое или случайное», «быть причиной или причинно обусловленным» и т. п., расчленяющие сферу бытия в целом на две подобласти.

Именно бытие, по мнению Дунса Скота, является собственным объектом человеческого интеллекта, поскольку оно однозначно, т.е. в одном и том же смысле приложимо и к Творцу, и к творениям, и потому, хотя человек и абстрагирует его из рассмотрения материальных вещей, оно ведет и к познанию Бога, т.е. к реализации стремления, изначально присущего человеческой природе. Бытие как таковое является предметом изучения философии, бесконечное бытие - теологии, а конечное бытие материальных вещей - физики.

Как и Фома Аквинский, Дунс Скот в своих доказательствах опирается на аристотелевское учение о причинах. Доказательства бытия Бога у того и у другого начинаются с констатации факта, что в мире есть нечто случайное, что может существовать или не существовать. Поскольку существование случайных вещей не необходимо, оно производно, т.е. обусловлено Первопричиной, имеющей необходимое существование, делает вывод Фома. Дунс Скот считает его аргументацию недостаточной: нельзя, начав со случайного, прийти к заключениям, обладающим статусом необходимых истин. Чтобы приведенное рассуждение приобрело доказательную силу, следует начать с необходимых посылок. Это можно сделать, поскольку в любом случайном факте есть нечто неслучайное, существенная характеристика, которая не может отсутствовать у того, что является случайным, а именно, что оно возможно. Утверждение о возможности актуально существующих конечных вещей необходимо. Актуальное существование того, что обладает лишь возможным бытием, с необходимостью предполагает существование более совершенного (необходимого) бытия, поскольку возможное существование становится актуальным, если оно обусловлено тем, чему существование присуще по самой его природе. Бог, обладая необходимым бытием, вместе с тем является источником всех возможностей. Поскольку в Боге возможности всех конечных вещей и событий сосуществуют, он бесконечен.

Реально существуют, согласно Дунсу Скоту, только индивиды; формы и сущности («чтойности» вещей) также существуют, но не реально, а в качестве объектов Божественного интеллекта. Эти сущности суть «природы», которые сами по себе не являются ни общими, ни единичными, но предшествуют существованию и общего, и единичного. Если бы природа лошади, аргументирует Дунс Скот, была единичной, была бы только одна лошадь, если бы она была универсальной, не существовало бы отдельных лошадей, поскольку из общего нельзя вывести единичное, и наоборот, из единичного - общее. Существование индивидуальных вещей возможно благодаря добавлению к сущности-природе особого индивидуализирующего признака - «этости».

Материя не может служить началом индивидуализации и отличия конкретных вещей друг от друга, поскольку она сама неопределенна и неразличима. Индивид характеризуется единством более совершенным, чем единство вида (общей природы), ибо оно исключает деление на части. Переход от видового единства к единству индивида предполагает добавление некоторого внутреннего совершенства. «Этость», будучи добавленной к виду, как бы сжимает его; вид (общая природа) благодаря «этости» утрачивает свою делимость. В соединении с «этостью» общая природа перестает быть общей для всех индивидов и превращается в характеристику данного конкретного индивида. Присоединение «этости» означает изменение способа существования вида: он получает реальное существование.

Истолковывая акт творения как переход от уменьшенного бытия универсалий в качестве объектов божественного мышления к реальному бытию индивидов, Дунс Скот впервые в русле платоновско-аристотелевской философской традиции придает индивиду статус фундаментальной онтологической единицы. Индивид, согласно учению Дунса Скота, обладает более высоким бытийным совершенством, чем совершенство видовой или родовой сущности. Утверждение ценности индивида вело к утверждению ценности человеческой личности, что соответствовало духу христианского вероучения. Именно в этом и состоял главный смысл доктрины «этости».

Для решения одной из важных и наиболее трудных проблем схоластической теологии и философии: каким образом наличие нетождественных атрибутов Бога - благости, всемогущества, предвидения и т.п. - совместимо с утверждением об абсолютной простоте и единстве Бога, т.е. с отсутствием в нем всякой множественности, Дунс Скот вводит понятие формального различия. Объекты формально различны, если они соответствуют различным (нетождественным) понятиям, но при этом не являются только мысленными объектами, т.е. если их различие обусловлено самой вещью. В противоположность реально различным объектам, существующим обособленно друг от друга в виде разных вещей, формальное различие объектов не предполагает их реального существования: они являются различными, не будучи различными вещами (реально существующими субстанциями). Поэтому формальное различие Божественных атрибутов не противоречит реальному единству Божественной субстанции. Понятие формального различия применяется Дунсом Скотом при рассмотрении также проблемы различия Лиц в Троице и для различения воли и разума как способностей души.

Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Объектом интуитивного познания является единичное, воспринимаемое как существующее, объектом абстрактного - «чтойность», или сущность вещи. Только интуитивное познание дает возможность непосредственно вступить в контакт с чем-то существующим, т.е. с бытием. Человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интуитивному познанию, в его нынешнем состоянии ограничен преимущественно сферой абстрактного познания. Схватывая общую природу, присущую индивидам одного вида, интеллект абстрагирует ее от индивидов, превращая в универсалию (общее понятие). Непосредственно, не прибегая к помощи умопостигаемых видов, контактировать с тем, что реально существует, интеллект может только в одном случае: познавая акты, производимые им самим. Знание об этих актах, выражающееся в утверждениях типа «Я сомневаюсь в том-то и том-то», «Я думаю о том-то», является абсолютно достоверным. Участие интеллекта (наряду с органами чувств) в познании вещей внешнего мира обеспечивает уже на стадии чувственного восприятия достижение достоверного знания.

Противопоставив, вслед за Авиценной (Ибн Синой), необходимое бытие Бога случайному бытию конечных вещей, Дунс Скот должен был объяснить, каким образом эти виды бытия связаны между собой. Он не мог согласиться с Авиценной, что мир конечных вещей эманирует из необходимого бытия с необходимостью: Бог, согласно христианскому вероучению, творит мир свободно; в акте творения он не понуждаем никакой необходимостью. В своей концепции творения Дунc Скот исходит из той же предпосылки, что и другие схоласты: Бог, прежде чем сообщить вещам существование, имеет совершенное знание их сущности. Но если идеи вещей укоренены в самой божественной сущности, как полагали его предшественники, то тогда, указывает Дунc Скот, божественный интеллект в акте познания был бы детерминирован предсуществующими сущностями вещей. В действительности же божественный интеллект первичен по отношению к сущностям вещей, поскольку, познавая их, он их одновременно и производит. Поэтому необходимость, свойственная сущностям вещей, - каждая сущность характеризуется определенным набором признаков, причем эти признаки обязательно должны у нее присутствовать - не есть внешняя необходимость, с которой божественное познание должно сообразовываться; необходимость - не свойство сущностей самих по себе, но сообщается им в акте познания и свидетельствует о совершенстве божественного ума.

Бог творит не только сущности вещей, но и реально существующие вещи. Бытие вещей случайно, не присуще им с необходимостью, поскольку единственная причина их существования - это воля (желание) Бога: «Она действует случайно по отношению к любому объекту, так что может желать противоположного ему. Это справедливо не только тогда, когда воля рассматривается... просто как воля, которая предшествует своему акту, но также и тогда, когда она рассматривается в самом акте волеизъявления» (Ор. Oxon., I, d. 39, q. unica, n. 22). Этим объясняется радикальная случайность сотворенных вещей. В акте творения Бог назначил каждой вещи ее природу: огню - способность нагревать, воздуху - быть легче, чем земля, и т.д. Но поскольку божественная воля не может быть связана каким-либо отдельным объектом, вполне мыслима возможность для огня быть холодным и т.п., а для всей вселенной управляться иными законами. Свободная воля Бога, однако, не есть чистый произвол. Совершенство божественной воли состоит в том, что она может действовать лишь в согласии с божественным интеллектом. Поэтому, как утверждает Дунc Скот, «Бог желает в высшей степени разумно». Он желает сущности такими, какими они должны быть, и выбирает совместимые сущности среди тех, что должны получить реальное существование в акте творения. Бог не способен желать бессмысленного. Он - бесконечно мудрый архитектор, знающий собственное творение во всех частностях. Существование и несуществование случайных вещей всецело зависит от свободной воли Бога, но когда Бог желает и творит, Он всегда творит мудро и целесообразно. Утверждение превосходства воли над интеллектом - отличительная черта этики Дунса Скота. Он не отрицает того факта, что человек должен знать объект, желать его, но почему, спрашивает он, выбирается именно этот объект в качестве объекта знания? Потому что мы желаем знать его. Воля управляет интеллектом, направляя его к познанию того или иного объекта. Дунc Скот не согласен с Фомой Аквинским, что воля с необходимостью устремляется к Высшему Благу, и, если бы человеческий интеллект был в состоянии к усмотрению Блага самого по себе, наша воля сразу прилепилась бы к нему и этим достигла бы наиболее совершенной свободы. Воля, возражает Дунc Скот, единственная способность, которая ничем не детерминирована - ни своим объектом, ни природными склонностями человека. Для Дунса Скота неприемлемо главное допущение, из которого исходили его предшественники, формулируя свои этические доктрины, а именно, что в основе всех моральных добродетелей лежит естественное стремление всякой вещи достичь той степени совершенства, которой она может достичь, обладая присущей ей формой. Любовь к Богу и к своему ближнему в таких доктринах·оказывается следствием более фундаментального стремления человека к достижению собственного совершенства. Опираясь на введенное Ансельмом Кентерберийским различение между естественной склонностью человека к действиям ради собственной выгоды и стремлением к справедливости, Дунс Скот трактует свободу воли как свободу от необходимости, вынуждающей человека искать прежде всего своего собственного блага; свобода выражается в способности любить добро ради самого добра, в способности бескорыстной любви к Богу и к другим людям.

Размещено на Allbest.ru