Напрямок релігійної сакралізації: від ідолів до ідеалів, від натуроморфізма через антропоморфізм (авторитаризм) до абсолютних моральних цінностей

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Напрямок релігійної сакралізації: від ідолів до ідеалів, від натуроморфізма через антропоморфізм (авторитаризм) до абсолютних моральних цінностей

бог космологічний телеологічний філософія

Аналіз причин релігійної творчості людей є одночасно з'ясуванням соціального змісту уявлень про богів, або єдиного Бога. Сьогодні характер штампу, стереотипу набув погляд, згідно з яким нібито не можна ані обґрунтувати, довести, ані спростувати існування Бога. Цей погляд не враховує діалектики скінченності та нескінченності, не враховує те, що елементарним проявом філософської культури є розрізнення, диференціація думки про предмет та предмету думки, форми існування думки та її об'єктивного, незалежного від думки змісту. В залежності від рівня загальнолюдської або особистої культури в поняття «Бог» вкладають різний зміст. Шлях, яким людство йшло до поняття «Бог» був тривалим. На цьому шляху виокремимо такі етапи - магічно-фетішистський (доаміністичний), коли надприродними, надчуттєвими, тобто соціальними властивостями, якостями наділяється (міфологізується та сакралізується) виключно те, що чуттєво сприймається - деякі власні дії людей, що повинні забезпечити бажане, та природні явища, істоти; фетішистсько-анімістичний, коли люди вже не задовольняються тим, що бачать, а починають шукати надчуттєве - душу за чуттєвим, за тим, що бачать, хоч це надчуттєве ще продовжують ототожнюватись з чімсь природним, матеріальним, чуттєво сприйманим - кров'ю, диханням, тінню, метеликом, пташенятком. Надчуттєве - душа набуває самостійності відносно чуттєвого, в якому вона перебуває, міститься. На обох етапах люди у своїх колективних уявленнях (свідомості) суб'єктивно ще не протиставляють себе природі, не виокремлюють себе з неї, хоч об'єктивно, створюючи знаряддя виробництва вони вже це роблять. Фізіологічна перебудова ротової порожнини наших предків приблизно п'ятсот тисяч років тому відкрили можливості для виникнення членоподільної мови. З розвитком звукової мови, з надбудовою над мовою жестів звукової мови джин міфотворчості виривається з полону, з пляшки чуттєвого безпосередньо даного. Перехід від збиральництва та полювання, від привласнення готових продуктів природи до землеробства та скотарства підвищує статус людини, веде до зростання авторитету людини у її власних очах, до усвідомлення нею творчого характеру своєї діяльності. Щоб людина створила образ Бога-Творця треба було, щоб спочатку вона сама стала та усвідомила себе творцем. Зростання влади людини над природою веде з одного боку до деміфологізації та десакралізації природного, до його приниження (приклад такого приниження - міфи про тіло, як в'язницю, темницю душі), а з другого - до персоніфікації, антропоморфізації надчуттєвого, сакрального, сакралізації соціального, до теїстичних уявлень про Бога. Сакральним тепер вже проголошуються не природне, а суспільне, соціальне. Надчуттєве, надприродне, міфічне тепер вже уявляється переважно за власним образом та подобою. В деяких культурах цей процес привів до уявлення про одного антропоморфного Бога, влада якого розповсюджується на весь світ. Ті, хто вважають, що віра в Бога виникла ураз, миттєво, як наслідок творіння людини Богом, приймають бажане за дійсне, займають ідеологічну, а не наукову позицію. Прибічники концепції одвічності, первісності віри в одного Бога вимушені заперечувати саму можливість того, що цій вірі могло щось передувати. Поклоніння власним діям, родинним зв'язкам, природнім силам хоч і признається, але розглядається як наслідок людського гріхопадіння, свавілля, тобто фактично визнається, що принаймні до виникнення цих вірувань Бог не мав ніякого відношення, що вони створені виключно людьми. Створюється штучна прірва між етапами релігійного розвитку, часова послідовність етапів перекручується: наступне проголошується попереднім, попереднє - наступним, наявність чогось спільного між етапами релігійної еволюції заперечується. Між тим це спільне існує і полягає воно як раз у почутті святості, священного. Змінюються лише об'єкти сакралізації, а сакральне залишається. Теїзм уявляє Бога як особистість, що перебуває за межами людської культури, має необмежену абсолютну владу над створеним нею Всесвітом, визначає життєвий шлях кожної людини, зокрема формує в людині уявлення про Бога. З виокремленням дослідницької діяльності у самостійну, з появою філософії, науки, теології, а згодом і з зрушеннями під впливом науково-технічного прогресу у масовій буденній свідомості віруючих починається зворотній процес обмеження влади Бога, процес деміфологізації, деперсоналізації та десакралізації особи Бога, трансформації особи Бога в абстрактну, деперсоналізовану ідею Бога. Виникають деїзм, пантеїзм, атеїзм. Деїзм обмежує владу Бога актом творіння Всесвіту, після чого останній розвивається за власними законами. Бог, що нездатний втручатись в життя віруючого, останньому не потрібен. Тому деїзм в масах ніколи не мав розповсюдження. Деперсоналізовані уявлення заперечують існування Бога як особистості. Вони або розчинюють Бога у природі, як її безособовий дух, розум, закони (пантеїзм), або ототожнюють Бога з іманентною, притаманною виключно людській культурі регулятивною ідеєю, любов'ю. Для атеїзму Бог - це лише поняття, що має свій об'єктивний соціальний зміст. В залежності від того, що розуміти під поняттям «Бог», в проблемі його існування можна розрізнити два аспекти: перший - як люди приходять до думки про існування Бога, або богів, другий - чи відповідає щось поза людською культурою у фізичному просторі створеному людьми поняттю Бог? Ці різні аспекти проблеми мають і різне рішення. Оскільки світ не має кінця, а загальнолюдська практика завжди буде обмежена, висновок, що заперечує буття Бога як особистості, передбачає вихід за межі обмеженого людського досвіту, є судження про нескінченне. Але пізнаючи скінчене, ми одночасно пізнаємо і нескінченне. Саме накопичений наукою досвід пізнання скінченого дає сьогодні вагомі підстави для узагальнення про нескінченне - висновку про неможливість творіння Всесвіту особою Бога. Доведена до свого логічного кінця теза про неможливість як доказу, так і спростування існування Бога означає, що агностична темрява, непроглядний туман непізнаваності поширюється і на проблему причин релігійної творчості людей. Але якщо люди самі створюють релігію, невже вони не в змозі розібратися у тому, що самі створили, який соціальний зміст має поняття, ідея Бога? Те, що у дискусіях з віруючими відносно проблеми буття Бога не вдається прийти до згоди, є усього лише виразом того загальновідомого факту, що у будь-яких ідеологічних суперечках, за якими завжди приховуються зіткнення інтересів, складається схожа, аналогічна ситуація. Але ідеологічний характер проблеми не повинен знецінювати вартості, вагомості того висновку, до якого дійшло філософське дослідження релігії: ідея Бога - це лише одна з ідей, створених людиною, ідея, що регулює поведінку віруючих (під ідеєю у філософії розуміють те, що існує спочатку лише у сфері думок, що не встигло себе реалізувати, втілити, об'єктувати). Історичний підхід до суспільства, до створеної ним культури, зокрема, до культури релігійної, дозволяє виявити існування дорелігійного періоду в історії людства, наявність якісно різноманітних типів релігійності з різними уявленнями про потойбічне, причинну залежність між умовами життя людей, рівнем свідомості, мислення і їхніми релігійними поглядами, простежити еволюцію цих поглядів від натуроморфних уявлень про богів до соціоморфних, а від них до безособової, абстрактної ідеї Бога. Безперечний факт еволюції релігії є одним з наукових аргументів на користь того, що весь зміст релігії, зокрема поняття Бога, є результатом колективної творчості людей, і якщо цей висновок не задовольняє віруючих внаслідок умов їхнього життя, це не значить, що його слід недооцінювати. Як ми вже встановили, в різноманітті якостей, які люди приписували богам, переважають саме такі, яких бракувало людям - всемогутність, всезнання, справедливість, всеблагість, які дозволяли б людям захистити себе від бід, забезпечити реалізацію своїх бажань, внести сенс в безглузде життя. В цьому можна переконатись, також, аналізуючи зміст аргументів на користь існування Бога.

Ще давньогрецька філософія сформулювала космологічний та телеологічний докази буття Бога. Серед прибічників космологічного (від грецьк. космос - порядок, красота) доказу були не тільки філософи та теологи - Платон, Аристотель, Фома Аквінський, а й природознавці - Ньютон, Клаузіус. Буття Бога в цьому доказі виводиться з того факту, що світ рухається. Внести у світ рух міг немовби тільки Бог - першопоштовх, першодвигун. Ньютон виводив буття Бога з другого закону механіки. Доказ виходить з чотирьох прийнятих на віру, помилкових допущень - про первісну непорушність природи, про те, що джерелом руху може бути немовби тільки зовнішній вплив, про неможливість нескінченності і про те, що першодвигун, якби він дійсно існував, є саме Бог. Але в світі існує безліч форм руху і тільки в механічному русі його джерелом служить зовнішня сила. «Доказ» залишає таємницею, яким саме чином Бог вніс рух у світ виключно силою однієї думки. (для Платона Бог - це ідея Блага, Добра, для Аристотеля - форма форм, тобто в обох випадках - чиста думка).

Прихильниками телеологічного (грецьк. телос - мета) доказу буття Бога були Платон, Аристотель, згодом Фома Аквінський (для останнього це був найпереконливий доказ), Лейбніц… Доказ виходить з того, що світ немовби влаштований розумно, доцільно, і творцем цього царства гармонії оголошується Бог. Бог визначає напрямок розвитку природи, як лучник напрямок польоту стріли (Фома Аквінський). Доказ переносить на Бога здатність людини до постановки цілей. Еволюційна теорія показала, що пристосованість живих організмів до умов існування не абсолютна (має свої межі) і є результатом універсальної взаємодії природних явищ. Особливістю еволюційної взаємодії є поступова зміна структур та функцій взаємодіючих явищ. Оскільки еволюційна теорія робить зайвою особу Творця, вона не сумісна з релігією. Але еволюцію при великому бажанні можна розглядати і як реалізацію цілей Бога. Тоді ставлення до еволюційної теорії стає більш прихильним. Свідки Єгови намагаються її спростувати будь-якою ціною. Католики вважають, що еволюція мала місце, але вона розповсюджується лише на тіло, а не на душу. При цьому свідомо ігнорується величезний фактичний матеріал, який накопичено фізіологією та психологією. Він свідчить, що психіка тварин та людей пов'язана генетично, розвивається. Прихильники телеологічного доказу ігнорують такі риси суспільного розвитку як відчуження та стихійність. Остання полягає у тому, що хоч кожна доросла людина діє свідомо, цілеспрямовано (дитина до певного часу не здатна до постановки цілей), сумарні, загальні наслідки діяльності людей містять у собі не передбачуване, а урок історії полягає саме у тому, що з неї дуже часто не здобувають уроків. На «цвинтарі розстріляних ілюзій» (В. Симоненко), на жаль, завжди є вільні місця, місця для свіжих могил. Саме в цьому сенс думки: «Історія повторюється двічі: один раз як трагедія, другий раз як фарс». Під час розп'яття Ісус вимовив: «Отче! Прости їх, бо не знають, що чинять» (Лк, 23, 34). Римська та іудейська влади дійсно не знали, що вчення їх жертви переживе не тільки владу, яка його стратила, переживе тисячоліття, стане світовою релігією. Коли автор книги Йова, звертаючись до Бога, стверджував: «Нема посередника між мною та тобою», він не підозрював, що через тисячоліття ця фраза стане ідейним прапором релігійного антицерковного руху - протестантизму. Народ створює історію, створює своєю діяльністю або бездіяльністю, але чи завжди він знає, що створює. Після двох світових війн протягом життя одного покоління, жахів тоталітаризму, погляд Лейбниця, згідно з яким наш світ - кращий з можливих світів і в ньому нібито панує наперед установлена Богом гармонія, все розвивається до кращого, а зло існує лише для того, щоб люди могли оцінити добро, не може не викликати поблажливого ставлення. Людство сьогодні опинилося на краю прірви. Телеологічний підхід переносить результат несвідомого процесу в його вихідний пункт, закриває очі на те, що, в природі і суспільстві безцільна випадковість відіграє не меншу роль, ніж безцільна закономірність. Телеологічній тезі теології та класичної філософії: «Бог існує, бо в світі панує розум» некласична філософія протиставила антитезу: «Бога нема, бо світ абсурдний». Думка, що випадковість у Всесвіті відіграє не меншу роль, ніж необхідність, отримала у другій половині минулого сторіччя наукове обгрунтування, підтвердження. Синергетика довела, що саме випадковість може стати причиною непередбаченого переходу системи в якісно інший стан. Поширений на суспільство телеологічний підхід виправдовує, оголошує бажаним для Бога все, що зуміло перемогти у суспільній боротьбі (за висловом Гегеля «все розумне дійсне, а все дійсне розумне») і, відповідно, всі нереалізовані, втрачені людьми можливості розвитку відкидає, таврує як неугодні Божій волі, заперечує або не усвідомлює багатоваріантність суспільного та природного розвитку. Вирішальні аргументи проти телеологічного доказу - об'єктивне існування безцільної випадковості, відчуження, стихійність суспільного розвитку, багатоваріантність розвитку.

Вже в античній філософії містилось імпліцитно, в неявній формі, і найбільш витончене з доказів буття Бога - онтологічне (від грецьк. ontos - буття). Онтологічний доказ констатує існування поняття «Бог», виводить буття Бога із змісту поняття «Бог». Оскільки Бог - це абсолютна досконалість, Бог не може не існувати, бо досконалість не може не володіти ознакою існування. Те, що не існує, не може нібито бути досконалим. Онтологічний доказ не обмежується констатацією буття поняття «Бог», а й робить наголос на його ідеальній природі (Бог існує не як фізична річ, природне тіло, а як ідея), і головне - розкриває зміст цієї ідеї: Бог - це ідеал, абсолют моральний (Добро, Справедливість), ідеал, абсолют пізнавальний (Абсолютне знання), ідеал естетичний (Краса), межа досконалості. Хоч експліцирував онтологічний доказ як самостійний Ансельм Кентерберійський (XI ст.), вже Платон розглядав Бога не тільки як першодвигун, а і як ідею Блага, Добра, моральний Абсолют, Аристотель - як чисту думку, форму форм, тобто абсолютне знання, пізнавальний Абсолют, а у неоплатоніків Світ та Бог протистоять один одному як Зло і Добро.

Ідеолог католицької церкви Фома Аквінський (ХIII ст.) вважав що до Бога ведуть п'ять шляхів. До динамічного та телеологічного доказів античної філософії Фома додав три власних, побудованих на аристотелівському вченню про причинність та опозиційному ставленню до онтологічного доказу. В онтологічному доказі Фома відчув номіналістичну загрозу зведення Бога до виключно людського поняття. Номіналісти (від лат. nomen - ім'я) вважали, що всі загальні поняття створюються людьми, існують виключно у свідомості людей і не існують у речах, за межами свідомості. Фома, як реаліст, навпаки, вважав, що загальні поняття існують не тільки у людський свідомості, а і в речах, і навіть до речей - в свідомості Бога. З прихильниками онтологічного доказу Фома погоджується лише частково - в тому, що віруючий уявляє Бога як абсолют, край, межу істинності, доброти, прекрасного, але він відмовляється зробити поняття «Бог» вихідним пунктом в обґрунтуванні його існування, бо поняття повинно ще доказати свою істинність. Про істинність поняття «Бог», про існування Бога не тільки як поняття, а і за межами свідомості віруючих свідчить за Фомою те, що не тільки у свідомості віруючих, Бог - еталон, вимірювач, масштаб, який вони прикладають до всього, що оцінюють, але і у створеній Богом природі речі відрізняються між собою по ступіням досконалості, істинності, благородства. Помилка Фоми полягає у тому, що він змішує природне та соціальне, фізичне та духовне. Гегель помилки такого роду оцінював як варварство у оперуванні поняттями. В речах самих по собі немає нічого істинного або благородного. Для зручності цей четвертий за рахунком Фоми шлях до Бога назвемо реалістичним доказом. Каузальний (від лат. кауза - причина) доказ проголошує Бога першопричиною світу і ґрунтується на механістичних уявленнях про причинність. Каузальний доказ, як і космологічний, заперечує можливість нескінченності. Фома не може уявити, що одне і теж явище одночасно в одному відношенні може виступати як причина, а в іншому як наслідок. Якби існували перша причина та останній наслідок, причинно-наслідковий ланцюг був би монолінійним. А це веде Фому прямісінько в обійми фаталізму, який заперечує або не усвідомлює багатоваріантність розвитку. Між тим фаталізм суперечить духу релігії, бо відповідальним за зло у світі робить Бога. Щоб запобігти такого висновку, не залишається нічого іншого, як шукати джерело зла не в Богові, а в людині, що в свою чергу вимагає визнання за людиною свободи волі, тобто фактично багатоваріантності суспільного розвитку, багатоваріантності, в який каузальний доказ відмовляє природі. Каузальний доказ допускає можливість створення світу з нічого, що суперечить закону збереження енергії. Ідея творіння світу Богом ніколи не задовольнить науку. Вона здатна принести психологічне задоволення лише віруючому. Якщо Бог створив світ, науку завжди буде цікавить, по якій саме програмі відбувалось творіння. Монолінійне, механістичне розуміння причинності лежить і в основі висунутого у 80-ті роки нашого століття «антропного» принципу. Його прихильники вважають, що розумний інформаційний процес обов'язково повинен був виникнути у Всесвіті і одного разу виникнувши, вже не може зникнути. Але розвиток і у суспільстві, і у природі є багатоваріантним.

На аристотелівському протиставленні цільової необхідності та безцільної випадковості ґрунтується аргумент природного закону Ф. Аквінського - третій шлях до Бога. Згідно з цим доказом про буття Бога свідчить нібито закономірний устрій природи. Бог проголошується джерелом цієї необхідності, закономірності. Доказ зміщує закони природи і закони суспільства. Лише останні свідомо створюють люди, з урахуванням або без урахування об'єктивних обставин. Фома повторює помилку Аристотеля. Останній вважав, що в житті всесвіту головну роль відіграють зв'язки закономірні, необхідні, а випадковість - щось несуттєве, другорядне, дріб'язкове. Доказ виключає можливість переростання необхідності у випадковість, а випадковості у необхідність, тобто те, можливість чого передбачувала діалектика і довела синергетика. Остання науково обґрунтувала думку про те, що упорядковані, періодично повторювані природні зв'язки виникають з хаотичних, неупорядкованих (саме так згідно космогонічної гіпотези Канта виникла Сонячна система) і з часом переходять у хаотичні, неупорядковані. Джерело необхідності наука шукає не в особі Бога, а у взаємодії одиничних, випадкових та загальних, упорядкованих зв'язків. Необхідні, упорядковані зв'язки породжує не якась особистість. Їх породжує уся сукупність зв'язків хаотичних, неупорядкованих та упорядкованих. Аквінський, як і Аристотель, вважав, що випадковість на відміну від необхідності не має мети. Але тоді, безцільна випадковість обмежує всемогутність особистості Бога, заважає реалізації його планів, здатна їх зламати, робить розвиток багатоваріантним. Додамо, що в природі свідомої мети не має не тільки випадковість, а й необхідність. Для зручності цей доказ Фоми пропоную назвати номологічним (від грецьк. номос - закон). Фомі здавалось, що він знаходить Бога скрізь - і в фізичному просторі, і в житті суспільств. Насправді, він знаходив його лише у суспільстві, в його обмеженому досвіді. Погляд на Бога як на особу, що має власні поняття, цілі, волю, статеві ознаки, рухає світом, створює закони був і залишається проявом соціоморфізму.

Проблемі існування Бога, соціальній ролі ідеї Бога надала ідеологічної гостроти Французька революція XVIII ст. та її філософська підготовка, під безпосереднім впливом яких формувалась кантіанська концепція релігії. Кант звернув увагу на те, що всі докази буття Бога, фактично зводяться до онтологічного, бо без будь-якої аргументації ототожнюють з поняттям Бога першопоштовх, першопричину, джерело (причину) закономірності (упорядкованості), досконалості, доцільності. Спрямований проти онтологічного доказу аргумент Канта «сто талерів в голові - це не сто талерів в кишені» не враховує природу ідеалу, ідеї. Доки ідеї, ідеали не реалізовані, вони дійсно перебувають у стані лише «ста талерів в голові». Але оскільки ідеї, ідеали орієнтують людей, спрямовують їхню поведінку, втілюються в життя, вони здатні перетворитися з «ста талерів в голові» у «сто талерів у кишені». Некоректна і аналогія між ідеєю Бога і чуттєво-конкретною, матеріальною річчю - ста талерами, між думкою про кінцеве (сто талерів) і ідеалом. Контраргумент Канта досягає своєї мети, лише в тому випадку, якщо Бога розуміти не як абстрактну ідею, ідеал, а чуттєво-конкретно; як особу, котра перебуває у просторі та часі. Але навіть при такому розумінні Бога онтологічний доказ не обмежується констатацією ідеї Бога, а розкриває її соціальний зміст.

Відкинувши всі традиційні докази буття Бога, серед них і онтологічний, Кант запропонував свій доказ існування Бога - моральний, визнавши, що він не є науковим. Згідно з Кантом, хоч науково довести існування Бога неможливо, Бог не потребує доказів свого існування. Потрібно вірити в його існування, вірити в те, ніби він існує. Вірити в Бога необхідно тому, що там, де нема Бога, все дозволено. Ідея Бога розумна і корисна, оскільки стримує свавілля людей. Буття Бога виводиться з морального напрямку думок, з небажання людей змиритися із злом, несправедливістю, свавіллям у суспільстві, з необхідності морального регулювання суспільних відносин. Для Канта Бог - це не особистість, що вислуховує молитви віруючих, а абсолютні моральні цінності, котрі тому й проголошуються божественними, що підлягають безумовному виконанню, незалежно від того, корисно це особистості чи ні. Моральний доказ буття Бога є частковим випадком, різновидом онтологічного доказу.

Зі зведенням Бога лише до морального ідеалу, абсолюту, не погодився Гегель. До Бога веде не тільки мораль. На абсолютні цінності спрямовані і інші види людської діяльності. В науці, у найвищої з наук - філософії - абсолютною цінністю є істина (у нормальної людини при слові «істина» повинні вище здійматися груди), а в мистецтві - краса. Як і Кант, Гегель заперечує існування Бога як особистості поза людською культурою. Але якщо у Канта Бог - це лише недосяжна зірка, моральний орієнтир, дороговказ, ідеал, то згідно з Гегелем, оскільки ідеали втілюються в життя, Бог поруч з нами, він існує в різних формах культури, перш за все у філософії, мистецтві, релігії, у сім'ї, моралі, державі. Проголошуючи державу урочистою ходою Бога на землі, Гегель акцентував увагу на тому, що повинно бути, а не на тому, що існує. Обвинувачення Гегеля у обожненні держави (К. Поппер, політичні екстремісти) безпідставні. Вони не помічають, профанування (обмірщення), соціалізації, деміфологізації ідеї Бога його філософією. За високопарною фразою про державу як урочисту ходу Бога на землі приховується кантівська думка про те, що правова держава повинна обмежувати свавілля особи, що закон для особи повинен бути Богом, абсолютною цінністю, святим, священним. Деміфологізуючи, деперсоналізуючи релігійні уявлення про Бога, перетворюючи особу Бога в ідею Бога, і Кант і Гегель відмовляються зробити останній крок - десакралізувати ідею Бога, разом з міфологічною водою виплеснути і дитину - ідею священного, святого, абсолютних цінностей. Вони не роблять цього кроку не тому, що вони були ідеалістами («бога жаль, сволота ідеалістична», за оцінкою Леніна), а тому, що вони не були волюнтаристами, тому що суспільний лад, що функціонує за принципом: «робіть, що завгодно, тільки не залишайте після себе документів,» їх не влаштовував. Цей останній крок - «бога та ідеалістичну сволоту, що його захищає, у помийну яму» роблять ті, для кого свобода - це свавілля. Якщо скористатися категоріальним апаратом сучасної та середньовічної філософії, можна сказати, що потойбічний, трансцендентний Бог, що перебуває за межами людства, перетворюється у Канта в іманентну людській свідомості регулятивну ідею, а у Гегеля - в ідеал, втілюваний у людській культурі. Перевага онтологічного доказу у порівнянні з розглянутими у тому, що він відкриває шлях до деперсоналізації особи Бога, зведення особи Бога до поняття, ідеї Бога, і пов'язує буття цієї ідеї з такими сферами людської діяльності як морально-правова, пізнавальна, мистецька, вказує на реальний факт релігійної творчості - з особою Бога пересічний віруючий може пов'язувати ідеали Добра, Справедливості, Істини, Краси… Соціологічні дослідження серед віруючих підтвердили те, що пізнавальні та естетичні цілі як правило для пересічного віруючого не є головними. Те, що для творця науки, філософії, мистецтва повинно бути Богом, абсолютною цінністю, священним - Істина та Краса, в житті пересічного віруючого може відіграти незначну роль або не відігравати ніякої.

Таким чином, філософія, досліджуючи зміст релігії, зокрема ідеї Бога, деміфологізувала, деперсоналізувала, а деякі філософи (Шопенгауер, Ніцше, Сартр) і десакралізували цей зміст. Здатність перетворювати дійсність - реально і в думках - передумова виникнення всієї культури, релігії взагалі, уявлення про богів, або єдиного Бога зокрема. Витоки ідеї Бога треба шукати і у фізичному просторі, у природі, але перш за все у суспільстві. Сама ж ідея Бога існує лише у культурі. Ідея Бога - це не «химера мозку» (Шопенгауер). Вона має реальний соціальний зміст. Зокрема, він полягає, як ми з'ясували, у тому, що з особою Творця віруючий пов'язує ідеали Добра, Справедливості, Істини, Краси, Любові, Святого. Царство Боже існує в свідомості та поведінці віруючих як царство норм, ідеалів, цінностей. Вважаю, що наступний розвиток філософської думки не призведе до перегляду цих висновків, а релігійна свідомість буде йти суперечливим шляхом деміфологізації релігії, шляхом, вказаним філософією та наукою, та одночасного створення або підхоплення, підтримки нових міфів, зокрема тих, що неминуче виникають в межах науки. Критичний аналіз доказів буття Бога, який є одночасно аналізом соціального змісту ідеї Бога, надає можливість переконатися в тому, що оволодіння філософською культурою може виявитися корисним і фахівцю в області техніки, порівняти між собою різні типи, рівні мислення, знання, культури.

Размещено на Allbest.ru