Філософські образи буття в історії культури

Размещено на http://www.allbest.ru/

Курсова робота

на тему:

"Філософські образи буття в історії культури"

Зміст

Вступ

1. «Порядки» першоелементів буття в архаїчних традиціях

2. Натурфілософські вчення про буття. їх актуалізація сьогодні

3. Уявлення про буття у світових релігіях

4. Проблема буття та сучасна наукова картина світу

5. Український образ буття

Список літератури

Вступ

філософія буття небуття світосприйняття

Людина у своїй життєдіяльності постійно взаємодіє зі світом, з предметами та реаліями, які або сприятливі до неї, або ж ні. Людина спостерігає за появою якихось реалій, їх розвитком, зміною або ж зникненням, вона переживає скінченність власного існування, співвідносячи її з нескінченністю світу загалом. Людина осягає вражаючу глибочінь і широчінь такого короткого слова «є». Справді: лиш одна літера, а скільки всього обійма. Така собі «цяточка», з якої -- усе!

...Що означає бути, існувати? Що таке справжнє буття? (Чим різниться останнє від несправжнього сущого? --запитували антики.) Що таке дух, матерія? Чи існує Єдине? --Усі перелічені філософські питання постають від прагнення осягнути характер існуючого, спосіб цього існування, його форми, внутрішню структуру цих форм, особливості їх зв'язування між собою. Незалежно від того, як розуміють справжнє буття (одні вбачають його в матерії, другі -- в духові чи духовності, треті -- у тому й іншому, а четверті -- у ще іншому, яке буває водночас тим і тим), філософія виокремлює й співвідносить розмаїття його структурних рівнів. Вона намагається осягнути нескінченність і вічність буття.

Не випадково першими проблемами філософії стають проблеми основ і першопричин буття, так зване «архе» дійсності («архе» -- грецький вислів для позначення першовитоків). Є чимало спільного в людських уявленнях про першовитоки буття, притаманних різним культурам (досить порівняти давньокитайські, давньоіндійські та давньогрецькі образи буття). Є, проте, й чимало відмінностей, які множаться мірою диференціації згаданих уявлень на певні етнокультурні типи.

Років 10 тому вийшло цікаве дослідження болгарина Георгія Гачева -- наслідок його чвертьвікових спостережень, висновком яких стало твердження про те, що «Інваріант Єдиного мислиться-розуміється-мовиться кожним народом у особливій проекції». Цій проекції вчений дав красномовне наймення, котре стало назвою його книжки: національний образ світу. Останнш означає те «мереживо координат», яким даний народ вловлює світ, те, який космос («порядок» буття) вибудовується перед його очима. Кожен народ має свій особливий «ракурс», котрим постає перед ним буття. Водночас кожен ракурс має виразний загальнолюдський зміст, який уможливлює порозуміння між представниками різних культур, а також живить надію порозумітися навіть у разі зустрічі з інопланетянами.

1. «Порядки» першоелементів буття в архаїчних традиціях

На купальських ігрищах або сільському весіллі обов'язковим атрибутом є «гільце» -- невелике, оповите різнокольоровими стрічками деревце. Що воно символізує? -- «Дерево життя», ширше -- схему світобудови. «Світове дерево» задає формальну й змістову організацію вселенського простору (де співвіднесено сприятливе для людини та несприятливе, первинне та похідне, буденне й священне, поцейбічне та потойбічне тощо). Показово, що у давніх греків kosmos означало не «всесвіт», а «порядок у всесвіті». Рухи світил, зміни пір року, стосунки між богами та між людьми -- все підпорядковане певній ритміці.

Вивчаючи архаїчні суспільства, етнологи дійшли висновку, що планування людських поселень у різних регіонах Землі відповідає певним інваріантним уявленням щодо соціальної організації (центр -- периферія), а в більш універсальній перспективі -- уявленням про структуру космосу. Така відповідність, видозмінюючись, проіснувала донині.

Чи не свідчать наведені приклади про те, що в людській свідомості (ще більше -- у підсвідомості) наявний цілісний образ усього існуючого, «образ буття». Він містить виразний загальнолюдський зміст та особливості певної культурної традиції. Приміром, слов'янській культурі властиве передусім вирізнення значення вогню як символу сутності, середини, єства світового дерева. Це відображається, зокрема, в особливому способові добування вогню -- тертям дерева об дерево. Мирослав Попович слушно зауважує, що вогонь тут ніби викликається тертям з моделі Космосу -- дерева, де він загадковим чином знаходиться.

Образ буття зазвичай не усвідомлюється людиною вповні, він існує скоріш як свого роду до-образ, «архетип» (грецьке позначення «першообразу»). Архетипові образи (докладне їх вивчення започатковане німецьким психоаналітиком Г. Юнгом) дуже часто спливають у наших снах, у дитячих малюнках, наївному мистецтві, орнаментуванні тощо. Вони наснажують також філософську уяву.

Філософія виникає й розвивається як спосіб теоретичного об-мислення всієї сукупності людських уявлень про світ і про місце людини у світі. Предметом філософічних зацікавлень є смисло-життєва, світоглядова проблематика, передусім -- питання про становлення всього існуючого (В. Шинкарук). Саме тому філософії історично передує міфологія, в якій відбувається «космізація» та «універсалізація» людського погляду на світ. Космогонійні та антропологійні міфи мають своїм змістом походження Всесвіту, людини, культурних благ тощо. Перші філософські вчення націлені на усвідомлення універсальної закономірності, єдиного походження всього сущого. Філософія постає як свого роду переклад образів міфо-поетичної уяви на мову теоретико-філософських понять, як перехід од того, що греки позначали терміном «міфос», до «логосу». Образи міфології стають для давньогрецьких натурфілософів стихіями природи (земля, вода, вогонь та ін.). Англійський учений Ф. М. Корн-форд на великому фактичному матеріалі з історії культури обстоює думку, що в основі «Теогонії» Гесіода, космогонії й космології Анаксимандра та іонійських натурфілософів -- одна й та сама модель: 1) спільне походження з первинної змішаної маси; 2) виокремлення протилежностей, які, взаємодіючи, народжують спочатку світовий порядок, а потому метеорологічні явища та всі живі істоти.

Міфопоетичні уявлення містять сюжети, які стверджують «сродність» людини та універсальних ритмів буття. Вони передбачають тотожність (чи, принаймні, особливу пов'язаність, взаємозалежність) мікрокосму й макрокосму, природи й людини. Людина як така є тут одним із крайніх іпостасних елементів космогонійної схеми. Космічне (природне) й людське ототожнюються: плоть -- земля, кров -- вода, волосся -- рослини, кістки, зуби -- каміння, очі -- сонце, вуха -- сторони світу, дихання, душа -- вітер, різні члени тіла -- різні соціальні групи та ін. Відтак стверджується світовідчування космічності людини й усього сущого. Все причетне космосові, пов'язане з ним, виводиться з нього й перевіряється та підтверджується через співвіднесення з космосом.

У надрах міфопоетичної свідомості виникають бінарні розрізшовальні ознаки, що стають універсальним засобом опису буття. Пари протипоставлених ознак (опозицій) характеризують структуру простору (верх--низ, небо--земля, праве--ліве, схід--захід, південь--північ тощо), часу (день--ніч, пори року), кольору (біле--чорне або червоне--чорне). Подібним чином протипоставлено природне й культурно-соціальне начала (мокре--сухе, сире--варене, вода--вогонь), а також структуровано соціальність (чоловіче--жіноче), різні значення опозиції (старший--молодший, своє--чуже, близьке--далеке, зовнішнє--внутрішнє). Ще більш загальну значущість має опозиція сакрального--профанного (буденного). На основі подібних наборів двоїстих ознак конституюються універсальні знакові комплекси, що за їх допомогою первісна свідомість освоює світ. Домінантою, яка акумулює окреслені бінарні опозиції, є вже згадуване раніше «світове дерево»: воно характеризується і якісно (через наведені щойно семантичні протиставлення), й кількісно.

Від бінарних опозицій міфологічної свідомості беруть свій початок категорії культури, а також світоглядні категорії. Окрім класифікації буття за бінарним принципом, у міфологічнім світосприйманні виникає більш складна потрійна класифікація. її яскравий приклад -- виокремлення у світі не тільки «верху» й «низу», а й «середини», в яку людина нібито вставляє себе, започатковуючи тим процес самоусвідомлення. Потрійна класифікація Космосу («верх--середина--низ») вважається найхарактернішою для індоєвропейських культур. Існує й упорядкування світу за чотирма координатами, передусім сторонами простору (у Києві між Софійським і Михайлівським соборами стоїть Збруцький ідол, чотири лики якого обернені у різні сторони світу). Є підстави вважати, що упорядкування світу в чотирьох горизонтальних координатах переважає у кочових та напівкочових народів, у трьох координатах (вертикаль) -- серед землеробів (М. Попович).

Міфопоетичне світосприймання тяжіє до виокремлення класифікаторів-першоелементів, які репрезентують цілі класи явищ, їм підпорядкованих. Процедури такого підпорядкування поступово набувають філософського статусу: у ранньогрецькій натурфілософії чотири першоелементи (земля, вода, повітря, вогонь) породжуються циклічним застосуванням протиставлення життя -- смерть (Геракліт). Існує також низка міфологічних і давньофілософських текстів, де наявна тетрада «операторів»: народження (виникнення) -- ріст (збільшення) --деградація (зменшення) --смерті, (зникнення). Окреслена серія операторів описує і космічний цикл, і рєлігійно-філософські концепції, і пізніше -- сам процес пізнання. Правила ж «оперування», закладені в ній, стають першими логічними схемами. Зрештою, міфологічна акцентованість на питанні про створення космосу переростає у філософську проблему першоначала всього сущого та відношення цього першоначала до розмаїття існуючих речей. Виникають філософські категорії.

2. Натурфілософські вчення про буття. їх актуалізація сьогодні

Наріжні серед категорійних форм людського світосприймання -- категорії буття та небуття. Ще в X ст. до н. є. у давньоіндійській Рігведі з'являється твердження про «єдине буття», що його «мудрі поіменовують по-різному» (Агні, Яма, Матарішван).

Це єдине передує всьому сущому и не-сущому, смерті й безсмертю, передує будь-яким розрізненням буття. Давньокитайський філософ Лаоцзи мовить про «єдине», яке на первісних стадіях космогенези втілює світовий хаос, згодом -- упорядковану цілісність (грецькі філософи назвуть її Космосом). Шлях, на якому постають усі речі й світові стихії, --то «велике дао»: воно «розлите повсюди», але його не можна побачити, почути, ухопить руками; воно -- «в безмежному русі й не досягає краю», «не досягаючи краю, воно повертається до свого витоку» -- відтак «повертається до небуття», через що його можна назвати «формою без форм, образом без істоти» (книга «Даодедзін». Тези 14, 2, 34). Давньогрецький філософ Парменід, посилаючись на те, що «небуття ні пізнати не зможеш, ані у слові явить», твердить: «є лиш буття, небуття ж не існує»; буття збігається з думкою (поема «Про природу»). До речі, Парменіда вважають першим з елеатів, у кого буття виокремлюється як специфічна філософська універсалія (категорія). У сучасника Парменіда -- Геракліта (як згодом і в Гіппократа) взаємодія буття та небуття пов'язується зі становленням.

Сонячна Еллада тяжіла до поетично-філософського образу буття, насиченого оптимізмом і життєствердженням його невід'ємної частини людини. І робилося те не через применшення складнощів, колізій, загроз, що з ними стикається людина. Єдине містить усе, розпадається на протилежні складові, вони ворогують між собою, але поєднуються у прекрасну гармонію. Дуже влучно характеризує такий погляд на буття відомий дослідник античної культури й філософії Олексій Лосєв: «Трагічний хаос протилежностей не виключає світлого космосу». Справді, космологійні уявлення Геракліта містять образ гармонії у тяжкому, «земно-черевному» вигляді. Це -- гармонія самих стихій у самих їхніх субстанціях. Тут наявна вічно тривожна, всевизначальна «музика буття». Тут усе суворе, гордовите, красиве, неприступне. І людська думка чинить першу спробу вловити й розгадати цю нездоланну таїну й правду вічного становлення та вічної боротьби. Гармонія як єдність у розмаїтті, як єдність протилежностей -- цей найабстрактніший принцип філософії -- тут дана ще на тлі багатої й чуттєвої плоті язичницького стихійного космосу. Відтак маємо парадоксальне сполучення: з одного боку, така собі безжурна й безрадісна гра вічності з самою собою (у Геракліта -- то дитина, що грає в шахи), з іншого -- наївна бадьорість філософського самопочування, урочисто-спокійне життєствердження (воно нагадує життєствердження селянина, який, плідно працюючи на власній землі, щодень стикається з буттєвими стихіями та розмаїттям рослинного й тваринного світу).

Перші філософські уявлення сповнені почуттям довіри до буття. Згодом така довіра втрачається. М. Гайдеггер з болем пише про те, що як скоро людина усвідомлює себе суб'єктом, а світ -- об'єктом своїх владних зазіхань, настає період «забування буття»; особливо загрозливим стає воно в часи техногенної цивілізації. У згаданого філософа є переконливий образ, що ілюструє наведену думку: сучасний лісник ходить тими самими стежками, що і його прадід, але він уже не «охоронець буття», а постачальник сировини для деревообробної промисловості.

Розвиток уявлень про буття в історії філософії позначений тим, що на зміну якісно субстратному його розумінню (пошукам якоїсь першоречовини) приходить розуміння без'якісне. Перші прояви останнього знаходимо вже у давньогрецьких атомістів. Проте атоми «порожнеча», як і рух та інші комбінації, утворювані атомами, несуть іще на собі відбиток антропоморфності, тому не є уповні без'якісними. Розвиток науки відбувався під знаком подолання антропоморфізму -- на користь «механоморфізму». За всієї спеціально-наукової зумовленості останнього він став не тільки здобутком, а й втратою. Річ у тім, що для людини як живої істоти головне -- не без'якісні «першоелементи» всього сущого, а ті, можливо, неповторні, якісні модифікації, яких вони набувають у різних варіантах космогенези. Сьогодні ми пересвідчуємося, наскільки мудрі (зокрема в екологічному розумінні) були наші пращури, світоуявлення котрих центрувалося на чотирьох «першостихіях», та ще на двох принципах -- любові й ворожнечі (як у Емпедокла), що ними зумовлювалися стани Космосу або Хаосу. Земля, вода, повітря, вогонь -- то символи «життє-буттєвості».

За чотирма означеними «стихіями», слушно зауважує у праці «Національні образи світу» культуролог Г. Гачев, можна розподілити й класифікувати у кожнім художнім творові поетичні образи. Чотири стихії -- то своєрідні матки-матриці усього в бутті. Вони є основними термінами самої речовини буття, в них також вчуваються й основні терміни метамови, якими можна все позначити. Приміром, чим є чотири агрегатних стани речовини, як не землею (=тверде), водою (=рідке), повітрям (=газоподібне), вогнем (=плазма)? Будь-яка предметність світу охоплюється ними. Арістотелеві чотири причини також можна зіставити зі стихіями: земля -- матеріальна причина, вогонь -- причина діяльна, вода -- доцільна причина, ентелехія (бо передбачає плин, звідки й куди), повітря -- причина формальна (ейдоси, ідеї -- не речовинні, хоча й світові, вогняні). Додаймо ті символи, що в них елліни виражали своє бачення способу зв'язку першоелементів буття (Емпедоклові «любов--ворожнеча»), і стане зрозумілим, чому космос уявлявся їм живим, теплим, дихаючим організмом (а не «механізмом»).

Французький філософ і літературознавець Гастон Башляр зауважує, що давньогрецькі чотири стихії залишаються першоначалами художньої творчості. Вони -- своєрідна субстанція поетичних образів: «гормони уяви». За всієї метафоричності їх впливу на уяву (метафора -- то «зменшений міф», що передує концептуальному осмисленню певного явища), як тільки встановлюється причетність мистецького твору до космічної сили елементів, ми немовби знаходимо основу єдності й цілісності найдосконаліших витворів. Наприклад повітря є своєрідним гормоном нашого психічного росту, воду наївна й поетична уява майже завжди уподібнює жіночому началу, а також материнству (від води бубнявіють паростки й б'ють джерела, вода -- різновид матерії, який повсюди можна бачити при народженні та зростанні, джерело -- то невпинне й нездоланне народження та ін.). Дерево -- аналог притаманного тільки людині прямостояння (саме тому його інколи вважали однією з «першо-стихій»). Башляр посилається на психоаналітичні дослідження, згідно з якими природа постає для людини матір'ю, що безмірно розрослася, є вічною й спроектованою у нескінченність. (Саме тому природу починають любити, ще не знаючи її, ще як слід її не роздивившись, ця любов засновується не на пізнанні, а на іншому, почуттєвому ставленні). Уподібнюючи будь-яку воду материнському молоку, уява занурює нас у велике й просте підсвідоме найперших життєвих вражень дитини: обриси морського берега, його затишні лакуни схожі на материнські груди, в яких немовля знаходить їжу, затишок, оселю, тепло і спокій. А хіба дорослому оте все не потрібне?

Саме такі -- якісні інгредієнти буття -- формують у кожної людини довірливе ставлення до нього. Хоч би якими технологічними здобутками була оснащена сучасна людина, вона сприймає світ передусім через відчуття (зір, слух, дотик, нюх, смак). Кожне з таких відчуттів, зауважує німецький антрополог Г. Буркхгардт, -- то «вікно» у світ. Бути у стані близькості до світу означає передусім змогу доторкнутися до нього --рукою чи зором (М. Мерло-Понті), відчути його тепло чи холод, його ритміку тощо. Чи ж не наплодили ми, захопившись механоморфним ставленням до всього живого, різних чорнобилів, через які питна, цілюща вода стає просто «рідиною», забруднена земля унеможливлює вирощування екологічно безпечних рослин, придатних для їжі, зрештою остання стає «набором хімічних елементів», повітря -- таким, що не дає змоги дихати (а світ, за влучним висловом Гайдеггера, перетворюється на «несвіт»)?

Яким же постає буття у межах механоморфного «несвіту»? -- Воно набуває перевтілених (часто «антибіотних») форм, здатних унеможливити відтворення тієї його невід'ємної часточки (людини), завдяки якій буття прийшло до самоусвідомлення.

З огляду на окреслені колізії самовизначення людини у структурі буття стає актуальною онтологічна позиція, обґрунтована в «Законі тотожності» Гайдеггером. Відштовхуючись від уявлення Парменіда про єдність мислячої людини і буття («буття належить -- разом з мисленням -- до того самого буття»), німецький філософ виокремлює три форми такої взаємоналежності: співвідносність людини та буття; їх співпідпорядкованість; «звіреність» людини та буття одне одному.

Перелічені форми взаємоналежності є вагомою підставою для постулювання принципу «співбуття» -- для «урівноваження» різно-виявів буття, кожен із яких постає як суще. Адже тільки за умови такого урівноваження кожному сущому вдається «бути»: тривати, відтворюватися, поновлюватися тощо.

3. Уявлення про буття у світових релігіях

Відчування «сродності» людини з універсальними ритмами буття проймає релігійні світоуявлення. Водночас тут особливо вирізняється якісна своєрідність та ціннісна ієрархічність людського способу буття. Перш ніж розглянути щойно окреслені особливості релігійних поглядів на буття, скажемо про принципову спорідненість їх з філософією. На цю спорідненість звернув увагу Георг Зіммель. У праці «Особистість Бога» він підкреслює, що саме у логіці релігійної свідомості питання про буття постало як найбільш всеосяжне -- існування тут, так би мовити, поглинуло власний зміст. Подібна акцентація найвідчутніша у Парменіда: є тільки всеосяжне буття, тоді як всі визначеності його, всі «те» й «інше» несуттєві. З одного боку, весь інтерес тут змішується до буття Бога (у безодні такої думки про буття немовби губиться те, чим є Бог). З іншого боку, тільки віра надає різним розсудковим уявленням про «що» і «як» тієї буттєвої міцності, котра недосяжна для розсудку й фантазії з їх кількісними та якісними визначеностями. Віра є, на думку Зіммеля, немовби орган відчуття, через який нам дане буття як таке. Водночас Бог задає буттю також особистісну визначеність, що має величезну стимулюючу значущість для кожної людини.

В основі буддійського вчення -- уявлення про буття як цілісну духовно-матеріальну єдність, якій властива більша або менша само-адекватність. Природу речей зумовлюють «дхарми», першоелементи, що утворюють своєрідну тканину світової речовини. Вони проникають у всі явища психічного й матеріального світу, перебувають у постійнім рухові, щомиті спалахують і затухають. Кожне затухання означає породження нового спалаху й нового затухання. Буддизм акцентує на плинності буття, віддаючи перевагу становленню (замість посталого), процесові (замість субстанції). Світ постає тут як потік, що плине одвіку, невпинно змінюючись, перероджуючись. У буддійській космології елементи світобудови множаться до нескінченності: незчисленна кількість світів групується у величезні системи («сахалока»), яких більше, ніж піщинок у річці Ганг. Світобудова підпорядкована всезагальному законові «карми» (санскрит --діяння та його наслідок). Цьому законові підвладні як усі живі істоти, так і боги (вони можуть чинити лише певний вплив на плин подій у світі, існування в іпостасі бога -- лише одна з перехідних форм існування у безначальній «сансарі»).

Класифікуючи дхарми-елементи, ранній буддизм виокремлює дві іпостасі єдиного буття: сансару (буття проявлене) та нірвану (буття непроявлене). Відповідно, кожен, хто перебуває на терені проявленого буття, неодмінно страждає. Страждання розглядається як космічне явище: це не тільки реальне переживання певного конкретного стану, а передусім очікування цього стану (більше того, очікування ефектів самого цього очікування: відчуттів страху, тривоги та ін.), страждання -- еквівалент бажання (останнє і є причиною страждань). Вивільнитися зі стражденного стану можна лише рухаючись «восьмичленним шляхом моральнісного діяння», прилучаючись до нірвани -- стану найповнішого душевного спокою, відсутності будь-яких бажань, спонукань, думок (свого роду психічне небуття). Доктрина вивільнення викладена у першій проповіді Будди про чотири найшляхетніші істини: існує страждання; його причина; вивільнення від страждання; шлях до цього. Вивільнення -- то створення на противагу існуючій непостійності чогось постійного, відтак сутнісного (чим і стає нірвана). Тільки людина у змозі порятуватись од пут безначальної сансари й досягнути нірвани, відтак людина посідає особливе місце в ієрархії всіх істот, навіть богів (які неспроможні безпосередньо досягти нірвани, для цього вони мають народитися людьми).

Критично оцінюючи вияви екстравертної активності людини й своєрідно витлумачуючи активність внутрішню, інтровертну (як передусім відторгнення першої), буддизм характеризується вивільненням від конкретно-історичних ситуацій, обстоюючи універсальність шляхів «спасіння» стражденної людини. Він не визнає душі як незмінної духовної сутності. Людське «Я» ототожнюється тут із сукупним функціонуванням п'яти груп дхарм: чуттєве буття організму в цілому; емоції; уявлення; «кармічні» вольові імпульси (етично насичені діяння, наслідки яких визначають характер «нового народження», перевтілення будь-якої живої істоти) та свідомість.

Як бачимо, буддистське світотлумачення акцентує на органічній єдності людини та універсальних «ритмів» буття. «Розчинення» особистості в цих ритмах може обертатися більшою впевненістю у своїх загальнобуттєвісних передумовах, відчуванням вкоріненості у світ.

Есхатологічними мотивами пройняте уявлення про буття в ісламі. Аллах є деміург (Абсолютне Буття, Абсолютна Реальність, Абсолютна Особистість, Абсолютний Діяч, Наймудріший та Найхитріший), який витворив Всесвіт із нічого словом «будь». Він «витворив та розмірив», «розподілив і спрямував» усе: землю зробив для людей килимом, а небо -- будинком і спустив з неба воду, й вивів нею живильні плоди для всіх (Коран. Сури 2, 87). Водночас перші ісламські богослови (мутазиліти) сприйняли чимало елементів давньогрецької філософії, зокрема діалектики та атомізму. На основі цих запозичень згодом виникають уявлення про своєрідні «атоми простору» й «атоми часу», незліченна множина яких утворює всі явища Всесвіту. Ці атоми -- не матеріальні, вони не мають маси, протяжності у просторі чи часі, кожен відокремлений од іншого абсолютною пустотою. Рух атомів, їхні сполуки й будь-які зміни в них чиняться тільки волею деміурга. Ріст і розвиток рослин та живих організмів пов'язані з тим, що він повсякчас витворює нові атоми. Деміург закладає у природу «звичку», внаслідок якої чергуються природні явища, проте в будь-який час може порушити таку звичку, зробивши чудо. Через те що світ має часовий початок, він має зникнути після Страшного Суду.

Ісламові властивий абсолютний монотеїзм, невизнання політеїзму, ідей «троїстості», «боговтілення» та «спокути» (вони є у християнстві).

Такий різновид ісламу, як суфізм, увібрав у себе чимало з учень східного християнства, неоплатонізму й буддизму, в ньому пантеїстичні тенденції переплітаються з вишуканим символізмом. «Абсолютне Буття» єдине в усіх своїх виявах, всезагальне; його ж зовнішній аспект обмежений аналогіями -- символічними формами (але тільки так воно може бути явлене). Ці форми --то і є предметна реальність. У «Геммах мудрості» Ібн Арабі твердить, що все буття -- своєрідна «позірність у позірності», справжнім же, істинним буттям є «Бог як Самосутність та як Втілена сутність». Водночас за символічними формами буття визнається чимала самостійність. Хоча жоден символ не передає повноти буття, найбільш досконалим символом тотальності Абсолютного Буття є людина. її душа -- не що інше, як Бог, її самопізнання -- то самопізнання Бога. Загалом же безупинне опредметнення атрибутів Абсолюту в символічних сутностях Всесвіту надає буттю вигляду єдності-множинності. Бог зробив першолюдину (Адама) халіфом, своїм намісником на землі, й повелів янголам впасти ниць перед ним. Людина вища од янголів, бо тим не було відкрито таїни імен, і вони лише шанують Бога у повній покорі, тоді як людина може вибирати поміж покорою та бунтом, їй довірено аману, своєрідну відповідальність, яку небеса й земля нести відмовились.

Уявлення про буття у християнстві містять два смислових шари: той, що можна умовно кваліфікувати як погляд на виникнення частини Всесвіту, охоплюваної Галактикою, та той, що описує структуру буття загалом, відштовхуючись од ідеї про троїстість іпостасей Бога. Перша група онтологічних уявлень більш «речовинно-натуралістична», друга -- більш символістська.

Над «тварним» буттям у християнському віровченні здіймається Абсолютне Буття.

Біблію започатковує епіко-поетична картина творення Богом з нічого неба й землі, світла (на противагу темряві, ночі), тверді та води, суші й морів, світил небесних (зокрема сонця й місяця), усього живого у воді, над водою та на землі, нарешті, творення людини з праху земного й наділення її душею -- за Божою подобою (Перша книга Мойсеева. Буття).

Загалом же християнство засновано на особистіснім розумінні абсолюту й відповідно єдинократності та неповторності боговтілень. (Останнє не припускає жодних перевтілень, вічних повернень та інших атрибутів язичницької й східної містики. Як твердить Августин, «Єдиножди помер Христос за гріхи наші, опісля ж воскресіння з мертвих більш не вмирає!») Тому три особистісних іпостасі єдиної божественної сутності -- Отець (безначальне першоначало), Син (Логос, тобто абсолютний смисл) і Дух святий («животворче» начало життєвої динаміки) -- «незілляні», кожна з них безумовно зберігає своє особистісне самостояння, водночас саме як особистості вони «неподільні» та «єдиносущі». Вони абсолютно прозорі й прониклі одне до одного у поєднальній любові. Остання, як суто особистісне ставлення до когось або чогось, є внутрішньою сутністю християнського бога. Онтологічну характеристику кожної з іпостасей Сергій Авєринцев убачає в тому, що: «безначальна» перша іпостась -- то безмовна праоснова чистого буття; «народжувана» нею (не в часі) друга іпостась -- то «Слово» цього немовлення, «Логос», смислове оформлення буття; третя іпостась -- «животворна» зустріч немовлення й слова, начало любові. Третю іпостась часто розглядають як принцип воління, на відміну од другої як принципу розуміння. Три іпостасі витворюють та убезпечують буття космосу, бо все від Отця (тому що наділене від нього буттям), через Сина (все увійшло в буття через його смислову оформленість) і в Духові (позаяк утримується від розпаду саме завдяки перебуванню в органічній цілісності Духу).

Наділеність буттям, сенсом та цілісністю духу -- ці три властивості космогенези, виокремлені християнством, стали, на наш погляд, визначальними рисами європейського тяжіння до особистісної спроможності й повноцінності кожної людини. Невипадково відмітною ознакою християнської релігії спасіння стала переконаність, що одинична людська душа дорожча від усього космосу. Чи не тому образ Христа з його максимальною особистою (на відміну від інших релігій) стражденністю й незахищеністю став прообразом стражденності, незахищеності (але підвладності людинозаступництву Христа) кожної людської особистості?

Тим самим християнське витлумачення буття знаменувало появу дуже важливого регулятиву людського способу буття: націленості на єдинократне й неповторне особистісне «майбуття», що надихає людину діяти задля наближення бажаного майбутнього.

З усього, про що йшлося, випливає висновок: спільною особливістю релігійної онтології є нове співвіднесення нескінченності й вічності буття. Поняття вічності втрачає тут свою безособовість. Кожна з релігій (за всіх відмінностей) стверджує персональний зв'язок людини з вічністю, особистісну відповідальність людини за спосіб власного буття. «Універсум» набуває тут обрисів своєрідного персоноверсуму.

4. Проблема буття та сучасна наукова картина світу

Середньовічній філософії властива теологізація та персоналізація проблеми буття. Натомість філософія Нового часу пов'язує цю проблему з буттєвим статусом особливих, безособових витворів людини. Це -- об'єкти наукового знання: або виокремлені «природні тіла», або сконструйовані людиною як у мисленнєвому, так і в фізичному експериментові. Йдеться, відтак, про буттєвий статус тих схем і моделей реальності, які притаманні різним наукам та науковому знанню загалом. Такі схеми, моделі, пізнавальні об'єкти у своїй сукупності складають наукову картину світу.

Виникнення природознавства та його подальша спеціалізація дають людині можливість осягати все нові вияви всього сущого. У процесі такого осягнення, проте, неодмінно постають питання, що виходять за межі компетенції певної галузі природознавства. Це -- питання про світ як певну цілісність та про засоби й способи його наукового осягнення.

«Що означає, властиво, думати? Коли при сприйманні вражень, які надходять від органів чуття, в уяві спливають картини-спогади, те ще не означає «думати». Коли ці картини шикуються в шеренгу, кожен член якої пробуджує наступного, те також ще не є мисленням. Проте коли певну картину подибуємо в багатьох таких шеренгах, то вона через свою повторюваність починає слугувати упорядковуючим елементом для цих шеренг, бо пов'язує шеренги, що самі по собі позбавлені зв'язку. Такий елемент стає знаряддям, стає поняттям». -- Цей уривок з «Автобіографічних нотаток» Альберта Ейнштейна фіксує важливу особливість мисленнєвої діяльності: вона формує уявлення про світ, користуючись не чуттєво-образними, а поняттєвими засобами («речовина», «енергія», «біологічний вид», «рух», «простір», «час» тощо). Звичайно, при цьому вдаються й до чуттєво-образних, наочних уявлень (планетарна модель атома; уявлення про метагалактику як систему, що розширюється, тощо), але вони є суто мисленнєвими конструктами. З Ейнштейнової характеристики мотивів наукового дослідження можна виокремити такі його особливості:

прагнення до об'єктивного бачення й розуміння мінливого світу;

прагнення строгості й точності вираження взаємозалежностей цього світу -- щоправда, за рахунок обмеження предмета вивчення («найвища охайність, ясність та упевненість -- за рахунок повноти»);

прагнення надати універсальної значущості тим загальним положенням, що лежать в основі мисленнєвих побудов певної науки.

Могутнім стимулом наукової уяви є прагнення людини «якимось адекватним способом створити в собі просту й ясну картини світу, аби відірватися від світу відчуттів, аби певною мірою спробувати замінити цей світ створеною у згаданий спосіб картиною. Це роблять художник, поет, філософ-теоретик і природодослідник, кожен по-своєму». Відмітною ознакою наукової картини світу є те, що вона будується на основі певної фундаментальної наукової теорії (або теорій), яка слугує її обґрунтуванням.

Наприклад, фізична картина світу XVII--XIX ст. ґрунтувалася на класичній механіці, наступна -- на квантовій механіці та теорії відносності. Ісаак Ньютон сформулював концепцію сучасної науки в пору панування абсолютної монархії під знаком існування всемогутнього Бога як «найвищого Гаранта» раціональності. «Світ» класичної фізики був позачасовим і стабільним. Але з відкриттям законів термодинаміки фізичний світ постає як такий, що має свою історію. В ній чергуються періоди занепаду, руйнування (бо ентропія веде до хаосу) та будування. Сьогодні ми живемо у світі, зміни в якому мають вірогідніший характер, -- наголошує І. Пригожій. Це -- не «монархічний», а «плюралістичний» світ, де можна знайти як жорстко-детерміністські, так і стохастичні явища, як зворотні, так і незворотні процеси.

У зв'язку зі щойно сказаним змінюються традиційні уявлення про співвідношення двох природних сфер світу: «першої» («самої по собі») природи та «другої», створеної людиною. Вважалося, що безупинне «олюднення» природи рівнозначне щобільшому пануванню людини (як активного щодо пасивної природи суб'єкта такого олюднення) над стихійними силами природи. «Вірогіднісний світ» несумісний з подібними уявленнями. Річ у тім, що явище «другої природи», штучне явище може мати детерміністський та зворотний характер. Явище ж першоприродне містить істотний елемент випадкового й незворотного. Це призводить до нового погляду на матерію. Вона розглядається не як щось пасивне (таке було у класичній механіці), а як дещо, наділене спонтанною адекватністю.

Послідовне визнання спонтанної адекватності матерії націлює на перегляд зарозуміло-антропоцентристського погляду на співвідношення буття загалом та людського способу буття.

Наведемо деякі міркування щодо деформації цього співвідношення, навіяні працею М. Гайдеггера «Час картини світу».

Людина -- одне з сущих у структурі буття. Але вона зажадала перебрати на себе функції останнього, тобто функції цілого. Людина замірилася стати таким сущим, котре є точкою відліку для інших сущих, буттєвою підставою для сущого як такого. Реалізуючи цей замір, людина прагне позбавити буття самостійності, вона хоче стати свого роду деміургом, «ставлячи» все суще перед собою. У давньогрецькі часи, зокрема у Парменіда, суще не відособлювалося від буття. Воно немовби дивилося на людину, розкриваючи їй себе та збираючи її для перебування в собі. Позалюдське суще само «презентує» себе людині. У Новий час людина поводиться так, ніби тільки вона сама дивиться на позалюдське суще: людина «репрезентує» таке суще, тому й перетворює його на «картину». Отже, «картина світу» пов'язана з тим, що останній постає як «конструкт опредметнюючої уяви» людини. «Нової людини», котра зажадала стати «володарем» буття, піднести власне життя до «командного становища всезагальної точки відліку», свого роду Абсолютного Суб'єкта, порівняно з яким інше буття (те ціле, до котрого належить діючий суб'єкт) перетворюється на об'єкт його зазіхань. Відтак «картина світу», що бере початок з Нового часу, зорієнтована на конфронтацію з буттям задля людського панування.

На зовсім інше співвідношення буття загалом і людського способу буття націлює «вірогіднісна» наукова картина світу, про яку йшлося вище. Нова наука, що виникла на порозі третього тисячоліття, зорієнтована на діалог людини з природою, а не на конфронтацію з нею. Вона внутрішньо демократична, багатодисциплінарна, плюралістична. Вона не нав'язує нам одну-єдину модель розуміння дійсності, одну-єдину модель буття, одну-єдину істину. Така наука здатна набути також нової людської властивості, схиляючи до діалогу людини з людиною, мета якого -- забезпечити передумови виживання людства загалом.

Обстоюючи перспективність подібної науки й відповідного їй образу світу, І. Пригожій вказує на те, що історія людства переживає переломний період, коли нелінійні системи, подібні суспільству, наближаються до «точок біфуркації» (роздвоєння на альтернативні перспективи). У суспільстві біфуркація виникає тоді, коли вона зазнає дестабілізуючого впливу через зміни соціально-економічних умов.

Ця обставина є дуже актуальною для постсоціалістичних суспільств, зокрема для українського. Тут мають стати в пригоді найкращі риси нашої вдачі, котрі невід'ємні від національного образу буття.

5. Український образ буття

«Інваріант буття» (Єдине) кожний народ бачить у, так би мовити, особливій проекції. Вона залежить од природних факторів, способів перетворення природи у процесі праці, від етнічного типу, мови, культури, соціуму. Все це безупину живить і відтворює національні склади буття й мислення. Переплетення окреслених факторів у вже згаданій праці Г. Гачева «Національні образи світу» влучно поіменовано національним «Космо-Психо-Логосом».

Кожен конкретний Космо-Психо-Логос ґрунтується на специфічному потрактуванні чотирьох «першоелементів»: землі, води, повітря, вогню, а також тих сил, що ними зумовлено взаємозв'язок цих елементів (у давньогрецькому світорозумінні -- любові та ворожнечі).

Переконливим доказом того, що український Космо-Психо-Логос відповідає окресленій системі уявлень, є творчість Григорія Сковороди, де чітко протиставлено «доброродство» («вдячна воля» = джерело «світлого смислу») «недоброродству» (діалог «Вдячний Еро-дій»). Але у «Садові божественних пісень» маємо набір усіх чотирьох першоелементів. Найперше землі, яка все родить, і що на ній ти «зв'яжеш», те «зв'язане буде на небі»; відтак земля -- не тільки першоелемент, а й символ світу дольного порівняно з горішнім (епіграфи до пісень 2-ої та 3-ої). Далі маємо тяжіння річки до моря (= вода), сталі до магніту (знову земля), вогню до гір, а духу (= повітря) до Бога (пісня 2-га).

Такою є загальна схема філософсько-поетичного образу буття у самосвідомості українця. Цю схему можна конкретизувати шляхом філософсько-антропологічних спостережень. Звернемося, зокрема, до цікавих розмірковувань Олександра Кульчицького. Він простежує переплетення кількох груп чинників: расово-психічних, геопсихічних, історіопсихічних, соціопсихічних, культурно-психічних, глибинно-психічних (комплексів персонального несвідомого та архетипів колективного підсвідомого). Ми не будемо торкатися всіх окреслених груп чинників, обмежимося тими, які найменш усвідомлювані суб'єктом життєдіяльності та найменш підвладні його регулятивним зусиллям.

Щодо расовості в Україні співіснує й поєднується в основному два типи: динарський і східний (остійський). Динарська раса характеризується більшою активністю (навіть агресивністю) до світу, інтенсивністю чуттєво-афективного життя. Представник східної (остійської) раси -- то здебільшого ідилічно-елегійна людина, схильна до піклування, турботи про інших (своєрідного материнства), тяжіння до невеликих спільнот, до найдрібніших речей (витончений смак до них демонструє українська вишивка).

Геопсихічні чинники української психіки також суперечливо поєднують «активізм» та «елегійність». У антропологічних розмірковуваннях О. Кульчицького наголошується, що теплий і вологий клімат послаблює біотонус, життєву енергію, вітряний -- подразнює нервову систему. Додаймо вчуття у статичні форми географічного рельєфу, а також вчування динамічних процесів природи (буревій, повінь, течія струмків тощо). Географічне середовище українських північних низовин впливає на психіку меншою, ніж у лісовій смузі, дією сонячного світла, більшою хмарністю й кількістю опадів, що позначається на зменшенні життєрадісності. Сполучення лісової гущавини з заболоченістю зумовлює краєвидний мотив «загрозливої обмеженості». Вчування статичної форми лісу, його вкоріненості, непорушності, загущавленості й таємничої похмурості її прогалин зумовлює почуття обачності й підозріливості, очікування й терплячості. Відтак вчування лісової гущавини як життєвого процесу пов'язане зі змаганням за життєвий простір (відгомін постійної жорстокої боротьби за існування). Подібний ландшафт і клімат стимулюють у людини активну світосприймальну настанову. Геопсихічне середовище української лісостепової смуги як поле вияву здебільшого сприятливих для людини сил не стимулює такої активної настанови у світовідчуванні. Степова смуга з її великою амплітудою найвищих і найнижчих температур та тривалими періодами шпарких морозів і літньої спеки не сприяє вияву сталої енергії й діяльності, провокуючи перепади самопочуття й настрою. Зоровий рух у «безкрайність» заперечує сам себе і власне потребу руху, провокуючи її психічні стани від байдужості до повної апатії, розпачу. Переживання величності степу обертається протилежністю піднесеного почуття самооцінки, честолюбства та почуття недостатності, ущербності, меншовартості.

Комплекс меншовартості є дуже руйнівним для персонального самоусвідомлення людини через свою нівеляційно-вирівнювальну спрямованість. Водночас архетипи колективного підсвідомого, властиві українцям, сповнені «антеїстичної» (від міфічного Антея, котрий набирався нової сили, припадаючи до землі) спрямованості, яка має позитивну персональну значущість. Усі, хто досліджував психологію нашого народу, наголошували, що осередком української колективної підсвідомості є злеліяна в переживаннях і життєвому досвіді хлібороба архетипова «magna mater» -- добра земля, Деметра, Мати-Природа. У проміннях її лагідності навіть демони перетворюються на дрібних, дещо комічних «гоголівських» чортів (або на «зміючку Оленку» з народної казки про Івасика-Телесика).

Чи не звідсіль -- ідея «сродності» (з буттям) у світосприйманні Г. Сковороди, в якого «землеробство... ніби скарб неоціненний в нашому домі всередині нас закопано» (Діалог «Розмова п'яти подорожніх про істинне щастя в житті»), його ж буттєва філософія «весілля душі» й непохитного щастя існування, його зосередженість на чистому й високому, всупереч незрідка неприхильній або й ворожій реальності? Чи не звідсіль -- «Сонячні кларнети» молодого П. Тичини, далі --- сонячна осяянність світу-степу у Олеся Гончара, оте «вічне світло сутнього» над будь-яким жахіттям? Чи не звідсіля ж -- образ буття як «найвищого дару людської долі» в сучасного філософа Сергія Кримського?

Український образ буття сповнений мало не язичницьким сонцепоклонінням. Про «еллінську» наснаженість своїх християнських уявлень говорив Сковорода. Герой його найпершого діалогу Наркіс (образ самопізнавання) перетворюється на сонце (=«джерело усього живого»). Свою душу Сковорода порівнює з вербою, що виростає з землі, а живиться Богом «як водою» (пісня 3-тя з «Саду божественних пісень»). А через майже два століття «проповідь говорить окуням береза» у «Піснях про незнищенність матерії» поета Багдана-Ігоря Антонича. Людина тут -- не тільки істота, що має «серединне» перебування на «світовому дереві», про яке ми вели мову на початку розділу (між «кроною» та «корінням»), -- людина сама стає сосною (поет -- з Карпатського краю), котра вкорінена в «прадавню глибину».

Особливо своєрідного заломлення набуває у структурі даного образу буття еллінська зацікавленість співвідношенням матерії та форми, субстантивно-речовинного й акгивно-формотворчого. Вже згаданий сковородинський Наркіс найбільш поціновує «джерело водне» та «вогненне джерело». Чому саме джерело? Річка може висохнути, море забруднитися, джерело ж -- «вічною парою дихає, що оживлює й прохолоджує». Водне джерело «виточує струмені вод, напоюючи, прохолоджуючи, змиваючи бруд». Вогненне джерело «виточує проміння світла, просвічуючи, зігріваючи, омиваючи морок». Чи не засвідчує щойно сказане, що Психо-Космо-Логос українця далебі незвідний до переважання «пасивно-жіночого» над «активно-чоловічим» та до комплексу меншовартості, упослідженості, як то нерідко зображується?

Український образ буття постає у свого наймасштабнішого виразника Григорія Сковороди таким, що тяжіє до гармонізації двох протилежних начал, до взаємоузгодження найпотаємніших джерел Космогенези: водно-земного -- та вогнено-сонячно-повітряного.

Список літератури

1. Башляр Г. Вода и грез. М., 1998.

2. Башляр Г. Грезы о воздухе. М., 1999 (Введение; Гл. 1).

3. Гачев Г. Национальные образы мира. М., 1985.

4. Добронравова І. Наукове бачення місця людини у світі // Філософія: Курс лекцій. К., 1994.

5. Крьшский С. Б. Философия как путь человечности и надежды. ІС, 2000 (гл. 10).

6. Кульчицький О. Основи філософії та філософічних наук. Мюнхен; Львів, 1995.

7. Попович М. Нарис історії культури України. К., 1999.

8. Хайдеггер М. Время картини мира // Время и бытие. М., 1993.

9. Хайдеггер М. Закон тождества // Разговор на проселочной дороге. М., 1991.

10. Шинкарук В. И., Яценко А. И. Гуманизм диалектико-материалистического мировоззрения. К., 1994 (гл. 1, 3).

Размещено на Allbest.ru