Ученые-энциклопедисты: Аль-Фараби, Ю. Баласагуни, М. Кашгарский

Размещено на http://www.allbest.ru/

1

Размещено на http://www.allbest.ru/

Тема: «Ученые энциклопедисты:

Аль-Фараби, Юсуф Баласагуни, Махмуд Кашгарский»

Выполнил: Анарбаева А.А.

Группа БРЭ-06-17

№ зачетной книжки 063276

Проверил: Мергенбаев Асет Батырханулы

Алматы, 2006

Содержание

Введение

1. Идейные истоки и предпосылки формирования мировоззрения Аль-Фараби

2. Основные исходные принципы

3. Вклад в науку

Заключение

Список литературы

Махмуд Кашгари

(1029-1101 гг.)

Махмуд Кашгари - полное имя - Махмуд ибн аль - Хусейн ибн Мухаммад. Родился в 1029 году. Он считается одним из выдающихся среднеазиатских филологов XI века. Махмуд Кашгари, будучи родом из высших кругов караханидской знати, а, может быть, и прямым представителем самой династии, в силу ряда причин, возможно и политических преследований, посетил почти все области, населенные тюрками. Отец - Хусейн ибн Мухаммад, внук завоевателя Мавераннахра Богра-хана, был эмиром Барса-хана (южный берег озера Иссык-Куль), затем переселился в Кашгар. Там получил образование, продолжив его в Бухаре и Нишапуре. В процессе обучения проявил интерес к языкам, фольклору, этнографии, географии, расселению, менталитету тюркских народов. Накопленный опыт и наблюдения он обобщил в своем славном труде «Диван лугат ат-тюрк» («Словарь тюркских наречий»). Труд автора является энциклопедией тюркских народов раннего средневековья. В нем заключены ценные, в некоторых случаях и единичные, сведения о многочисленных тюркских племенах XI века. Словарь содержит этнонимы, топонимы, термины родства, различных должностных лиц, названия блюд и напитков, домашних и диких животных, птиц, месяцев и дней недели, народный календарь, названия лекарственных средств, астрономические, военные, медицинские, религиозные и другие термины. Запечатлены эпические нормы и ценности, нормы поведения, специфическое мировосприятие тюркских народов того времени, впитавшее в себя все предшествующее наследие предков. В книге наряду с древним зороастрийско-шаманистским миропредставлением запечатлены элементы новой идеологии - ислама, и такой его ветви как суфизм. Есть важные сведения о историко-культурных связях между различными племенами, упоминания о некоторых исторических событиях, имевших место на территории Казахстана и Средней Азии. Например, о походе Ескендира (Александра Македонского). Большой интерес представляет сохранившаяся в сочинении самая старая тюркская карта мира. Книга содержит более 400 пословиц, поговорок и устных наречений. Примерно она была составлена Махмудом Кашгари в 1072-1074 года и посвящена халифу Аль - Муктади.

Будучи младшим современником Юсуфа Баласагуни, испытывавшем его влияние в особенности во взглядах на роль и сущность языка, Кашгари ввел в изучение языков сравнительный метод и исторический подход, заложив основы того, что ныне мы называем тюркологией. Предшественником Кашгари был уроженец Фараба Исхак ибн Ибрахим Аль-Фараби (Джаухари), на чей труд «Диван аль-адаб фи байан лугат аль-араб» («Собрание литературных произведений в изложении на языке арабов»), опирался и Бируни. Тюркские названия лекарственных средств у Бируни и у Кашгари одни и те же. У Махмуда наряду с прекрасным арабо-филологическим образованием проматривается и основательное знание всех областей средневековой мусульманской науки.

Нельзя дать лучшей характеристики книге Махмуда Кашгари, воплотившей в себе весь его жизненный опыт и изыскания, чем его собственными словами. О своей книге Кашгари пишет: «Эту книгу я составил в алфавитном порядке, украшал ее пословицами, саджами (рифмованная проза), поговорками, стихами, раджазами (стихи воинственного содержания) и отрывками из прозы. Я облегчил трудное, разъяснил неясное и трудился годами… Я рассыпал в нем из читаемых ими стихов для того, чтобы ознакомить с их опытом и знаниями, а также пословицы, которые употребляют в качестве мудрых изречений в дни счастья и несчастья с тем, чтобы сказитель передавал их передатчику, а передатчик другим. Вместе с этим я собрал в книге упоминаемые предметы и известные слова и, таким образом, книга поднялась до высокого достоинства и достигла отличного превосходства».

По Махмуду, человек должен стремиться «к добродетели, приобретая ее, не быть гордым». Все зло Кашгари видит в мещанстве. «Вещи и имущество человека - его враги… Собрав богатство, думай, что низвергся поток воды - словно валун, катит оно своего обладателя вниз… Все мужи испортились из-за вещей. Увидев имущество, они кидаются на него, словно гриф на добычу. Они держат свое имущество, заперев его, сами не пользуются, плача от скупости, они собирают (копят) золото. Из-за имущества, не памятуя о боге, сыновей, родственников они на самом деле все душат».

«Диван лугат ат-тюрк» Махмуда Кашгари является единственным памятником тюркской диалектологии раннего средневековья.

Юсуф Баласагуни

Обессмертивший свое имя Юсуф Баласагуни родился в городе Баласагуне, от названия которого происходит нисба поэта - Баласагуни. От Баласагуна на земле осталось только название. Стоял он на территории современной Карлукской ССР, на берегах р. Чу, неподалеку от нынешнего г. Токмак. Но ест и другая версия одного из казахских историков Шалекенова У.Х., предполагающего, что город Баласагун располагался на терртории Джамбульской области, на возвышенности Ак-Тобе. С находящимися здесь развалинами городища и башни Бурана - огромного минарета, построенного в начале XI века, ученые и отождествляют Баласагуни. Город Баласагун был одним из самых больших городов, крупным торгово-ремесленным центром государства Караханидов. Оно представляло собой с этногенетическом плане объединение ряда тюркских племен, возвысившихся в начале X века и просуществовало в течение трех веков. Социально-экономической основой каганата было специфическое соединение кочевого и оседлого хозяйства. Город погиб, вероятно, во время бесконечных распрей в XIV веках. Уже в XVI веке восточные историки знали его название только из книг. В целом, Юсуф Баласагуни был выходцем из определенной культурной зоны и политического региона, охватывающее в свое время Отрар (Фараб), Шаш (Ташкент), Тараз, Чуйскую долину, Прииссыккулье, Фергану, Кашгари. В культурноязыковом общении он - общий предок тюркоязычных народов, в географическом -близок к казахам и киргизам, конкретно - к тюркскому племени чигилей.

Образование Юсуф Баласагуни получил в признанных культурных центрах того времени - Фарабе, Кашгаре, Бухаре. В совершенстве владея арабским и персидским языками, он проработал философские и научные сочинения по различным отраслям знания. Широкообразованный, умудренный жизненным опытом, он прибыл в Кашгар и здесь в течение восемнадцати месяцев напряженной работы написал большое поэтическое произведение. По сведения м турецкого философа Р.Р.Арата автору к моменту завершения поэмы было около 54 лет.

Удивительно, но факт: ни Юсуф Баласагуни, ни его современник и земляк Махмуд Кашгари - выдающиеся деятели тюркоязычной культуры своего времени - не упоминаются ни у одного восточного биографа или библиографа. Поэтому все наши сведения о Юсуфе Баласагуни состоят лишь из кратких данных, содержащихся в самом его сочинении.

«Четыреста да шестьдесят да второй» год Хаджиры, когда поэт закончил свой труд, соответствующая 1069-1070 годам европейского календаря. Юсуф писал свою поэму, будучи весьма в преклонных годах по понятиям того времени.

А мне 50, и немолод я телом,

Был вороном черным, стал лебедем белым.

(365)

Что сделал я вам, 50 моих лет?

За что ваша месть насылает мне бед?

(369)

Исходя из этих цифр и с учетом различных поправок, дата рождения Юсуфа приходится на 1015-1018 года. Дату и место смерти, а также место захоронения Юсуфа Баласагуни мы, видимо, уже никогда не узнаем. О себе поэт в прозаическом предисловии к поэме пишет: «Сочинитель сей книги - уроженец Баласагуни, муж воздержанный и благочестивый. Завершил же книгу сию он в Кашгаре и представил ее ко двору властителя Востока Табсач-хана; повелитель почтил и возвеличил сочинения, дав ему титул хасс-хаджиба; посему и известна слава имени его - Юсуфа, Великого хас-хаджиба».

Полное имя и титул «Властителя Востока и Китая», которому поэт преподнес свой труд, звучали так: Тавгач-Богра-Кара-хакана (правил в 1056-1103 гг.). Поэт в своей поэме называет его табгач-Кара-Богра-хан (китайский великий Богра-хан). Улус хасс-хаджиб - это высокое придворное звание, обладатель его был главой всего придворного штаа. В современном понимании это название примерно соответствует «Министру двора».

Улус хасс-хаджиб - всевидящее око правителя; он наблюдает за исполнением законов и обычаев, входит в сношения с казначеем, писцами, ремесленниками, принимает и провожает послов, наблюдает за правильной организацией официальных церемоний, выслушивает просьбы и жалобы бедняков, вдов и сирот, докладывает о них элику (правителю), т.е. табгач-Кара-Богра-хану:

Все знать и радеть обо всем до конца

Великий хаджиб в поте лица.

И если подумать, суть дел разумея,

Служенье хаджиба - всех служб тяжелее.

(2483, 2484)

Так говорит об этой должности сам Юсуф Баласагуни и обстоятельно перечисляет качества того, «кто быть всем хаджибам главою пригоден»;

 «Хаджиб, 10 свойств твою честь вознесут:

Все видя и слыша, будь сердцем не крут,

Будь люден и статен, умен и красив,

Сметлив будь и мудр, ведает дело и труд».

(2487, 2488)

Из поэмы Юсуфа Баласагуни с полной очевидностью устанавливается, что он «был выдающимся поэтом, высокообразованным человеком, многомудрым знатоком человеческой души, философом, ученым-энциклопедистом, стихотворцем, владевшим всеми тонкостями арабской и персидской поэзии и тюркского фольклора; он был сведущ в астрономии и математике, в медицине и элоквенции, в игре в шахматы и народных спортивных играх, в охоте и птицеводстве и во многом, многом другом». Это не удивительна средневековом мусульманском Востоке придворный поэт, чтобы считаться таковым, должен был пройти обязательно - и весьма обширный - курс наук. В сочетании с талантом, интеллектом и собственным опытом это давало литературе поистине вершинные поэтические явления.

Бессчетны владыке всевластья даянья,

Мой дар - этот свод, «Благодатное знанье».

Дары те не вечны - удел их таков,

А мой будет вечен во веки веков!

Что скопишь, сберешь - все уйдет незаметно,

А слава письмен неизбывна, всесветна!

(112, 113, 114)

Пророческими оказались слова мудреца из Баласагуна - 9 веков беспощадного времени оказались не властны над его творением.

Своеобразный нравственный кодекс своего времени, «Благодатное знание» - эпическое произведение этико-дидактического характера, написанная с целью указать путь, ведущей к познанию мудрости правления, житейского обихода и обращения с людьми. При всей своей моралистической направленности, «Благодатное знание» не является и не может считаться, как иногда на этом настаивают, книгой сухих этико-дидактических наставлений и поучений. Это - философское произведение, в котором анализируются смысл и значение человеческой жизни и определяются обязанности и нормы поведения человека в обществе; при этом Юсуф не страшится критиковать общество, в котором он сам живет.

Этико-моралистические сочинения были давно и широко известны на Востоке и на Западе. Этот жанр был древним египтян, индийцам, арабам («Китаб аль-адаб аль-кабир» - «Болшая книга наставлений», «Унен аль-ахбар» - «Истоки известии»), персам («Сиясетнаме» - «Книга о правлении» «Кабуснаме» - «Книга Кабуса», «Псиднаме» - «Книга наставлении»), а позже и европейцам, которые в эпоху Ренессанса, т.е. почти 5 веков спустя после «Благодатно знания», для выражения тех же идей пользовались формой «зерцал», отображавших их этические идеалы. У французов было «Miroire des Princes» - «Зерцало государей», у немцев Fursten Spiegel» - «Княжеское зерцало», у славян близкими к этому жанру были свои нравоучительные книги: старославянский «Златоустрий», русский «Златоуст», «Домострой» и другие.

В оригинале поэма Юсуфа Баласагуни носит название «Кудатгу Билиг», которое все исследователи этого шедевра тюркоязычной поэзии переводили одинаково: «Знание, приносящее счастье», «Знание, делающее счастливым», «Наука быть счастливым». Имея в виду другие значения слов, образующих название поэмы, высказывались предположения, что «Кудатгу Билиг» может также значить «Наука об управлении», «Осчастливливающее управление» и «Знание, образующее царей». Действительно, эти переводы хорошо отвечают этико-дидактическому содержанию поэмы, основная идея которой направлена на воспитание и обучение идеального правителя.

Поэма «Кудатгу Билиг» стала известной западному миру через австрийского востоковеда фон Хаммер - Пургшталя, которому данная рукопись попала в 1796 году в Стамбуле и была подарена им венской библиотеке. Первое издание на немецком языке было осуществлено известным востоковедом Г. Вамбери. В научный оборот текст поэмы был введен в полном объеме В.В.Радловым в 1891-1900 годах, представившим наряду с оригиналом перевод его на немецкий язык. На русский язык отрывки из поэмы впервые перевел С.Е.Малов. Вольный перевод под названием «Наука быть счастливым» был осуществлен Н.Гребневым в 1971 году, К.Керимов перевел поэму на узбекский язык в 1896 году. Р.Р.Арат провел большую работу по критическому осмыслению текстов всех трех рукописей (Венской, Каирской, Наманганской) и представил в 1947 году научно достоверный свод поэмы. Под названием «Благодатное знание» полный текст «Кудатгу Билиг» перевел на русский язык С.Н.Иванов. Издание осуществлено на академическом уровне под редакцией академика А.Н.Кононова и его же и С.Н.Иванова. В 1970 году в Ленинграде состоялось IV Тюркологическая конференция, посвященная «Кудатгу Билиг», где указывалась на ее необходимость расширения масштабов и углубления исследования этого памятника. В 1986 году А.Егеубаев представил Юсуфа на казахском языке.

Исследования творчества Баласагуни, эпохи создания его произведения были успешно продолжены выдающимися русскими востоковедами В.В. Бартольдом и С.Е.Маловым, известными советскими историками и литературоведами Е.Э. Бертэльсом, А.Н.Самойловичем, А.Н.Кононовым и другими.

Современная наука таким образом, располагает определенным объемом исследований по творчеству Баласагуни. Однако следует отметить, что научный интерес к произведению мыслителя проявлялся преимущественно в историко-филологическом плане, хотя подчеркивалось, что «значение этого памятника в лингвистическом литературоведческом , историческом и культурно-историческом отношениях весьма велико, а потому крайне необходимо обеспечить расширение масштабов и углубления его исследования».

Работа Юсуфа Баласагуни «Кудатгу Билиг» является первым энциклопедическим произведением не на официальном литературном языке, каким являлся арабский язык в то время, а на родном языке тюрков. Факт сам по себе очень значительный, что свидетельствует о патриотизме и любви к родному языку.

Значимость и актуальность введения в оборот «Кудатгу Билиг» Юсуфа Баласагуни отчетливо вырисовывается в плане всестороннего изучения многомерного процесса развития культуры. Научное использование, изучение, интерпретация произведения Баласагуни в историко-философском срезе восполняет наше представление об умственном содержании, интеллектуальной жизни и связи народов Востока в период Средневековья.

Аль-Фараби

Абу Наср Мухаммад ибн Мухаммад ибн Тархан ибн Узлаг ал-Фараби, известный на средневековом мусульманском Востоке как «Второй учитель» (т. е. второй после Аристотеля), родился в г. Фарабе, расположенном на Сырдарье при впадении в нее р. Арысь, в 870 г. в тюркской семье. Бассейн Сырдарьи -- колыбель древней цивилизации, сыгравшей в истории Казахстана такую же роль, как Нил для Египта, Тигр и Евфрат для Месопотамии.

Фараб, согласно автору Х в. ал-Мукаддаси, был большим городом с населением около 70 тыс. душ мужского пола, с соборной мечетью, цитаделью и базаром. Город был расположен в Отрарском оазисе, который вместе с прилегающими к нему районами был древнейшим центром оседлости, ирригационного земледелия и городской цивилизации Казахстана. Как поселение городского типа Отрар возник в последние века до нашей эры. О масштабах экономического и культурного развития оазиса говорят руины свыше 60 поселений, замков-крепостей и городов, следы мощной и широко разветвленной оросительной системы, относящиеся к различным историческим периодам от раннего до позднего средневековья. А. Н. Бернштам отмечал, что Отрар привлекал к себе внимание средневековых арабо- и ираноязычных авторов как важнейший узловой пункт караванных дорог. Он находился на стыке различных географических ландшафтов, занимая выгодную позицию с точки зрения орошения плодородных земель. А. Н. Бернштам, поэтому видел в Отрарском оазисе ключ к развязке важнейших вопросов взаимоотношения кочевой степи и оседлого населения -- далеких предков казахского народа. В результате переселения согдийцев, имевших большой опыт в области земледельческого труда и древних традиций градостроительства, в Южном Казахстане сложилась своеобразная городская цивилизация.

Такова была родина Аль-Фараби.

Руководимый жаждой знания, Аль-Фараби в молодые годы, когда еще острым и свежим бывает восприятие мира, отправляется в путешествие. Многие годы он проводит в Багдаде -- политическом и культурном центре Халифата. Здесь он основательно пополняет свои знания, входит в контакт с видными учеными и благодаря эрудиции, силе мысли и величию характера довольно быстро занимает среди них первенствующее положение. Но у догматически настроенных богословов возникает личная неприязнь к нему, смешанная с завистью, а главное -- оппозиция ко всему строю его мыслей, ориентированному на познание реальных вещей и поиски достижения счастья в земной жизни. В конце концов Аль-Фараби был вынужден покинуть этот «город мира».

О Багдаде и его роли в духовном формировании Аль-Фараби следует сказать особо. Прежде всего это был центр интенсивной культурной жизни. Именно в нем пересечение различных культурных традиций и влияний сказалось с наибольшей силой. Языческие верования, иудейство, христианство (в лице несториан и монофизитов), ислам, культуры разных народов создавали импульс для столкновения мыслей, их шлифовки, возвышения над локально-этнической узостью. Именно к Багдаду относится то, что Аль-Фараби говорит о коллективном городе:

«этот город является самым восхитительным и счастливым из невежественных городов и своим внешним видом напоминает цветастое и красочное одеяние и в силу этого оказывается любимым кровом каждого, ибо любой человек в этом городе может удовлетворить свои желания и устремления. Почему-то народ стекается [в этот город] и оседает там. Его размеры безмерно увеличиваются. В нем рождаются люди разных родов, имеют место браки и половые связи разного вида, здесь рождаются дети самого разного рода, воспитания и происхождения. Этот город состоит из многообразных, входящих друг в друга объединений с отличными друг от друга частями, в которых чужеземец не выделяется из местного населения и в которых объединяются все желания и все действия. Поэтому очень возможно, что с течением времени в нем могут вырасти самые достойные [люди], там могут сосуществовать мудрецы, ораторы, поэты всех видов». Но соответственно в нем контрасты добра и зла проявляются сильнее, чем где бы то ни было. Багдад был Меккой для интеллектуалов того времени. В нем они «пробовали» свои силы, создавали школы, вступали в соперничество, добивались успеха, изгнания, возвышения и унижения. Именно здесь работала знаменитая школа переводчиков, в которой значительную роль играли несториане. Они переводили и комментировали произведения Платона, Аристотеля, Галена, Эвклида. Шел параллельный процесс освоения культурных достижений Индии. Такая работа стимулировала и самостоятельную творческую активность. Наставниками Аль-Фараби в Багдаде оказались Юханна ибн Хайлан и знаменитый переводчик античных текстов на арабский язык Абу Бишр Матта. О Юханне ибн Хайлане, по сообщению Усейбиа, Аль-Фараби рассказывал как о человеке, который был приобщен к живой традиции передачи наследия Аристотеля от учителя к ученикам через целый ряд поколений. Абу Бишр Матта преподавал логику. Но, как говорят средневековые источники, ученик довольно быстро превзошел учителя. Следует отметить одно обстоятельство из годов учения Аль-Фараби в Багдаде: он получил возможность ознакомления со «Второй Аналитикой» Аристотеля, которую теологически настроенные несториане пытались «прикрыть», поскольку там развивались теоретико-познавательные взгляды, не оставлявшие места для религиозного откровения.

Аль-Фараби переезжает в Харран, где жили ученые-несториане, вытесненные в свое время из Александрии. Последние годы своей жизни он проводит в Халебе и Дамаске, пользуясь высоким уважением ведущей политической фигуры в Северной Сирии -- Хамданида Сайф ад-Дауля.

Скончался Аль-Фараби в декабре 950 г. в возрасте 80 лет

Идейные истоки и предпосылки формирования мировоззрения

Аль-Фараби

Если обрисовать линию культурной традиции, к которой оказался подключенным Аль-Фараби, то ее схематичные контуры будут приблизительно таковы. Египет, Вавилон, Индия создают предпосылки развития ремесел, науки, искусства. Древняя Греция подхватывает эстафету и создает блестящую цивилизацию, синтезирующую и продолжающую культуру Востока. Позднее античная культура мигрирует, как бы возвращаясь к своей прародине, это--эпоха раннего средневековья. Знание предельного счастья и совершенства, которого может достичь человек, «говорят, в древности было у халдеев, обитавших в Ираке, затем оно появилось у египтян, затем оно перешло к грекам, от них перешло к сирийцам, а затем -- к арабам». Наследие античности, прокомментированное, усвоенное, преумноженное, обогатившееся новыми потенциями в мире арабо-мусульманской культуры, развивается Возрождением в Европе. Такова магистраль прогресса мировой культуры.

В творчестве Абу Насра исключительное место занимает Аристотель. Интерес Аль-Фараби к великому античному мыслителю симптоматичен и оказался типичным, модельным с точки зрения всего дальнейшего развития средневековой мысли. Наряду с Аристотелем достаточно полно отражен в творчестве Аль-Фараби и Платон. Диалоги «Кратил», «Софист», «Парменид», «Тимей», «Федон», «Государство» были широко известны к тому времени на Востоке.

Тяготение к Аристотелю доказывает сосредоточенность интересов Аль-Фараби на потустороннем. Зато в области социально-этической он проявляет обостренный интерес к Платону -- при убеждении, что Аристотель в этой области следует за Платоном. Уникальным является факт написания Аль-Фараби комментариев к «Законам» Платона, которые до него не привлекали специального внимания. Для раскрытия идейных истоков мировоззрения Аль-Фараби мы сначала остановимся на краткой характеристике учений Платона и Аристотеля, затем покажем, как Аль-Фараби понимал связь между тем и другим мыслителями. Опосредствования рецепции античной философии Абу Насром Аль-Фараби и ближайшие культурно-исторические предпосылки его творчества позволят определенным образом представить его творчество на фоне предшествующей культуры.

Отношение Аль-Фараби к Платону и Аристотелю представляет собой сложную проблему. Безусловным является его преклонение перед Аристотелем и Платоном, особенно первым. Оно доходит до того, что свои собственные рассуждения Абу Насром Аль-Фараби иногда унижаются, считаются чем-то второстепенным, незначительным.

Необходимость опереться на авторитет, взятая в качестве сознательной установки, не могла не сказываться негативно на творчестве. Но там, где Аль-Фараби не находит «зацепок» у древних, там, где отсутствует соответствующий идейный материал, он разворачивается в полную меру и строит свои исследования широко, смело и свободно.

«Подражание Аристотелю должно быть таким, чтобы любовь к нему никогда не доходила до той степени, когда его предпочитают истине, не таким, когда он становится предметом ненависти, способным вызвать желание его опровергнуть» Принципиально важно не то, что Аль-Фараби преклоняется перед Платоном и Аристотелем, а то, что именно ему «по душе» в их воззрениях, которые надо рассматривать как теоретический источник его собственных воззрений.

С этой точки зрения выступает как несостоятельная трактовка учения Аль-Фараби как механического синтеза платонизма и аристотелизма (или неоплатонизма и перипатетизма, на чем мы остановимся ниже), ибо есть глубокий смысл в арабской пословице, согласно которой люди гораздо больше походят на свое время, чем на своих родителей.

У Аль-Фараби есть специальный трактат, где он задается целью выяснить отношение Аристотеля к Платону. Объясняя причины и цель его написания, он говорит следующее: «Поскольку я наблюдал, как многие из наших современников спорили друг с другом о возникновении мира или его предвечности и утверждали, что между обоими выдающимися мудрецами, возглавившими философские учения, есть некое разногласие касательно Первого Создателя и доказательства его существования, а также относительно первопричин, возникающих от Первого Создателя в делах души и интеллекта, воздаяния за деяния -- будь то добрые или злые -- и по многим вопросам политики, этики и логики, то я решил в этом сочинении показать общность взглядов этих философов и объяснить смысл их высказываний, чтобы выявить единство их убеждений и устранить сомнение и неверие из сердец тех, кто изучает их книги».

Общность взглядов Платона и Аристотеля он прослеживает по целому циклу вопросов, считая, что известные основания или повод для предположения о существовании между ними разногласий имеются. Он касается различий в образе их жизни, в методе Исследования и изложения, в понимании истоков нравственности, ее формирования и возможности изменения нрава, в трактовке проблем теории познания (диалектики известного и неизвестного). Он считает неправильным противопоставлять Платона и Аристотеля по вопросу о том, создан ли мир богом или существует от века, по вопросу о целях и формах, душе и интеллекте. У них общий идеал -- созерцательная жизнь мудреца. Философ должен править государством. Платон к этому добавляет: участие в управлении нужно постольку, поскольку в этом есть необходимость. Без таковой философ должен быть занят своим благородным делом -- размышлением. Аристотель чисто теоретически иногда подчеркивает преимущество деятельности по сравнению с созерцанием, но не выдерживает последовательно своей позиции.

Столкновение с другими культурами и верованиями способствовало формированию философии как деятельности, стимулирующей функционирование культурных ценностей, поскольку, по выражению А. Швейцера, «для общества, как и для индивида, жизнь без мировоззрения представляет собой патологическое нарушение внешнего чувства ориентирования». Математические и астрономические знания народы мусульманского Востока в той или иной мере заимствовали у индийцев. Что касается вклада сирийцев, то, как уже говорилось, арабский мир был обязан им многим по части ознакомления с произведениями античности. Но есть и другая сторона, которую нельзя сбросить со счета. Сирийцы были носителями древних традиций семитских народов и в значительных масштабах способствовали переносу на Арабский Восток христианства.

Такова была общая духовная атмосфера, в которой формировалось мировоззрение Аль-Фараби.

Предшественниками Аль-Фараби в области математики и астрономии были ал-Хоризми, и ал-Фаргани (изучением трудов последнего занимался отец Маймонида, на него прямо ссылается Коперник).

Когда мы говорим о расцвете культуры народов Ближнего Востока, Средней Азии и Казахстана, начавшемся с эпохи Аль-Фараби, нельзя не упомянуть и мощного литературного движения, которое питалось корнями народного искусства. Нельзя не признать справедливости мысли Ф. А. Ланге, признающего, что материалистическому пониманию природы могло способствовать эстетическое воззрение на природу.

Основные исходные принципы

Аль-Фараби стремился создать синтетическую картину мира, охватывающую космос, человека, его разум и находящую выход к существенным для человеческого бытия реалиям. Имея в виду это обстоятельство, и мы начнем анализ его мировоззрения с изложения основных исходных принципов, которые связаны у него с общей концепцией строения Вселенной.

Первая бросающаяся в глаза черта этой концепции -- описание бытия в иерархическом порядке. Конечно, при определенном желании и, особенно при натяжках можно увидеть в 2том намек на, эволюционное развитие и концепцию структурных уровней материи. Но тогда следовало бы подробнее и обстоятельнее это доказать. Пока же мы хотели бы подчеркнуть специфичность этой иерархии, заключающей в себе нечто большее, чем качественная, а тем более количественная несводимость высокоорганизованных структур к более низкоорганизованным. Между ступенями иерархии есть связь, но гораздо важнее принципиальное различие между ними. Между прочим, последовательно согласовать эти два момента с точки зрения эманационной теории (и в том ее варианте, который развивается ал-Фарвби) не удается.

Бытие первого порядка с точки зрения религии ислама -- господь бог, Аллах. Аль-Фараби стоит на плечах предшествующих опровержений антропоморфного изображения бога, он лишает его всяких личностных моментов. У него бог--перводвигатель, первопричина, первичное бытие. Для всей иерархии Аль-Фараби характерен дух ценностного подхода. Самые высшие, превосходные степени совершенства могут быть отнесены только к первичному бытию -- или, как образно говорит И. Мадкур, он вне конкурса.

Сложную и запутанную аристотелевскую картину движения сфер Аль-Фараби значительно упрощает, сокращая количество разумов и четко определяя субординацию разума и души каждого уровня. Души осуществляют непосредственное воздействие, так сказать, представляя рабочий механизм приведения соответствующей сферы в движение, а разумы -- энергетические источники, откуда души черпают свою силу. В отличие от Аристотеля, мы видим здесь автономию каждого разума относительно своей сферы. Побудителем движения является стремление, любовь души к разуму, причем низшее влечется к высшему, но ни в коем случае не наоборот. Бог -- выше своих творений и потому не может испытывать к ним любовь.

В соответствии со своей собственной сущностью Он существует сам через себя, не нуждаясь ни в чьем посредстве. Это первичность его бытия. Рассматривая первое бытие с точки зрения причин, мы схватываем необходимую его сущность.

Познавая самого себя, этот разум признает, что он - сущность, существование которой нераздельно с сущностью.

Акт самопознания приводит к появлению множественности. Бытие второго порядка производится следующим образом:

первопричина, познавая свое первичное бытие, порождает первый разум; познавая свою необходимую сущность, порождает душу; познавая свою возможность, производит первичную сферу. Таким образом, второй «круг» в иерархии бытия триадичен. Это относится ко всем последующим ступеням. Из этого логически следует, что первый разум, познавая самого себя, производит второй разум, познавая душу и первичную сферу-- сферу неподвижных звезд и душу этой сферы и т. д. «От Первопричины исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и которое не находится в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину, и то, что оно умопостигает из своей сущности, является только его сущностью и ничем иным. Поскольку оно умопостигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Поскольку оно субстанционально заключено в свою сущность, из него с необходимостью вытекает бытие Первого Неба. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции; оно умапостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в собственной сущности, из него с необходимостью вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Так как оно кое-что умопостигает из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Четвертого.

Последнее также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку оно субстанционально заключено в свою собственную сущность, из него с необходимостью вытекает бытие сферы Сатурна. А так как оно умопостигает нечто из Первого, из него с необходимостью вытекает бытие Пятого. Это Пятое также не заключено в материи. Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину». К пятой ступени относится сфера Юпитера, к шестой -- Марса, к седьмой -- Солнца, к восьмой -- Венеры, к девятой--Меркурия, к десятой--Луны. О каждом из небесных тел он говорит следующее: «Оно имеет лучшее очертание -- сферическое. Оно обладает лучшими видимыми дачествами, а это--свет: потому, что некоторые из его частей производят свет, -- как, например, обстоит дело со звездами, s. другие являются актуально прозрачными, освещаясь полностью сами собой и светом, заимствованным у звезд. Наконец, оно имеет самое лучшее движение, которое есть, -- движение круговое» .

Бытия небесных тел заканчиваются на сфере Луны. Десятый разум относится к подлунному миру и имеет другое название: «деятельный разум». Получается одиннадцать ступеней бытия, десять разумов (Аль-Фараби говорит иногда об одиннадцатом разуме, подразумевая под первым разумом разум, присущий первопричине).

Он является последним разумом, замыкающим в самом низу иерархию небесного, непреходящего мира; ему соответствует подлинный мир с его материальным субстратом, формами и четырьмя элементами. Это мир изменения, возникновения к уничтожению, которому предшествует непорочный божественный мир.

Каждый из разумов умопостигаем в действительности. Причем «нижним чинам» иерархии приходится познавать не только свой принцип, но и сущность вышестоящих разумов. Ал-Газали считал слабым пунктом теории эманации признание того, что образы бога, его воплощения могут иметь более обширные познания, чем он сам. Сравнивая познания небесных душ, более близких по иерархии к богу, с человеческим, Аль-Фараби замечает: «Что касается большинства умопостигаемых человеком сущностей в материальных предметах, то небесные души их не умопостигают: они слишком возвышены, чтобы постигать расположенное ниже их».

Разумы, т. е. идеальные принципы, порождают Вселенную и образуют ее идеальный характер. Но в отличие - можно даже сказать: в противовес -- от Плотина Аль-Фараби отводит в своей картине строения мира значительное место материи. Он также признает реальное бытие подлунного мира и его единство (в процессе эманации) с небесным миром. Деятельный разум, обозначающий границу между неизменным и изменяющимся миром, занимает вовсе не десятистепенное место в системе Аль-Фараби с точки зрения его идейного удельного веса. Выход ко всем проблемам, кроме астрономии, связан именно с подлунным миром; здесь научная мысль обретает определенные предметные области своего изучения. Собственно, здесь заново решаются проблемы структуры реальности, к которым реалии сверхчувственного мира имеют касательство, но не прямое. В этом, уже нашем мире есть реальные вещи, состоящие из двух компонентов: материи и формы. Первичная материя является основой четырех элементов, разнообразные сочетания которых и образуют подлунный мир. Материя как пассивный субстрат должна приобретать формы, исходящие из деятельного разума. Другие разумы определенным образом участвуют в сочетании элементов и соединении материи с формой. Понятие «формы» очень сложное, оно ведет свое происхождение от платоновской идеи как общего понятия. В то же время оно совпадает с аристотелевским пониманием формы как общей природы класса вещей, их сущности. Весьма своеобразным и материалистическим является положение Аль-Фараби об органическом единстве формы и материи. «Форма не может иметь ни субстанции, ни бытия - без материи». Аль-Фараби был назван «Вторым учителем». Согласно сообщению Маймоиида, имелся трактат, в котором Аль-Фараби критиковал Галена за его сомнения по поводу разрешимости вопроса о вечности или сотворенности мира и высказывался в том смысле, что его разум никак не может принять утверждений пророка об акте творения. Именно эти откровенные высказывания навлекли на него травлю и недоверие со стороны ортодоксов. Здесь выявилась трудность совмещения тезиса о безначальности мира вследствие вечности материи и формы как конечных причин всякого возникновения и уничтожения (аристотелевские положения, развитые им в «Метафизике») и тезиса о том, что мир является творением бога. Он решает (или, можно сказать, обходит) эту проблему так: мир по своей сущности, зависимости от творческого акта бога является вторичным, но не во времени. Движение -- в полном соответствии с Аристотелем - он считает переходом от потенпии к действительности, вечным, не созданным. Время, подобно движению, вечно, причем в определении времени Аль-Фараби расходится с Аристотелем, считая его характеристикой движения.

Следовательно, именно аристотелевское учение о возможности и действительности было для Аль-Фараби предпосылкой тезиса о безначальности мира, так как всякий акт возникновения предполагает (во времени) существование возможности. В надлунном мире Аль-Фараби считает естественной иерархию, идущую сверху вниз. В подлунном мире он идет обратным путем -- от низшего к высшему. Наименее совершенной является первичная материя, затем последовательно поднимаются по ступеням совершенства четыре элемента: «минералы, растения, животные, лишенные разума, и, наконец, разумное животное, которое никто не превосходит».

Ал-Фараби выступает против пифагорейского представления о перевоплощении души и утверждает, что она не может существовать раньше тела. Весьма своеобразна его мысль о том, что бессмертны души добродетельных и сведущих людей, тогда как души людей невежественных смертны. Это разграничение заставляет усомниться в том, насколько ортодоксально он верил в бессмертие души. Не состоит ли оно (бессмертие) в том, что человек сохраняется в памяти других людей благодаря своим творениям, как впоследствии говорил Л. Фейербах?

Разум не прирожден человеку. Он является частью души, которая формируется прижизненно, в меру приобщения к безличному, космическому разуму. Последний вечен, индивид преходящ, смертей. В то же время Аль-Фараби довольно часто прямо высказывается в поддержку тезиса о бессмертии души и подробно расписывает, что ожидает души разных людей на «том свете». Идет ли здесь речь о простом тактическом приеме, обращении к «широкой публике» с ^назидательными целями или, наконец, о собственном мировоззренческом колебании-- судить трудно. Приведем два фрагмента из одного трактата для демонстрации всего сказанного выше. «Когда одно поколение людей умирает, их тела уничтожаются, души их освобождаются и достигают счастья, на смену им приходят другие люди, которые занимают их место в городе, и если эти люди делают то же, что их предшественники, то тогда их души также освобождаются, и после гибели своих тел они достигают тех же ступеней, что и их предшественники из прежнего поколения, располагаясь по соседству с ними в том смысле, в котором существует соседство в нетелесных вещах, и эти души соединяются с подобными себе душами людей одного поколения.

Чем более умножаются подобные между собой отрешенные от материи души, соединяясь друг с другом, тем большей силы наслаждения достигает каждая из них. По мере того как к ним присоединяются последующие души, их наслаждение возрастает от встречи с душами предшествующими, а наслаждение предшествующих возрастает от соединения с последующими, ибо каждая из них, умопостигая свою сущность, умопостигает также многократно сущности душ ей подобных и то, что в них постигается, возрастает при соединении в будущем с душами последующих, и наслаждение каждой из них с течением времени беспредельно возрастает. Так же точно обстояло дело с каждым из поколений. В этом подлинное высшее счастье, являющееся целью деятельного разума» Насчет того, где человек находит счастье, в этой или потусторонней жизни, мы поговорим ниже особо. Пока же можно четко фиксировать определенную позицию относительно «мертвых душ», или, вернее, душ умерших. Душа бессмертна. Души добродетельных, соединяясь, ведут к увеличению коллективного и индивидуального наслаждения. Значит, души злых будут вечно мучиться и беспредельно будет расти их страдание? Есть и такой вариант. Но есть для злых и другая участь. «Их души остаются связанными с материей и не достигают того совершенства, посредством которого они отрешаются от материи, так что они гибнут, как только гибнет материя».

Разум для Абу Насра -- самое высшее и специфическое благо человека. Разум как теоретическая способность культивируется теоретической философией, охватывающей естествознание, математику и метафизику. «Поскольку мы достигаем счастья только тогда, когда нам присуще прекрасное, а прекрасное присуще нам только благодаря искусству философии, то из этого необходимо следует, что именно благодаря философии мы достигаем счастья».

«Те, кто верит в счастье, представленное в понятиях, и воспринимает начала как нечто, представленное в понятии, -- это мудрецы; а те, у кого эти вещи существуют в душах, как представленные в воображении, кто принимает их и верит в них в том же (воображаемом виде, -- это верующие».

«Другие же, -- когда их религия является для них истинной, -- не сомневаются в ее истинности и считают нужным отстаивать ее перед другими, совершенствовать ее, устранять в ней сомнение и защищать ее любыми средствами от противников. Им позволено применять ложь, обман, клевету и упорство...»

Деятельный разум «правит» подлунным миром. Но надлунный мир, небесные сферы тоже влияют на земные явления. Жизнь на земле включена в космический оборот, а не изъята из него. «Сначала от небесных тел и их различных движений образуются элементы, затем -- минеральные тела, потом -- растения, далее -- неразумные животные, затем -- разумные животные, и посредством многих, неисчислимых сил образуются индивиды каждого вида. Эти силы, которые присущи каждому виду, предназначаются для того, чтобы создавать и сохранять бытие индивидов». Небесные тела могут содействовать или препятствовать воздействию земных тел друг на друга. Так, солнце оказывает влияние на климат и зависящие от него природные процессы. Что касается человека, то небесные тела оказывают влияние только на разнообразие окружающих его естественных предметов, на среду обитания, все остальные совершенства -- от деятельного разума. «Это различие (среды обитания.-- Б. Г. и А. К.} связано в первую очередь с различием в положении над этими частями земли частей первой сферы, а затем -- с различием в положении над ними неподвижных светил, далее--с различием положений относительно их наклонных сфер. С различием частей земли связано различие испарений, которые поднимаются от земли, и каждое из испарений, возникающих из земли, подобно этой земле. С различием испарений связано различие воздуха и различие вод. Далее, говорят, что вода в каждом районе земли возникает от испарений, находящихся под землей этого района... В таком порядке следует различие сфер неподвижных планет, различие в первой сфере, различие положений наклонных сфер, различие воздуха, различие вод, различие растений, различие видов неразумных животных, различие в питании народов. Различие в питании их связано с различием скота и посевов, которыми живут люди из поколения в поколение. За этим следует различие нравов и различие естественных свойств характера. Точно так же различие частей неба, находящихся в зените у тех или иных народов, является причиной различия нравов и свойств характера... Что же касается остальных совершенств, то небесным телам :не присуще предоставлять их, это возможно только для деятельного разума. Но деятельный разум может предоставить остальные совершенства только человеческому роду... Он прежде всего наделяет человека силой и началом, благодаря которым он стремится или может стремиться самостоятельно ко всем остальным совершенствам».

Попытки установления связи между преобразованием материи и закономерностями движения небесных сфер еще до Аль-Фараби привели к соединению астрономии с алхимией и астрологией, к попыткам предсказывания событий нашей жизни по наблюдаемому движению небесных тел. Он негативно относился к этому модному настроению умов, замечая иронически, что в наше время наблюдается слишком много «ясновидцев». Астрология должна была бы обосновать правомерность своих притязаний. Если мы сделаем попытку опереться на опыт, практику, обобщения фактов реальности, то увидим, что все эти предсказания опираются на случайные ассоциации. Если затмение солнца влечет смерть монарха, то почему этого не происходит, когда солнце закрывается облаками? Если планета, имеющая кровавый цвет, возвещает войну, то почему этого не делают красные тела, находящиеся к нам гораздо ближе? Иногда опираются на простую последовательность событий. Астрологи сами непоследовательны, так как строят свою жизнь, не опираясь на астрологию, а ориентируясь на реальность. Что же касается чисто логической стороны дела, то для обеспечения необходимого заключения следует составить категорический силлогизм. Но будущее связано с возможностью и включает в себя элемент случайности. Относительно будущих событий поэтому могут быть составлены лишь гипотетические силлогизмы, дающие лишь вероятность, но не достоверность. Движения же сфер сложны и не столь нерегулярны, чтобы мы могли сделать строгие выводы из них по поводу связанных будто бы с ними событий, которые, видимо, не являются прямым следствием небесных влияний.

Не следует, однако, восхищаться, забывая историзм, тем, что-де Аль-Фараби отвергал целиком астрологию. Поражает строго рационалистический подход к ее задачам. Он считает, что астрологическая программа в ее реальном виде наталкивается на ряд принципиальных трудностей и что ее не надо принимать в слишком упрощенном духе, выступая против суеверий.

Связать можно что угодно с чем угодно. Аль-Фараби не только констатирует возможность превращения принципа всеобщей связи в «принцип взаимоперепутанности», но и раскрывает мотивы такого подхода. «Явления мира и состояния человека в нем многочисленны и различны: среди них--добрые и злые, любимые и ненавистные, красивые и дурные, полезные и вредные. Любой, кто противопоставил бы множеству своих действии различные явления мира, например, движения животных, или голоса птиц, или членораздельную речь, или изготовленные драгоценные камни, или пущенные стрелы, упомянутые названия или движения, как-то: движения каких-то звезд и другие подобные явления, возможно, обнаружил бы, что между теми упомянутыми состояниями и явлениями, как бы они ни были многочисленны, существует связь, посредством чего они могут сравниваться. И, возможно, среди них встречается совпадение имен, которое поразит размышляющего над ними, однако это не происходит ни от необходимости, ни от обязательности, на которые должен бы опираться разумный человек. Это именно случайность, к которой склоняется только тот, в чьем разуме есть слабость: или же присущая ему, или обусловленная. Присущая -- это та, которая бывает у молодого человека, лишенного опыта, то ли вследствие глупости его натуры, то ли вследствие отсутствия опыта. Обусловленная слабость ума наблюдается у человека, когда его одолевают душевные переживания, например: сильная страсть, гнев, печаль, страх, веселье и т. п.» энциклопедист кашгарский баласагуни фараби

Вклад в науку

В трудах Аль-Фараби нет резкого разделения философии и частных наук. В данном вопросе ему свойственно то отношение к системе знания, которое сложилось в его эпоху. Прежде чем приступить к существу дела, два замечания вводного характера.

Во-первых, Аль-Фараби высоко ценит авторитет науки и занимающихся ею людей. Для науки нужны люди чистого сердца, высоких помыслов, лишенные всякого тщеславия и мелочного себялюбия. Атмосфера научного исследования формирует культуру человека, способность его быть объективным и преклоняться перед истиной. Он нетерпим к тем, кто не способен выполнять высокое предназначение человека науки и играет лишь роль камня преткновения. «А наука из-за тех, кто подвизается на ее поприще, из-за того, что она оказалась несостоятельной и бесполезной для них, теряет престиж и унижается».

Во-вторых, изучение вклада Аль-Фараби в естествознание и математику имеет принципиальное значение с точки зрения опровержения тех, кто говорит об отсутствии на «Востоке» самобытного мышления, ибо развитие естествознания, по своей сути противоположное мистике и суеверию, -- факт чрезвычайной важности.

Что касается ученых позднейших времен, то следует отметить некоторые другие факты. Так, ал-Бируни, между прочим, приводит сведения, которые показывают, что их идея эквивалентности геоцентрической и гелиоцентрической систем подспудно жила на Востоке. Ал-Бируни пишет: «Кроме того, вращение Земли ни в коей мере не уменьшает значения астрономии, поскольку все явления астрономического характера так же хорошо можно объяснить этой теорией, как и другой». Под влиянием учения Аль-Фараби, Насир ад-Дин ат-Туси выступал против сложных механизмов птолемеевой теории Луны и Меркурия. Коперник использовал его конструкции.

Комментарии Аль-Фараби к «Алмагесту» составлены на основе переработки текста Птолемея; в них авторский текст не выделен из слов толкователя и содержание сочинения вольно и порою сжато излагается комментатором. Комментарии к «Алмагесту» написаны Аль-Фараби как учебно-педагогическое сочинение, но в них имеются добавления и усовершенствования методического характера. Например, в отличие от Птолемея движение планет Аль-Фараби по возможности изучает совместно, так как, по его мнению, у светил много общего как в астрономическом, так и в математическом отношении, и поэтому у него в девятой книге вмещено содержание девятой, десятой и одиннадцатой книг «Алмагеста». Здесь мы встречаем ряд новых добавлений и примечаний, отражающих результаты исследований самого Аль-Фараби, а также достижения его предшественников и современников.

Относительно положения о том, что Земля не совершает никакого поступательного движения, Аль-Фараби замечает, что он в своей «Физике» дал другое доказательство невозможности движения Земли. Он подробно останавливается на вопросах сферической астрономии. Аль-Фараби совершенствует тригонометрический аппарат Птолемея: он везде заменяет хорды синусами, высказывает лемму, равносильную плоской теореме синусов, и доказывает ее для вписанного прямоугольного треугольника, дает ряд разъяснений сущности действия составления отношений. Следует особо отметить, что, обобщая метод Птолемея по вычитанию одного числового отношения из другого, Аль-Фараби фактически рассматривает каждое ^отношение как число. В своих комментариях он пользуется терминами «число отношения» и «число линии АВ», которые явились важным шагом в расширении понятия числа. Эти идеи Аль-Фараби в дальнейшем были успешно развиты ал-Бируни, Омаром Хайямом и другими мыслителями. Введение тригонометрических функций (линий) и расширение понятия числа позволили Абу Насру алгебраизировать многие рассуждения Птолемея. Аль-Фараби своими наблюдениями подтверждает важное открытие, сделанное его предшественниками, об изменении апогея Солнца, что является его заслугой в теории Солнца и показывает, что он был не только крупным теоретиком астрономии, но и превосходным практиком-наблюдателем. Однако, сам Аль-Фараби считал это открытие заслугой астрономов обсерватории ал-Мамуна.