Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное Агентство по образованию

Южно-Уральский государственный университет

Заочный инженерно-экономический факультет

Экономика и Управления на предприятии в строительстве

Контрольная работа по предмету:

Философия

На тему:

Западноевропейская философия XVII века

Выполнила студентка

группы ЗФ-402 Киселева М.А.

Проверил:

Кравец В.Н.

Челябинск 2009

Содержание

1. Социально-экономические и культурные предпосылки развития философии XVII века. Ее основные черты

2. Проблема метода познания. Эмпиризм

3. Рационализм. Проблемы оснований бытия и его единства. От дуализма Р. Декарта к монизму Б. Спинозы и Г. Лейбница. Социально-политические идеи философии XVII в.

Литературные источники

1. Социально-экономические и культурные предпосылки развития философии XVII века. Ее основные черты

Изменения в социальной и духовной жизни Западной Европы, наметившиеся в эпоху Возрождения, в XVII в., с которого начинается "философия Нового времени", продолжают развиваться и углубляться. Совершаются первые буржуазные революции (в Нидерландах и в Англии), складывающиеся капиталистические отношения сообщают мощный толчок развитию промышленности, а оно резко обострило и усилило потребность общества в естественно - научном знании; активность буржуазии в социально-политической сфере стимулировала и обществоведческий поиск. Пафос точного знания, крупнейшие достижения в этой области, полученные в XVII веке и составившие подлинную научную революцию, неприязнь к бесплодной схоластической псевдо-науке, антиклерикализм, общая направленность на секуляризацию культуры создавали духовную атмосферу, обусловившую характер и содержание философской мысли этого периода. Ее коренная особенность - ориентация главным образом на науку (в средние века, как мы помним, философия ориентировалась прежде всего на религию, в эпоху Возрождения - преимущественно на искусство и гуманитарное знание; опора на естественные науки еще только складывалась). Поэтому на передний план выдвигаются теперь вопросы теории познания (позже, у Канта, они займут доминирующее положение); но сохраняется и интерес к проблемам онтологии, выразившийся в разработке понятия субстанции и ее атрибутов. Ставятся также проблемы антропологии и социальной философии, но во всю ширь их разработка развернется на следующем историческом этапе, в эпоху Просвещения.

Формируется, благодаря научной революции XVII в., первая научная картина мира (картина мира, дававшаяся античной философией, носила в основном умозрительный, натурфилософский характер, а та, что вырабатывалась в средние века, была подчинена богословским целям; в эпоху Возрождения указанная картина еще не могла сложиться). Ставится и проблема научного метода - и также по-новому, применительно к указанной революции и последующим успехам естествознания и обществоведения. Философский смысл первой научной картины мира обусловлен характером и уровнем развития в XVII в. экспериментально-математического естествознания, становление которого в это время составило целую эпоху. Речь идет о создании Галилеем, Кеплером и особенно Ньютоном классической (макроскопической) механики земных и небесных тел и тесно связанном с нею крупном прогрессе математики.

Динамику Галилея, законы движения планет Кеплера, три закона механики и закон всемирного тяготения Ньютона, а также аналитическую геометрию Декарта в принципиальном плане роднит то, что налицо здесь стремление отделить науку от богословия и натурфилософии и противопоставить произвольным гипотезам и домыслам объективное изучение природы средствами естествознания - с помощью строго научного наблюдения и сознательно используемого эксперимента, в ходе которого исследователь как бы задает природе интересующие его вопросы и получает на них ответы. Итогом явилось создание механики как целостной научной теории, где определенной закономерности природы (механическое движение макроскопических тел) дается конкретно-научная интерпретация, выраженная языком математических формул. Это было достижением исключительной важности, имевшим поистине революционное значение не только для самих наук о природе, но и для философии, поскольку реально прокладывало путь к объяснению природы из нее самой, вне вмешательства и руководительства каких-либо сверхприродных или вне-природных факторов.

Но - что это было за объяснение, каково его научное и мировоззренческое содержание? Оно - продукт общего состояния естествознания XVII в. При взлете механики и математики его другие отрасли, если не считать оптики, находились на самых начальных ступенях развития. Не были известны закономерности тепловых, электромагнитных, химических явлений, не говоря уже об органической природе. Накопленный же фактический материал требовал систематизации, и естественным образцом для этого тогда посчитали механику, что и выразилось в словах Ньютона из его знаменитых "Математических начал натуральной философии" (1687): "Было бы желательно вывести из начал механики и остальные явления природы". На способах и уровне этой систематизации сказалось и состояние философской мысли того времени.

Так возникает механистическая картина мира. Ее основные элементы: мир материален, состоит из материи, которая бесконечна, характеризуется протяженностью, т.е. свойством тел занимать определенное место в пространстве, непроницаемостью, фигурой и внутренней инертностью, поскольку все изменения, происходящие в ней, сводятся к перемещению тел в пространстве из одного места в другое (механическое движение). Законы механики возводятся в ранг всеобщих законов природы, а механическое движение объявляется единственной, или основной формой движения.

Ряд принципиальных черт отличают это воззрение, господствовавшее в XVII-XVIII вв. Во-первых, лежащая в его основе идея законов науки позволяла давать опытно-экспериментальное подтверждение учению о всеобщей причинной обусловленности явлений и процессов природы, зародившемуся еще в древности (детерминизм). Понимание же законов науки как законов лишь механики вело к абсолютизации простейших форм причинности в природе и такому пониманию естественной необходимости, которое фактически исключало свободу деятельности человека и граничило с фатализмом (механистический детерминизм).

Во-вторых, в этом же ряду и редукционизм, или сведение сложного полностью и без остатка к простому, а простого - к немногим простейшим элементам, представленным в механике, - инертной телесной массе, извне действующей на нее силе, пространству как вместилищу тел и времени как мере их движения; считалось, что сведение всего реального многообразия природно-человеческого мира к этим элементам, выраженное на языке математики, и есть его исчерпывающее познание. Тем самым выпадала собственная специфика сложных объектов или получала неадекватное, упрощенное объяснение. Особенно наглядно это проявлялось при объяснении жизни как биологического феномена, а также сознания и деятельности человека и таких чисто человеческих феноменов, как свобода, самодетерминация и т.д. Мир в целом утрачивал многокачественность, его целостность распадалась на бескачественные и безжизненные первоэлементы. Гносеологическая почва этого редукционизма - абсолютизация анализа и акцент лишь на количественной стороне исследуемых объектов.

В-третьих, метафизичность, или представление о предметах и явлениях природы как существующих вечно, неизменно и изолированно друг от друга. Вытекала эта черта из редукционизма: сводя все формы движения к простейшей, к перемещению тел в пространстве, механицизм оставлял в стороне историю этих тел во времени, т. е. принцип их собственного изменения и развития, предполагающий учет не только их количественных, но и качественных характеристик. В максимуме эта черта проявлялась, когда речь заходила о противоречиях как источнике развития: противоречия либо игнорировались, либо абсолютизировалась то одна, то другая сторона противоречия.

И четвертая черта - неполный разрыв с теологией. Так, если в XVII в. удалось объяснить законы движения планет, исходя из всемирного тяготения, то Солнце и планеты представлялись созданными Богом, да и причина их движения виделась в божественном "первотолчке". Это был деизм, подкреплявшийся учением о "двойственности истины", последнее слово оставлявшим, все же, за религией.

Будучи для своего времени значительным естественнонаучным и философским открытием, данное воззрение в последующем обнаруживает свою ограниченность и "снимается" более сложными и адекватными концепциями. Но его проявления встречаются в XIX и даже XX вв. (например, среди части специалистов по кибернетике). Объективная основа подобных рецидивов - в абсолютизации и некорректной интерпретации того факта, что механическое движение, будучи одним из необходимых условий реализации всех других форм движения, реально входит в структуру более высоких, надмеханических процессов и состояний, хотя и не может раскрыть их специфическую природу.

2. Проблема метода познания. Эмпиризм

Фрэнсис Бэкон (1561 - 1626 гг.) английский философ, видный политический деятель XVII века и является создателем такого метода познания, получившего название индуктивного метода познания. Придерживаясь уже сложившегося представления на философию, как деятельность рассудка, предмет которой троякий - Бог, природа и человек, Ф. Бэкон акцентирует внимание на познании природы, выявлении универсальных законов ее бытия и получении истинного знания о них. Познание природы становится его всепоглощающей страстью. Считая мудрость и мудрствование всеобщей основой всякого философствования, он резонно отмечает, что в познании природы, получение истинно научного знания мудрость, как таковая, может лишь привести к ограниченному силлогизму, как это было, например, у Аристотеля. Поэтому, естественная философия (философия природы, своего рода новая натурфилософия) должна опираться не на обыденный, житейский опыт, не на факты, даваемые чистым созерцанием, а на факты, даваемые экспериментом как планомерной и активной деятельности, выявляющей свойства явлений за границами созерцания. И только на основе обобщения научных фактов, посредством особого, индуктивного метода мы можем получить достоверное знание, не противоречащего природе и рассудку. На этом пути необходимо преодолеть трудности, вытекающие из природы человеческого разума, склонного не только к выявлению истины, но также к заблуждениям и догматизму. В своем основном философском труде "Новый Органон" причиной заблуждений разума Ф. Бэкон считает "идолы" искаженные образы вещей. Он выделяет четыре типа идолов.

Идолы рода - присущи самой природе человека, его ума, который питают воля, страсти, чувства. Поэтому человеческий ум примешивает к природе вещей свою природу. В сил этого человек часто отдает предпочтение видимому, доступному, чем истинному. Идолы рода действуют подобно искривленному зеркалу, "отражая вещи в обезображенном виде"1. Эмоции и чувства как бы испытывают истину.

Второй вид идолов - "идолы пещеры", суть заблуждения отдельного человека, связанные с воспитанием, чтением книг, влиянием авторитетов, перед которыми мы преклоняемся (принцип авторитетного мышления, как бы сейчас мы выразились).

Идолы Площади или Рынка, самого пагубного идола, по Ф. Бэкону. Это - мнение, формирующееся под влиянием толпы. Оно вытекает из необходимости общения и сотоварищества между людьми. На современном языке этот феномен обозначается термином "массовое сознание", стремящегося подавить любое индивидуальное, а тем более оригинальное сознание.

Идолы театра, проистекающие из догматов философии схоластического толка, абсолютизации веры, претендующих на аксиомы. Здесь явно обнаруживается критика схоластики, которая еще не потеряла свою силу. Люди вообще склонны искать "истину в последней инстанции", дабы избавить себя от необходимости понять суть неизвестного и непонятного. Ведь человек по природе своей скорее верит в истинность того, что предпочитает. Ф. Бэкон верно указывает и схватывает противоречивость человеческого мышления. Поэтому он предлагает такой метод мышления и познания, где бы рассудок не подвергался тирании со стороны "идолов". Таким орудием истинного познания и является индуктивный метод, суть которого заключается в следующем: на основе обобщения фактов, данных посредством эксперимента и наблюдений, мы получаем выводы об общем, о таких свойствах, которые подпадают под понятии закона. Действие рассудка, основанного на фактах и следующего правилам логики, наводит нас на наличие законов бытия, и прежде всего бытия природы. Обычно индуктивный метод характеризуют как путь от частного к общему.

Давая общую схему индуктивного метода, Ф. Бэкон указывает на его универсальные возможности, т.е. применение его в любой области знаний. Но при одном непременном условии - если он исходит из фактов. Тогда мы получаем истинное, подлинное знание о законах природы (и общества, заметим), которая существует сама по себе, хотя и сотворенная Богом. Идеи деизма и пантеизма еще не утратили своего влияния. Ф. Бэкон же обращает прежде всего внимание на силу естественно научного знания, сопоставимого с силами природы. Его знаменитый афоризм "Знание есть сила", послужил знаменем развития естественно научного знания и в последующие эпохи. Если оно не противоречит фактам, эмпирически научному опыту. По сути он является одним из основоположников эмпиризма и прагматизма, как философских направлений, оформившихся в более позднюю эпоху.

Принцип эмпиризма Ф. Бэкон распространяет и на учение о человеке и морали. Он отмечает два компонента души человека: одна - Боговдохновенная, производная от духа Бога. Мы о ней можем рассуждать лишь с точки зрения веры, эта сфера души - прерогатива религии. Вторая, чувственная (мы бы сказали теперь - не виртуальная), подобная душе животных, материальная по своей сути, действующая на основе ощущения, она ближе к природе. Она то и является органом и разумной, и эмпирической деятельности. О сути ее мы можем судить на основе результатов практической деятельности. Эта сторона души не требует химер.

Исходя из естественно-научных убеждений он приводит аналогию между человеком и природой. В человеке, как и в природе, есть проявление единичного, отдельного, так и всеобщего. Если законы природы свидетельства примата общего, так и в человеке должны быть доминантными устремления к всеобщему благу. Благо человека, под которым он понимает пользу, является лишь частичкой всеобщего блага, блага общества. Как в природе существует "равновесие сил", обусловливающих ее единство, так и "равновесие" индивидуальных устремлений человека обуславливает единство общества. Можно сказать, что Ф. Бэкон прибегает к принципу натурализации и утилизации природы человека и общества. Ибо только естественно-научное знание позволяет без искажений восхищаться природой, гармонией ее сил. Также оно позволяет судить о человеке трезво, без предвзятости и иллюзий.

3. Рационализм. Проблемы оснований бытия и его единства. От дуализма Р. Декарта к монизму Б. Спинозы и Г. Лейбница. Социально-политические идеи философии XVII в.

Противоположностью Бэконовского эмпиризма в философии XVII века явился рационализм, основные идеи и принципы которого заложил выдающийся французский математик и влиятельный философ того времени Рене Декарт (1596 - 1650 гг.).

Придавая математике особое значение как аналитического, беспристрастного, а потому и наиболее объективного метода познания, особенно геометрических свойств природы, ее механики, он пытается перенести на философию математические методы познания. Ведь математика, анализ, абстракция и дедукция дают очевидные для разума положения, якобы, кроме разума, ни откуда не вытекающие, но приводящие к неопровержимым истинным выводам. Отсюда следует его идея о самодостаточности и самодостоверности человеческого мышления. В тоже время Р. Декарт осознавал, что математика не позволяет ответить на сугубо философские вопросы бытия мира - причины его бытия, единства бытия мира, вечности бытия и т.д. Поэтому он обращается прежде всего к осмыслению сущности субстанциональных основ бытия мира (Мы уже знаем значение философской категории "субстанция").

Принцип пантеизма (всебожие, Бог во всем) был характерен и для философии XVII века. Поэтому и Р. Декарт, следуя данной традиции, но рационалистически ее переосмысливая, понимал под субстанцией Божественную силу, все творящую и вездесущую. Он выдвигает идею двупроявляемости единой субстанции: 1) в виде мыслящей субстанции, которая непротяженна, неделима, вечна, которая свойствена человеческой душе и разуму. Она открывается человеку непосредственно, в форме скорее интеллектуальной интуиции, нежели веры. 2) в виде материальной субстанции, которая делима, протяженна, подвижна, обладает геометрическими фигурами, телесна, но доступна человеку опосредованно - лишь посредством мышления, дедуктивных суждений схватывается их невидимая сущность. (Очевидность разуму, но не чувствам). Только в мышлении мир предстает таким, каким он существует на самом деле (или в самом себе). Отсюда, естественно, возникает разделение, в какой-то мере и противопоставлекние, субъекта и объекта в познании. Поскольку ум есть мыслящая субстанция, заданная в виде познавательной способности Богом (в этом смысле способность и талант человека мы часто и называем даром Божьим).

Р. Декарт в своих работах "Рассуждение о методе", "Метафизические размышления", "Начала философии" выдвигает принцип прирожденных или врожденных идей. Мышление и есть деятельность ума на основе прирожденных идей, приобретающих форму категорий, предельно обобщенных понятий. Отсюда и его знаменитый принцип "Мыслю, следовательно существую", который следует понимать в нескольких значениях. Во-первых, подлинное, истинно человеческое бытие невозможно вне мышления. Мышление есть способ бытия человека, его подлинная реальность. Можно сказать: как человек мыслит, таков он и есть. Он утверждает себя как определенность. Во-вторых, лишь в мышлении мир и собственно бытие человека и предстают как реальность. Само бытие мира, хотя и объективно, мы должны его определенным образом помыслить, чтобы он стал очевидным и понятным. Так и субъективное бытие человека предстает как помысленное и промысленное бытие. В-третьих, само истинное знание есть продукт мышления, выступающее как достоверное знание лишь тогда и постольку, когда и поскольку оно становится очевидным человеческому рассудку и уму. Поэтому истина есть соответствии мысли вещам (Нет ничего в природе чего не было бы прежде в мысли). Р. Декарт затрагивает определенным образом и такую проблему: можем ли мы получить знание о конкретных свойствах конкретных вещей и явлений, если в нашем распоряжении нет фактов? Посредством дедуктивного, абстрактного мышления, на основе умозаключения мы можем все же получить истинное знание о конкретных явлениях, если, как подчеркивает Р. Декарт; следовать некоторым принципам:

1) Начинать познание, рассуждения с простого и очевидного, 2) сохранение непрерывности цепи умозаключений (одно должно следовать из другого), 3) путем дедукции можно получить более сложные высказывания о чем-либо, приобретающего качество очевидности, поскольку вытекает из логики рассуждений с необходимостью и неизбежностью, не противоречат рассудку.

Мы не можем смириться со своей смертью, но она очевидна моему рассудку, а потому и не противоречит реальности. Дедуктивный метод познания Р. Декарт и считает подлинно научным, в отличии от эмпиризма. В своей теории мыслительной деятельности и познания рациональной стороне Р. Декарт придает доминантное значение, выделяя особую роль понимания и интуиции как сугубо рассудочных форм мышления. В отличие от чувственного момента в познании, которое дальше субъективного мнения о чем-либо не идет, понимание и особенно интуиция, которую он называет внутренним светом души, дают то достоверно-истинное знание, которое очевидно для рассудка и разума, а потому такое знание приобретает качество объективности, сущностного знания. Следует отметить, что рационализм Р. Декарта направлен, прежде всего, против предрассудков и абсурда как в мышлении, так и в деятельности. Ясность во всем - требование рационализма Р. Декарта.

Он не принимает принцип телеологии, посредством которого развитию природы, и не только ее, придается сверхъестественный характер. Поэтому неудивительно, что во взгляде на природу он отдает предпочтение механицизму и законам механики, действующих в ней. Развивая идеи Галилея и корпускулярную теорию строения природных тел, он выдвигает принцип "сохранения количества движения", который лежит в основе природы как системы, который вечен и неизменен. А законы механики, особенно в XVII веке, были наиболее очевидны для рассудка и разума и не противоречили им. Природа, для Декарта, всего лишь сложная машина, совершенно работающий механизм, доступный рациональному описанию, объяснению и пониманию на основе деятельности рассудка.

Принцип рационализма и очевидности Р. Декарт распространяет и на понимание природы и сущности человека. Как природно-телесное существо человек есть особая машина, механизм, деятельность которого подпадает и определяется механическими законами. Страсти и влечения есть свойство и проявление телесной сущности человека. Своеобразный натурализм. Естественные чувства человека являются основанием альтруизма, укорененного в природе человека. Человек по природе своей склонен творить добро и благо (естественное благо), а зло есть всего лишь ошибка природы.

В тоже время, человек является духовным и мыслящим, рациональным существом. Как духовное существо человек наделен способностью к состраданию и активной деятельности на достижения блага, и, прежде всего, общего блага. А как мыслящее, рациональное существо он способен к самопознанию самосознанию, критическому отношению к себе. Человек наделен, как божественное существо, свободой воли, которая шире разума, и потому склоняет его к греху и заблуждению. И только рациональное понимание всеобщего блага и вытекающего из него долга, помноженные на активно-сознательную деятельность преодолевают противоречие между единичным индивидуальным благом (сиречь эгоизмом) и всеобщим благом как необходимостью целостного бытия человека. Вне рационализма противоречие между индивидуальным и всеобщим благом неразрешимо. Рационализм как способ беспристрастного отыскания истинного блага обязательно сопровождается активной деятельности души, самовоспитание и воспитание которой опять таки должно основываться на рациональных началах, а не предрассудках и слепых верованиях. Прозрение души есть выражение принципа очевидности, проистекающей из деятельности ясно мыслящего рассудка. Р. Декарт заложил фундаментальные основы рационализма, направленного против иррационализма и абсурдистики и в этом плане создал предпосылки для взглядов мыслителей эпохи Просвещения и развития европейской научной мысли в широком плане.

Продолжением складывающихся традиций рационалистической философии после Декарта явилась система философских воззрений нидерландского (голландского) философа Бенедикта Спинозы (1632 - 1677 гг.). Он также исходит в объяснении бытия мира из принципа очевидности разума, по своему применяя аналитические (математические и естественно научные) методы рационального объяснения и понимания мира. Исходной задачей Б. Спиноза для себя считает обоснование и раскрытие сущности первопричин Бытия мира как единого целого, как системы, доступной для интеллектуально-рационалистического понимания. На мировоззрение и философские взгляды Б. Спинозы большое влияние оказали идеи пантеизма в объяснении бытия мира, которые и в 17 веке были авторитетами, но в значительной степени натурализированные и рационализированные. По его мнению, Бог не просто актирует, творит природу, но постоянно в ней присутствует, порождается и возрождается в ней. Бог не противостоит природе, а природа не чужда божественной сущности, а обладают органическим единством, которое доступно рациональному объяснению. А раз так, то и природе присущи свои собственные, имманентные законы бытия, не входящие в противоречие с бытием Бога. Единство Божественного и природного Б. Спиноза выражает через понятие субстанция, такой всеобъемлющей формы Бытия, которая является причиной самой себя и в силу этого ни в чем дополнительном для своего существования не нуждается. Это единство Бога и природы, которое и приобретает форму субстанционального бытия, постигаемого не в форме чувственного опыта и познания (здесь заметно его критика ограниченности эмпиризма), а в форме умопостижения в виде интеллектуально-интуитивной деятельности человека (о чем подробнее мы будем говорить ниже).

В тоже время Б. Спиноза отдает себе отчет в том, что игнорировать мир конкретных единичных предметов, вещей и явлений, доступных и очевидных чувственному восприятию, невозможно. Он сталкивается со сложной диалектикой единичного (конкретные вещи) и всеобщего (субстанции), определенным образом решая эту проблему: чтобы конкретное, единичное не ускользало из сферы всеобщего бытия (субстанции), а субстанция приобретала конкретно-предметные формы своей всеобщности. Проблема, которая для философии XVII века фундаментально трудная. Да еще надо учесть то, что Б. Спиноза стремится к рациональному решению ее, не апеллируя лишь к традиции религии и веры. Более того, единичные предметы и вещи должны быть представлены как единая система, а не хаос отдельных вещей, холодный, безжизненный конгломерат.

Он вводит понятие модусов, под которым он понимает конкретные формы бытия субстанции (всеобщих начал), в которых так или иначе представлена сама субстанция и ее свойства (атрибуты) - вечность, бесконечность, динамичность, несотворимость и т.д. Б. Спиноза для характеристики субстанции и модусов вводит понятие атрибутов (свойств), которые присущи и субстанции, и модусам, но также имеющие и отличие. Он выделяет два типа модусов:

1) Модусы, которые обладают протяжением, пространственными характеристиками и движением, главным образом механическим. Этот модус в реальности предстает как мир природных, вещно-телесных явлений, которому присущи свои собственные законы бытия - механико-динамические, которые предопределяют последовательность и связь событий. В мире природы царит только необходимость, там нет места случайностям. Движение скорее атрибут модусов природы, чем субстанции. В тоже время тела и предметы природы обладают и единством, и отличием друг от друга. Единство выражается в том, что все они есть проявление единой субстанции, единого начала. А отличие отдельных, единичных предметов друг от друга зависит от характера движения и покоя, скорости и медленности перемещения в пространстве. Но в целом для всей природы, как модуса, характерны механические законы, как они понимались в XVII веке. Поскольку она действуют объективно, то и в природе есть свои причины, ее порождающие. В этом аспекте Б. Спиноза склоняется к материализму. Через движение единичные предметы как модусы связаны с субстанцией.

2) Второй тип модусов Б. Спиноза отождествляет с мышлением как бестелесной духовной деятельностью, пребывающей в вечности и бесконечности. Этот модус обладает особым атрибутом (свойством) - разумом. Мышление в разуме находит свою реальную, действительную бесконечность и безграничность, оформляющаяся как потенциально-бесконечная способность человеческого интеллекта понимать рационально все и всегда. Поскольку этому модусу единой субстанции также присущи законы причинно-следственного характера, приобретающих форму логики, то Б. Спиноза сближает на этом основании действие обоих модусов.

Исходя из такой трактовки субстанциональных основ бытия мира Б. Спиноза создает и свою рационалистическую теорию познания, т.е., решает одну из сложнейших гносеологических проблем - о познаваемости мира и "получении" достоверного истинного знания. Он направляет свои усилия против скептицизма, который выражался в ту эпоху в сомнении наличия возможности получить достоверное, беспристрастное и объективное знание о чем-либо, питательной средой которого выступает трудности самого процесса познания, религиозные догмы и предрассудки. Вслед за Р. Декартом, Б. Спиноза также обращается к силе математического знания, способного достигать достоверных и неопровержимых истин, очевидных человеческому разуму и рассудку.

Б. Спиноза, как и Декарт, не игнорирует эмпирический уровень познания, основанием которого являются чувственно-непосредственный опыт и эксперимент. Но, по его мнению, он крайне, во-первых, субъективен, во-вторых, очень непостоянен, в-третьих, дает нам знание об отдельных вещах и главным образом внешних их свойствах. Слишком большое место в чувственном познании принадлежит случайности и зависимости познающего субъекта от степени активности на него воздействия объекта. Наконец, эмпирическое познание не дает нам знание о сущности явлений, тем более от него "скрыто" сущностная сторона субстанциональных основ бытия мира. В лучшем случае эмпирическое познание и в частности, представление как его одна из форм, позволяет нам сформировать субъективное мнение о чем-либо, в котором недостаточно достоверности и очевидности.

Поэтому Б. Спиноза основное внимание уделяет рациональному познанию и его формам. И здесь он обращает свой взор на аналитически-аксиоматические математические методы познания, которые скорее оперируют понятиями об объектах, чем самими объектами. Дедуктивное мышление, оперирующее общими понятиями абстрактно-логического порядка, носящих сверхиндивидуальный характер, дает подлинно истинное знание. Такие понятия составляют основу единства человеческого разума, которые нейтрализуют элемент субъективности, а значит, и неопределенности. Рациональное познание, как деятельность ума посредством логической связи между общими понятиями, не исчерпывается дедуктивными суждениями, дедуктивным методом. Он даже называет дедуктивное мышление "неким духовным автоматом". Но этой сферой рассудок (рацио), а часто он называет его разумом (интеллект), рассудочное рациональное познание не исчерпывается. Он выделяет интуитивное мышление, интуицию как специфически рациональную форму познания, достигающая цели - очевидность истины, вскрывающей сущность вещей, но особенно сущность субстанции, как всеобщей основы бытия.

Исходя из рационалистической методологии, Б. Спиноза решает и проблему человека, воли и свободы. Мы помним, что природа рассматривается им с точки зрения механицизма и натурализма. Человек не есть противоположность природы, а органическая часть природы, подчиняющаяся всеобщим законам природы. Но человек особое природное существо, обладающее мышлением и духом. Поскольку человек включен в систему мировой детерминации (а детерминацию он понимает как цепь последовательных событий, вытекающих с необходимостью из механических законов) и подчиняется в своем действии ей, то он (человек), по мнению Б. Спинозы, не имеет свободы воли. Раз в природе она есть фикция, то и у человека ее быть не может. Свобода воли - иллюзия.

Поскольку субстанция действует само по себе свободно, порождая объективную цепь событий (необходимость), а человек действует в границах необходимости, то в своем бытие человек сталкивается с решением проблемы достижения единства с необходимостью, а не противопоставления ей. Как рационалист, он считает, что свобода, как действие без принуждения, достижима лишь на путях только рационально-научного познания необходимости, природных законов. Именно знание необходимости является основанием творческой деятельности. Сама свобода состоит в достижении господства над своими влечениями и чувствами, а также в сознательном следовании законам необходимости.

Идеи рационалистического объяснения и понимания бытия мира развил дальше, хотя и на свой лад, Готфрид Лейбниц (1646 - 1716 гг.), выдающийся немецкий ученый и философ. Как и многие рационалистически мыслящие философы того времени, он также отдает дань аналитически-математическим методам познания, пытаясь соединить точность математики с фундаментальностью и всеохватностью философии, направленной на самое главное - постижение сущности бытия мира и принципов его саморазвития, его единства и многообразия. Г. Лейбниц создал (или по крайней мере предпринял попытку) одну из универсальных философских систем. Исходная проблема, которую решает он - как объяснить, как воспроизвести в системе философского знания все многообразие качественно различных явлений в мире, которые, по его мнению, сугубо индивидуальны (он называет это принципом всеобщих различий), и в тоже время их единство, совпадение в определенных отношениях (принцип всеобщего тождества). Важное значение для решения этой сложнейшей теоретической задачи для Лейбница приобретают категории сущность и явление. Сущность (такая сторона явлений, которая указывает на то, чем объективно вещь является сама по себе) может выражаться в многообразии явлений, как внешне конкретных ее форм бытия. Он, как и Декарт, и Спиноза, обращается к категории субстанции. Но в отличие от них он признает наличие в объективном мире множества отдельных субстанций, которые он называет монадами, которым свойственно индивидуальность, простота и неделимость. Все субстанции объединяет то, что им изначально присуща одна и также духовная сила и энергия, и предстают как живые точки. Они вечны, для них пространственные различия несущественны, они и не протяженны (своеобразная разновидность пантеизма). Одновременно монады и субстанциональны и субстратны (т.е. имеют конкретно-предметные формы бытия, почему мы их и можем созерцать). В тоже время они активны, посредством созидательной деятельности духа. Для него активность монад есть синоним жизни, поскольку она есть проявление духовной силы и мощи. Жизнь и деятельность монад он рассматривает по аналогии с духовной и психической деятельностью человека. В тоже время каждая из монад представляет собой замкнутый космос, т.е., они бесконечны сами в себе и сами по себе. Они не подвержены какому-либо внешнему воздействию, но и не могут воздействовать на что-либо вне себя. Они самодостаточны и совершенны и отличаются по степени совершенства (минимум и максимум совершенства).

По степени проявления силы и мощи деятельностного духа Г. Лейбниц выделяет три вида или класса монад:

1) самые низшие монады принадлежат сфере неживой, неорганической природы. В них скорее дремлет деятельностная сторона духа, чем "действующая". Они "спят без сновидений", по его образному выражению.

2) более высокие монады составляет живая и растительная природа, которой свойственны ощущения и восприятия, как бессознательные формы созерцания. Например, деятельность животных является пассивно-страдательной, им не присуще самосознание.

3) самый высокий класс монад, нам известных, образуют души людей, обладающие сознанием, самосознанием, самопознанием и способностью к мышлению. Она (душа) является "монадой монад" и отличается способностью к беспредельному развитию и саморазвитию, к самосовершенствованию в виде совершенствования знания о себе. Пределом такого бесконечно богатого проявления и выступает Бог, сущность которого он своеобразно интерпретирует. Он как бы является высшим пределом прогрессивного развития монад, как бесконечного и безграничного утверждения созидательно-деятельностной силы и мощи духа. Бог как бы утрачивает свою телесность и приобретает черты безликости. Но, по логике Лейбница, монады не бывают не телесными. Но с другой стороны он есть такой предел, который обладает и монадностью. Бог не является и творцом мира, ибо творение мира Лейбниц приравнивает к чуду, в котором он не видит никакого положительно рационального содержания.

Но поскольку мир монад все же динамичен, то между монадами есть бесконечные переходные моменты, но не взаимосвязи и взаимопревращения. Мир монад есть внешним образом организованная система, которая стремится к полноте своего совершенного и полного проявления созидательного духа, посредством самосознания и достижения абсолютного знания как своей собственной цели, или самоцели. Лейбницианской концепции бытия мира присущ элемент телеологичности.

Исходя из понимания бытия на основе предустановленной гармонии, Г. Лейбниц столкнулся с проблемой (которая была актуальна и в XVII веке, несмотря на развитие рационально-научных методов познания, а может быть и в силу того) обоснования бытия бога, которое бы не противоречило рациональному мышлению и было очевидным для разума, тем самым подкрепляя отологические доказательства бытия бога, которые всегда уязвимы для критики.

Он изобретает особый термин для решения этой задачи - "теодицея", что означает "богооправдание". Он пишет и одноименный труд "Теодицея". По сути дела, богоправдение зиждется на выдвижении теоретических предположений логически не противоречивых и потому доказательных и очеидных для мыслящего субъекта.

Так, он выдвигает утверждение: Если необходимое бытие возможно, ибо из него вытекает существование конкретных реальностей, а без признания объективности необходимого бытия все в мире было бы случайно и недерминировано. Но это не так. Значит утверждение "Бог существует" - истинное, а не ложное. Конечно, доказательство Лейбница уязвимо. Но нельзя забывать, что он стремится противопоставить рациональное понимание Бога мистическому, недоступному рационально-разумному пониманию.

Второе доказательство носит космологический характер. Хотя в эмпирическом мире события носят случайный характер, но должна быть и первопричина случайностей, имеющая необходимый характер.

Третье доказательство основано на существовании вечных и абсолютных истин, которые есть результат познавательной деятельности человека. Раз они существуют и являются продуктом деятельной души, то логично предположить существование мыслящей души, называемой Богом.

Наконец, четвертое доказательство вытекает из принципа предустановленной гармонии. Раз она есть и бытие ее не противоречит, разуму, то естественно предположить, что силой предустановленной гармонии является Бог.

Эти доказательства есть дань пантеизму, свидетельствует об ограниченности рационализма XVII века. Но в тоже время опровергаемость этих доказательств еще более усиливало сомнение в вере как доказательстве бытия Бога.

Через призму рационализма Г. Лейбниц рассматривает и познавательную деятельность, способности к которой принадлежат человеку и которая носит всеобщий характер. Он следует уже известному принципу врожденности идей и врожденности познавательных способностей. Нам даны (врождены) не только ощущения и чувства, посредством которых мы воспроизводим и схватываем, созерцаем свойства реальных предметов, но и задатки, способности к теоретическому познанию, вскрывающего сущность вещей и предметов, делающего их доступными и очевидными для нашего рассудка и разума, приобретающих форму бытия в виде понятий о сущностях. Но наши задатки, по Лейбницу, к теоретическому познанию реализуются только через образование и просвещение. Но поскольку развитие монад есть саморазвитие содержащегося в них знания, приобретающего полноту выражения в разуме, необходим наиболее широкий исходный принцип интерпретации самого процесса познания. В тоже время истинное (достоверное, неискаженное) знание не дается в готовом виде. Это длительный процесс, сопровождаемый определенными процедурами и правилами. Знание изначально лишь потенциально возможно.

На уровне чувственного познания, по сути своей эмпирически повседневного, мы получаем смутное, неопределенное знание о вещах. Оно еще приблизительно и случайно, поскольку связано со случайностью чувственного восприятия, что и рождает погрешности в рассуждении. Но все же этот уровень познания необходим как предпосылка теоретического, рационального познания. Второй, более высокий, собственно рациональный уровень познания связан со способностью нашего рассудка выдвигать понятия, тождественные познаваемому объекту. (Диалектика субъекта и объекта). Посредством понятий мы выдвигаем гипотезы предположения о наличии сущности вещей, размышляем посредством общих понятий о невидимой сущности вещей. И если посредством логики не будет доказана их ложность, то такие гипотезы содержат истинное знание. Мышление в понятиях, суждениях, умозаключениях он называет символическим. Но и само рациональное познание тоже вредно, так как базируется на опыте познания предыдущих поколений.

Лейбниц выделяет особую форму познания - интуицию, как разновидность рационального познания. Его не удовлетворяет сложившееся представление об интуиции как непосредственном узревании сущности вещей, что дает повод для мистификации всего процесса ползнания. Исходя из принципа тождества как критерия истины и как совпадения объекта и субъекта познания по содержанию, в котором познаваемый объект аналитически вытекает из субъекта, он понимает интуицию как рациональную интерпретацию, при котором одновременно мыслилятся все признаки познающего объекта. Только тогда адекватность понимания сущности вещей познающим субъектом достигает отчетливости, ясности, непротиворечивости, а значит и очевидности. Он подчеркивает, что сама интуиция, как способность, проявляется в полной мере только тогда, когда опирается на предшествующую познавательную деятельность, на дискурсивно-понятийное мышление и познавательный опыт предшествующих поколений. По сути дела, теория познания у Лейбница носит диалектический характер, переход от истин относительных к истинам абсолютным, от неполного, приблизительного знания к знанию более полному и достоверному. На основе этого он и выделяет два вида истин: 1) истина факта, предметно-конкретное знание отдельных сторон вещей, которое нельзя абсолютизировать; 2) истина идеи, или истина разума, которые носят всеобщий необходимый характер, а потому претендуют на аксиомы.

Исходя из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества, Лейбниц приходит к концепции так называемого панлогизма. Суть которого заключается в следующем. Раз в мире все необходимо, а не случайно, то в самой реальности есть своя логика, которая воспроизводится в логике мышления. Как верно замечает И.С. Нарский, по Лейбницу логически возможное более реально, чем конкретно чувственные явления1. Поэтому, скорее существует всеобщий логический мир, чем мир божественный. Конечно, панлогизм есть выражение идеалистического взгляда на мир, но и скрытая критика религиозной догматики, или, по крайней мере, ее рационализация.

Не обходит Г. Лейбниц в своих философских поисках и такой фундаментальной проблемы как проблема свободы воли, имеющая практически-прагматическое значение в непосредственном бытие человека. В решении ее он также исходит из теории монадологии, предустановленной гармонии и принципа тождества. Сама свобода воли обнаруживает себя как реальность через действие случайности и необходимости. Те, кто абсолютизирует момент случайности процессов, ничем не обусловленных и не детерминированных, приходят к выводу, что все происходит как попало, а не определенно. Те же, кто считает, что в мире все абсолютно необходимо и предопределено, то нечто возможное, никогда не осуществляется, отрицают момент случайности, в то время как Лейбниц признает "случайное в вещах. И тот и другой ответ не устраивает Лейбница. Ибо в первом случае в мире господствовал бы произвол и хаос, которые бы предопределяли господство тотального зла. Действительный, реальный мир не обладал бы в себе никаким моментом совершенства. Во втором случае, никакая свобода воли была бы невозможна, тогда мир был бы однообразно унылым и в нем господствовал бы демонический фатализм, лишающий всякой активности конкретного субъекта. С чем тоже не может примириться Г. Лейбниц.

Исходя из принципа монадологии, который признает активность отдельной монады и человека, как активной индивидуальности, Лейбниц признает возможность выбора направления действия воли (свобода воли), если она мотивирована направленностью и стремлением к самосовершенствованию. Ведь мир наличный, реальный есть совершеннейший мир из возможных.

Но поскольку действует принцип "предустановленной гармонии", то в мире все находится в единой, необходимой, детерминированной системы связей. Как бы сама свобода воли предустановлена и предопределена свыше, установлены и определены ее границы, скорее Бог избирает свободное решение, чем мы сами. Бог не насилует волю людей и ни к чему не принуждает, а лишь "склоняет" и "побуждает"3. Ибо "предустановленная гармония" через провиденческую деятельность Бога ведет к цели всеобщего прогресса и совершенства. Поэтому осознанные посредством деятельности рассудка и разума нравственные цели побуждают нас к добровольности действия, направленного на ограничение собственного произвола. По сути дела, Лейбниц видит реальные основания подлинной свободы воли не в самой необходимости. А лишь на путях умножения познания, просвещения и воспитания. Лейбницу не удалось в полной мере осуществить полный синтез свободы и необходимости. Но важно то, что он указал, что бытие человека не может быть совершенным без свободы воли. В определенной мере сама свобода воли является необходимостью.

Подводя итог, можно сказать: философия Г. Лейбница есть свидетельство попытки создать универсальную философскую систему, в которой мир предстал бы как универсальная и гармоничная система. Конечно, в ней явно присутствуют элементы идеализма, она индивидуалистична и теистична. Г. Лейбниц создал одну из рационально-философских концепций бытия мира как целостности, которая оказала влияние на последующие этапы развития философской мысли Европы.

Литературные источники

1. Антология мировой философии/ Под ред. В.В. Соколова. - М.: Мысль, 1970. - Т.2.

2. Введение в философию: Учебник для вузов/ Под общ. ред. И.Т. Фролова. - М.: Политиздат, 1990. - Ч.1.

3. Матвиевская Г.П. рене Декарт. - М.: Просвещение, 1978.

4. Соколов В.В. Спиноза. - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Мысль, 1977.

5. Субботин А.Л. Фрэнсис Бэкон. - М.: Мысль, 1974

6. Шашкевич П.Д. Эмпиризм и рационализм в философии Нового времени. - М.: Мысль, 1976.

7. Спиркин А.Г. Философия: Учебник. - 2-е изд. М.: Гардарики, 2002. - 736 с.

Размещено на Allbest.ru