1

Министерство общего и высшего образования РФ

Удмуртский государственный университет

Исторический факультет

Кафедра истории древнего мира и средних веков

Курсовая работа

Тема: Пьер Абеляр - представитель средневекового свободомыслия

Выполнила:

студентка гр. 122

Калько Мария

Проверил:

к.и.н., доцент

Шишкина Н.Г.

Ижевск 2002

Оглавление

Вступление

Социально-экономическая и общественно-политическая жизнь Франции в конце XI - первой половине XII вв.

Жизненный путь Пьера Абеляра

Автобиография Пьера Абеляра - «История моих бедствий»

Мировоззрение и философские труды Пьера Абеляра

Заключение

Литература

Вступление

Господство религиозных представлений над умами всех слоев феодального общества в течение тысячелетнего периода, отделяющего эпоху Возрождения от классической древности, очень затрудняло развитие атеистической мысли. Как справедливо заметил Анатоль Франс, в этот период "счастливому единодушию паствы несомненно способствовало также обыкновение... немедленно сжигать всякого инакомыслящего". Но и это не могло полностью задушить мысль, пытавшуюся разбить цепи, в которые ее заковало мракобесие. Целью этого и, возможно, последующих исследований является построение схемы развития свободомыслия и выявление основных черт генезиса этого явления.

Крупнейшим представителем средневекового свободомыслия был французский философ Пьер Абеляр (1079-1142). В своем трактате "Введение в теологию" он не побоялся заявить, что либо все религиозные догматы - либо звук пустой, либо они имеют определенный смысл, доступный пониманию разума человеческого. А раз так, истины религии подлежат контролю разума. "Опрометчиво верит тот, кто, не разобравшись, беззаботно удовлетворяется тем, что ему говорят, не взвесив это, не зная, насколько основательны доказательства в пользу сообщаемого". Провозглашая высший авторитет разума, призывая ничего не принимать на веру, Абеляр не остановился перед тем, чтобы заявить: "Не потому веришь, что так сказал бог, а потому, что ты убежден, что так оно и есть".

Единственный разумный путь к достижению истины, утверждал Абеляр, - сомнение, которое должно быть исходным пунктом при решении любого вопроса. "Сомневаясь, - писал он, - мы начинаем исследование, а благодаря исследованию мы приходим к истине". Такая высокая оценка сомнения имела огромное значение для подрыва религиозного мировоззрения.

В сочинении "Да и Нет" Абеляр, подчеркивающий, что из двух противоположных высказываний по одному и тому же вопросу по крайней мере одно ложно, собрал множество цитат из "священных" текстов, исполненных противоречий. Эти цитаты свидетельствуют, что на вопросы о первородном грехе, о свободе воли, о сотворении мира или его вечности, о вечности творца и на другие коренные вопросы религии "святые отцы" церкви и даже само "святое писание" дают диаметрально противоположные ответы. Так была показана явная ложность многого сообщаемого в текстах, которые религиозное мировоззрение провозглашало непререкаемой истиной.

Несмотря на свой рационализм и борьбу свою против догматизма средневекового сознания, Абеляр оставался в плену религиозных представлений. Тем не менее его взгляды, объективно подрывавшие основы религии, вызвали в среде духовенства бурю негодования. В 1121 г. собор в Суассоне объявил эти взгляды еретическими, заставил Абеляра публично сжечь свой трактат и заключил его в монастырь.

Свободомыслие пробивало себе путь и в Италии. В XII в. во Флоренции выступил ряд ученых, выдвигавших эпикурейские, материалистические и антирелигиозные идеи. Но именно Абеляр являлся буревестником свободомыслия, и поэтому мы должны остановиться на его личности и трудах подробней.

Социально-экономическая и общественно-политическая жизнь

Прежде чем перейти к непосредственному анализу жизненного пути, мировоззрения и философских трудов выдающегося мыслителя и ученого рубежа XI-XII вв. Пьера Абеляра, следует охарактеризовать социально-экономическую и общественно-политическую жизнь Франции этого времени. Это, на наш взгляд, позволит гораздо глубже понять те общественные условия, в которых формировалось мировоззрение Пьера Абеляра, в которых он вел свою активную научную, общественную и педагогическую деятельность.

Социально-экономическая жизнь Франции конца XI - первой половины XII вв. характеризовалась окончательным утверждением феодальной собственности на землю и закрепощением большинства крестьян. К этому же времени производительные силы феодального общества настолько выросли, что ремесло отделилось от сельского хозяйства и во Франции возникли города как центры ремесла и торговли. В цветущем состоянии находились южнофранцузские города (Монпелье и Нарбонна, Марсель и Бордо, Тулуза и Альби, Тараскон и Сен-Жиль), основу жизни которых составляло ремесленное производство. Развитие городов достигло в XII в. немалых успехов и в Северной Франции. Такие города как Руан, Бовэ, Бурж, Труа, Провен, Реймс, Шалон-на-Марне и Бар-на-Об являлись центрами сукноделия. В Амьене, Сен-Кантене, Санлисе, Шартре, Берне и Каене вырабатывались льняные ткани. Париж славился обработкой кож, меховыми изделиями и предметами ювелирного производства.

Развитие ремесла в южной и Северной Франции определило там и быстрый рост торговли. Особенное значение с начала XII в. во Франции приобрели ежегодные ярмарки в Шампани, на которые съезжались купцы из разных стран Западной Европы.

В городах в этот период шла острая борьба горожан против их феодальных сеньоров, ибо по мере экономического усиления, города не могли не вступить в столкновение с феодалами, на земле которых они находились и все возраставшему гнету со стороны которых они подвергались. Освободительное движение городов, известное под наименованием коммунального движения, приняло наиболее бурный характер в Северо-Восточной Франции, где горожане боролись нередко с оружием в руках и зачастую достигали полной победы.

Во многих городах горожанам приходилось вести борьбу не со светскими, а с духовными феодалами, причем нередко борьба за коммуну велась с особенным ожесточением. И это не было случайностью, так как представители католической иерархии желали не только сохранить свою власть над богатыми торгово-ремесленными центрами, но и не допустить распространения ересей и свободомыслия, источник которых католическая церковь усматривала именно в городах.

В феодальном обществе, создавшемся после гибели римской империи, возникла новая феодальная культура, отвечавшая интересам господствующего класса. В период раннего средневековья носительницей этой культуры была церковь. Влияние церкви со всей силой сказалось и в области духовной культуры.

Церковь господствовала в области образования. Все школы находились в ее руках. Она определяла и программу занятий, и состав учащихся, способных впоследствии пополнить состав духовенства. В целом, образование, которое давалось в церковных школах, носило примитивный характер и отнюдь не имело своей задачей сохранение и продолжение традиций античных школ. Используя доставшееся ей культурное наследство в чисто утилитарных целях, церковь последовательно выступала против светского знания, не совместимого с ее доктринами, максимально урезала преподавание "семи свободных искусств" в своих школах и целиком подчинила его богословию.

Так называемое "Каролингское возрождение" (конец VIII - начало IX в.) не нарушило монополии церкви в области образования. Церковь продолжала искусственно ограничивать его распространение узким кругом клириков и допускала к преподаванию только лиц духовного звания.

Церковь боялась развития народного творчества, нередко носившего антифеодальный характер, неустанно преследовала народных сказителей и певцов в лице так называемых жонглеров ("скоморохов") и запрещала народные песни и пляски, объявляя их зачастую "языческими". Особенно беспокоило церковь то, что начиная с XI в. ей пришлось встретиться с новыми явлениями в области духовной культуры, связанными теперь уже с зарождением и развитием городской жизни. Освободительное движение горожан, направленное против их светских и духовных сеньоров, естественно сочеталось с сопротивлением горожан духовному авторитету церкви. Возникновение ранней городской культуры, т.е. той культуры, в которой нашла свое отражение революционная оппозиция феодализму со стороны городов, привело к нарушению многовековой монополии церкви в области образования и было встречено представителями церкви крайне враждебно.

Ранняя городская культура уходила своими корнями в народное творчество. Об этом свидетельствуют и песни городских ремесленников, тесно связанные с народным хоровым пением, и зачатки городской драмы, столь сходной с народными игрищами, деревенскими ряжениями и обрядами, и городская литература на старофранцузском языке (фаблио, сатирический эпос) и т.д. Бежавшие в города крестьяне, только что ставшие лично свободными людьми, привнесли в складывавшуюся идеологию горожан элементы мыслей и чувств крепостного крестьянства. Это оказывало непосредственное влияние на раннюю городскую культуру в целом, хотя вовсе не все ее представители принадлежали к трудящимся слоям города. Антицерковная оппозиция горожан в области духовной культуры и на раннем этапе развития городов была представлена различными социальными слоями.

Наибольшую тревогу со стороны католической церкви вызвало появление городских нецерковных школ, возникших в результате потребности горожан в грамотных людях, способных оформлять расширявшиеся торгово-ремесленные сделки, работать в органах городского самоуправления и пр. Новые школы отличались от существовавших до этого церковных школ, в которых воспитывались и обучались будущие представители католического клира, не только своей программой, но и составом учащихся. Главной особенностью нецерковных школ было то, что это были школы частные, содержавшиеся не за счет церкви, а на деньги, которые школяры платили своему учителю.

Разумеется, между вновь возникшими школами и церковью продолжала существовать еще тесные связи: церковь давала магистрам городских нецерковных школ право на преподавание: многие из школяров, обучавшихся у таких магистров, были клириками и проходили курс "свободных искусств" в качестве подготовительного к курсу богословия, наконец, сами магистры нередко вступали впоследствии в духовное звание. И тем не менее, то обстоятельство, что городские нецерковные школы были материально не связаны с церковью, в значительной степени освобождало их от непосредственного контроля с ее стороны и обусловливало относительную свободу преподавания в этих школах.

Нецерковные школы привлекали огромное по тем временам количество учащихся и в XII в. прославили Париж как один из центров образования на Западе. Наиболее знаменитым магистром "свободных искусств" в это время был Пьер Абеляр.

Жизненный путь Пьера Абеляра

По рождению Пьер Абеляр (1079-1142 гг.) принадлежал к классу феодалов. Его отец, рыцарь Беренгарий, имел небольшие владения около Нанта в Бретани, которые и должны были перейти по наследству к Абеляру как к старшему сыну. Однако Абеляр избрал иной жизненный путь и, отказавшись от всех прав старшинства в пользу своих братьев, целиком отдался изучению философии. Он покинул семью и родные места и превратился в так называемого ваганта, т.е. бродячего школяра, переходившего в поисках знаний из школы в школу.

Так Абеляр добрался до Парижа и стал там учеником католического богослова и философа Гильома из Шампо, преподававшего философию в кафедральной школе. Одни исследователи полагают, что это произошло уже в конце XI в., другие - относят данное событие к первым годам XII в. Гильом очень скоро заметил способного юношу и выделил его из числа других учеников. Но хорошее отношение Гильома к Абеляру длилось недолго. Абеляр начал открыто и смело выступать против концепции своего учителя и вызвал этим большое недовольство с его стороны. Разрыв был неизбежен. Абеляр не только покинул кафедральную школу, но и решил открыть свою собственную, выбрав для этого Мелен, расположенный недалеко от Парижа.

Несмотря на противодействие Гильома, школа была открыта, и лекции нового магистра сразу же привлекли много учеников. Увидев это, Абеляр решил перебраться к Парижу еще ближе и перевел свою школу в Корбейль, для того, чтобы чаще встречаться со своими философскими противниками- Гильомом и его учениками. Однако в результате тяжелой болезни, вызванной напряженными занятиями, Абеляру пришлось прекратить свою деятельность и на время уехать на родину. Оправившись от болезни, он опять возвратился в Париж (около 1108 г.), возобновил свои старые споры с Гильомом из Шампо и одержал над ним решительную победу. Слава Абеляра как философа к этому времени настолько выросла, что преемник Гильома в кафедральной школе пригласил туда Абеляра для чтения лекций и сам превратился в его слушателя. Гильом же переехал из Парижа в аббатство Сен-Виктор и лишь изредка наезжал в кафедральную школу для надзора.

Узнав о слабости, проявленной его преемником, Гильом поспешил заменить его (в качестве руководителя школы) другим своим учеником и вынудил таким образом Абеляра опять переехать в Мелен и открыть там новую школу. Однако и на этот раз Абеляр пробыл в Мелене недолго. Собрав вокруг себя учеников, он вместе с ними вернулся в Париж и «раскинул», - как он выражался, - «свой школьный стан» на холме св. Женевьевы. Неизвестно, чем окончились бы на этот раз диспуты Абеляра и его учеников с их противниками. По семейным обстоятельствам, связанным со вступлением обоих его родителей в монастырь, Абеляр был вынужден вновь уехать на родину, а когда он вернулся в Париж (пробыв некоторое время в Бретани, а затем в Лане, куда он отправился с целью пополнить свое светское образование богословским), Гильома из Шампо в кафедральной школе Парижа уже не было: назначенный епископом Шалона, он переехал в свою епархию (1113 г.). Поле битвы осталось свободным, и Абеляр получил возможность читать лекции в той же самой школе, из которой ранее был изгнан. Казалось, что в будущем Абеляра ждали одни лишь успехи, но это было не совсем так. Вот почему позднее, оценивая свои философские споры с Гильомом из Шампо, Абеляр утверждал, что здесь-то и начались его бедствия, продолжавшиеся в течение всей его жизни.

Раздражение со стороны церкви вызывало столкновение Абеляра с видным католическим богословом Ансельмом Ланским во время пребывания Абеляра в Лане. Школа Ансельма Ланского с начала XII в. была одним из центров богословского образования. В ней воспитывались и обучались многие лица, занимавшие впоследствии видное место в католической иерархии. Можно сказать, что церковь гордилась школой Ансельма Ланского. Однако живой и критический ум Абеляра, специально приехавшего в Лан, чтобы прослушать курс богословия у столь известного теолога, не был удовлетворен, хотя и красноречивыми, но бессодержательными и пустыми лекциями Ансельма Ланского.

Перестав посещать его школу, Абеляр объявил, что отныне он сам возьмется за толкование священного писания, ибо это доступно любому образованному человеку. Заявление Абеляра, так же как и то, что объявленные им лекции по богословию привлекали к себе очень большое количество слушателей и понравилось им, вызвало ярость Ансельма Ланского и его ближайших учеников - Альберика Реймсского и Лотульфа Ломбардского. Ансельм Ланский поспешил запретить Абеляру чтение лекций по богословию и изгнал его из Лана. Таким образом, столкновение Абеляра с Ансельмом Ланским по богословским вопросам привело к тем же самым результатам, что и философские споры Абеляра с Гильомом из Шампо.

Возвратившись в 1113 г. из лана в Париж, Абеляр возобновил чтение лекций по философии, причем слава его, как магистра «свободных искусств» росла с каждым днем. В кафедральную школу Парижа, где он преподавал, с разных концов Европы стекались ученики, стремившиеся приобрести философские знания под руководством прославленного учителя, и постепенно, как признается сам Абеляр, он начал считать себя «владыкою в области диалектики». Так, в неустанных научных занятиях и в непрерывном общении со многими учениками, Абеляр провел пять наиболее спокойных и обеспеченных лет своей жизни.

Роман с Элоизой, поистине замечательной девушкой своего времени, отличавшейся не только красотой и умом, но и редкой для тогдашних женщин образованностью, резко нарушил спокойную жизнь философа, а внезапный и трагический исход этого романа привел Абеляра и Элоизу в монастырь (1119 г.).

Вступив в монастырь Сен-Дени и несколько оправившись от пережитого потрясения, Абеляр, побуждаемый, как он сам говорит, настойчивыми просьбами клириков, через некоторое время удалился в одну из келий, расположенных вне монастыря и вновь приступил к чтению лекций по философии и богословию, привлекших, как и ранее, множество учеников. Возобновившаяся преподавательская деятельность Абеляра возбудила волнение церкви, и против Абеляра немедленно выступили два прежних его врага, ученики Ансельма Ланского - Альберик Реймсский и Лотульф Ломбардский. К этому времени Гильом из Шампо и Ансельм Ланский уже умерли, однако на смену ушедшим представителям «теократической партии» пришли другие, и борьба католической церкви с Абеляром, хотя и одетым отныне в монашескую рясу, не прекратилась.

Враги Абеляра обвиняли его в том, что, несмотря на вступление в монастырь, он не прекратил занятий философией, хотя это и не подобает монашескому званию, а также в том, что он осмелился читать лекции по богословию, не получив на это предварительного церковного разрешения. Они требовали категорического запрещения Абеляру вообще читать какие-либо лекции и добились созыва церковного собора для рассмотрения и осуждения «ошибочного учения» Абеляра. В доказательство еретических взглядов последнего они ссылались на его богословский трактат «Введение в теологию» («О божественном единстве и троичности»), повидимому, пользовавшийся у учеников Абеляра огромным успехом.

Церковный собор был созван в 1121 г. в Суассоне, духовенство которого отличалось своим фанатизмом. Наиболее осторожные участники Суассонского собора пытались несколько отсрочить расправу над Абеляром, стремясь противопоставить ему самых опытных в диспутах богословов и предлагая перенести его дело на суд парижского духовенства. Однако сторонники этой точки зрения оказались в меньшинстве, и руководивший собором Реймсский архиепископ Рауль при поддержке папского легата Конона провел все то, чего добивались Альберик Реймсский и Лотульф Ломбардский. Собор осудил взгляды Абеляра как еретические и принудил его публично предать свой собственный богословский трактат сожжению. После этого Абеляр был отправлен в монастырь св. Медарда, славившийся строгой дисциплиной и подвергнут в нем как бы заключению. Попытка известного в начале XII в. магистра «свободных искусств» Тьерри, который присутствовал на соборе, выступить в защиту Абеляра. Никакого успеха не имела. Несмотря на поддержку Тьерри, несомненно свидетельствовавшую о сочувствии Абеляру со стороны магистров и школяров городских нецерковных школ, и несмотря на то, что в монастыре св. Медарда Абеляр оставался очень недолго, решения Суассонского собора произвели на него крайне тяжелое впечатление. От глубокого потрясения, испытанного во время сожжения его книги, Абеляр не избавился уже до конца жизни.

Возвратившись в монастырь Сен-Дени, Абеляр погрузился в чтение монастырских рукописей, и провел за этим занятием несколько месяцев. А затем для него вновь наступили беспокойные дни. Основываясь на содержании одной из прочитанных рукописей, он вступил с монахами Сен-Дени в спор по поводу того, кого именно надо считать основателем их монастыря и, вызвав своими предположениями сильнейшее негодование с их стороны, был вынужден бежать из Сен-Дени и отдаться под покровительство графа Шампани. Начались длительные переговоры между Абеляром и аббатом монастыря Сен-Дени, в результате которых Абеляр, прибегнувший к поддержке видных членов королевского совета, получил, наконец, разрешение жить вне стен этого аббатства с условием - не подчиняться никакому другому аббатству, кроме монастыря Сен-Дени. Абеляр поселился в пустынном местечке, недалеко от Труа, на подаренном ему участке земли (имя дарителя до сих пор неизвестно) и с помощью одного из учеников выстроил себе небольшую молельню.

Однако уединенная жизнь Абеляра продолжалась недолго. Как только ученики узнали, где находится знаменитый учитель, они тотчас же двинулись вслед за ним и вскоре в долине реки Ардюссона, близ воздвигнутой Абеляром молельни, выросла шумная и многолюдная колония, созданная явившимися туда школярами. Выстроив себе хижины, они занялись обработкой полей и, снабжая своего учителя всем необходимым, усердно слушали его лекции.

В занятиях и трудах прошли два мирных года (1122-1123 гг.). Но это спокойствие кончилось, лишь только вести о новой школе распространились по Франции. Большое стечение школяров, готовых мириться со всевозможными неудобствами ради лекций учителя, который был только что осужден на церковном соборе, не могло не встревожить церковь, тем более, что ардюссонская школа существовала вне всякого контроля с ее стороны.

На борьбу с Абеляром на этот раз выступили два наиболее видных представителя «теократической партии» - Бернар Клервоский и Норбер, из которых первый превосходно знал обо всем, что происходило в ардюссонской колонии, ибо монастырь Клерво, основанный Бернаром в 1115 г. в долине реки Об, находился недалеко от местопребывания Абеляра.

В состоянии паники и растерянности стал ожидать Абеляр нового удара, как только до него дошли слухи о том, что Бернар и Норбер замышляют против него нападение. Когда Абеляр, впав в отчаяние, уже начал обдумывать план бегства из «христианского мира» к мусульманам в Испанию, он получил неожиданное сообщение из Бретани о том, что братия находившегося там монастыря св. Гильдазия, по-видимому, прельщенная славой своего земляка, избрала его аббатом. Стремясь укрыться от нависшей над нм угрозы, Абеляр не раздумывая покинул свою ардюссонскую школу и переехал в Бретань (1126 г.). Задача, которую ставил перед собой Бернар Клервоский на данном этапе борьбы с Абеляром, была достигнута: его последняя школа закрыта, а тесные связи с учениками - на долгое время прерваны.

Но самому Абеляру его переезд в Бретань не принес спокойствия. Совершенно не подготовленный к роли руководителя монастырской братии, он очень быстро пришел во враждебные с ней отношения и бежал из монастыря св. Гильдазия, бросив его на произвол судьбы. В каком месте бретани скрывался в последующие годы Абеляр и как он провел их, нам неизвестно. Достоверно лишь то, что, бежав из монастыря он написал свою удивительную автобиографию - «История моих бедствий».

Автобиография Пьера Абеляра - «История моих бедствий»

«История моих бедствий» - уникальное явление в средневековой литературе, ибо как никакое другое произведение она показывает читателю душевный мир человека, непрерывно преследуемого и гонимого церковью.

Задумав вернуться из Бретани в Париж (что им и было выполнено в 1136 году), Абеляр, по-видимому, решил обратиться с подробным рассказом о бедствиях своей жизни ко всем тем, кто мог оказать ему помощь в предстоящей борьбе с врагами или просто выразить сочувствие. Поэтому, рассказав в «Истории моих бедствий» о коварных, завистливых и невежественных противниках, обрисовав в самых черных красках монахов тех монастырей, в которых ему довелось жить и в то же время подробно описав свою прежнюю плодотворную деятельность в качестве магистра «свободных искусств», Абеляр переслал свое сочинение друзьям., после чего оно и получило широкое распространение по всей Франции.

Но надежды, который Абеляр возлагал на «Историю моих бедствий», оправдались лишь отчасти. Несомненно, что автобиография напомнила лицам, заинтересованным в слушании его лекций, о его существовании, возбудила новую волну сочувствия к его тяжелой судьбе среди учащихся и магистров городских нецерковных школ и в какой-то степени восстановила порванные связи между Абеляром и школярами. Но, с другой стороны, автобиография Абеляра вызвала новые волнения и в лагере его врагов, вновь привлекла к нему внимание деятелей «теократической партии» и не только не оградила Абеляра от их преследований, но и безусловно ускорила его вторичное осуждение. Для того, чтобы понять это, достаточно ознакомиться с содержанием автобиографии Абеляра.

Написанная им уже после того, как он пробыл в монашестве более десяти лет, «История моих бедствий» не содержит в себе ничего монашеского. Напротив, все содержание и весь тон показывают, что и в монашеской рясе Абеляр продолжал оставаться магистром «свободных искусств» и ни в чем не изменил прежнего умонастроения. В этом нет ничего удивительного, поскольку причины, заставившие Абеляра обратиться к монашеской жизни, не имели ничего общего с религиозными мотивами. Он заявляет об этом с полной откровенностью.

Наиболее характерной чертой Абеляра, предстающего перед нами в «Истории моих бедствий», является его чрезвычайно высокое представление о собственной личности, столь необычное и неподходящее для человека, отрекшегося от «суетного мира». Шаг за шагом описывая свою жизнь, Абеляр не устает вспоминать о всех больших и малых успехах и не жалеет ни места, ни слов для изображения своей мирской славы. «История моих бедствий» полна восхваления ума и разнообразных талантов Абеляра, причем похвалы эти высказываются им не только от собственного имени или от имени его друзей и Элоизы, но и от имени его врагов. Автобиография Абеляра свидетельствует о том, что, принеся монашеские обеты, он нисколько не раскаялся в прежней «гордыне» и, рассказывая читателю о своей жизни, больше всего боялся опустить какие-либо подробности, способные увековечить его славу в глазах потомков.

Очень важно, что Абеляр останавливался лишь на таких фактах, которые относились к его литературной или преподавательской деятельности, т.е. гордился именно тем, за что его осуждала и преследовала церковь. Нежелание подчиняться церковному авторитету наиболее ясно сказывается в тех частях автобиографии Абеляра, где он описывает Суассонский собор и сожжение его книги по несправедливому приговору его участников. Подобное изложение событий не могло вызвать резкого возмущения у врагов Абеляра. Равное возмущение с их стороны должны были вызвать и те в высшей степени отрицательные и уничижительные характеристики, которые даны Абеляром всем сколько-нибудь видным представителям католического клира.

Деятели «теократической партии» не могли также пройти мимо отношения Абеляра к монашеской дисциплине. Став монахом в сорокалетнем возрасте и прожив после этого еще двадцать два года, Абеляр находился за это время в различных монастырях всего лишь несколько лет, неизменно стараясь избавиться от жизни за монастырскими стенами и от подчинения монашескому уставу. Монашеская дисциплина казалась магистру, привыкшему к славе, свободе и обеспеченному существованию, невероятной обузой, и он неизменно бежал из различных монастырей, куда забрасывала его судьба, возвращаясь к тому образу жизни, который ему был свойствен и приятен. Влечение Абеляра к занятиям философией и к повседневному общению с учениками было настолько сильным, что он продолжал создавать одну школу за другой и читать лекции, несмотря ни на какие преследования.

Препятствия, встречавшиеся на этом пути, оценивались Абеляром как нечто закономерное. Как показывает «История моих бедствий», ее автор превосходно учитывал то обстоятельство, что против него выступают не отдельные лица, а сильная и сплоченная группа людей, обладающих большой властью в церкви и не желающих мириться с его деятельностью. Вот почему, характеризуя противников, с которыми ему пришлось бороться, и рассматривая причины, заставившие долгие годы преследовать его, Абеляр неизменно употребляет одно и то же слово - «зависть» (invidia). Этой «завистью» были охвачены, говорит Абеляр, и Гильом из Шампо, и Ансельм Ланский, и Альберик Реймсский, и Лотульф Ломбардский, и остальные его враги. И если со сцены сходили одни, то на смену им приходили другие, которые в свою очередь передавали как по наследству свою ненависть к Абеляру новым преследователям.

Об этом же свидетельствует и переписка между Абеляром и Элоизой, являющаяся как бы непосредственным дополнением к «Истории моих бедствий». Особенный интерес безусловно имеют письма Элоизы, написанные ею в то время, когда она уже была аббатисою женского монастыря, основанного там, где некогда находилась ардюссонская школа Абеляра. Поводом для возобновления переписки с Абеляром, как указывает сама Элоиза в первом письме к нему, явилось то, что ей в руки попала «История моих бедствий». Мучимая страхом за жизнь своего бывшего возлюбленного, она решила тотчас же написать ему. Как видно из этого письма, безграничная любовь к Абеляру продолжала жить в душе Элоизы, и монашеское одеяние, в которое она облеклась еще в ранней юности, оказалось для нее не менее тяжким, чем для философа.

Ответ Абеляра на это письмо был очень теплым. Он выражал благодарность Элоизе за ее беспокойство, с умилением вспоминал о том, как сердечно его принимали в ее монастыре, восхвалял Элоизу за ее мудрость и добродетели, а в заключение умолял в случае его смерти похоронить его в той обители, в которой она была аббатисою. Послание Абеляра вызвало второе письмо Элоизы, в котором она с полной искренностью и огромной душевной силой писала о своих подлинных чувствах и переживаниях, лишь подавленных, но не уничтоженных принесенными ею монашескими обетами. Это письмо, как и первое, показывает, что Элоиза вела мучительнейшую жизнь и сожалела вовсе не о том, что некогда «грешила», а лишь о том, что ее счастье длилось столь недолго. Подобно Абеляру, Элоиза заявляла, что вступить в монастырь ее побудило совсем не благочестие, и горько оплакивала трагический конец их любви. Не переставая думать о радостях прежней жизни, Элоиза в сущности оставалась мирянкою и в монашеском одеянии. Ее письма, обращенные к Абеляру, это не письма монахини, а страстные любовные послания. Чисто мирская направленность этих писем еще более зримо выражала настроения, характерные и для автобиографии Абеляра.

На второе письмо Элоизы Абеляр ответил крайне сухим и рассудочным посланием, по-видимому, не желая будить мучительные для Элоизы воспоминания о прошлом. Абеляр требовал, чтобы Элоиза переносила выпавшие ей на долю страдания с покорностью и не писала бы больше подобных писем. Элоиза повиновалась, и с тех пор их переписка с Абеляром велась уже в рамках, обычных для образованных монахов той эпохи.

Мировоззрение и философские труды Пьера Абеляра

Автобиография Абеляра обрывается как раз на тех годах его жизни, которые предшествовали открытому столкновению с главой «теократической партии» Бернаром Клервоским. Поэтому об обстоятельствах, сопутствовавших подготовке церковного собора в Сансе (1140 г.), о том, что происходило на этом соборе и о реакции учеников Абеляра на вторичное его осуждение церковью, мы узнаем из других источников, - главным образом, из современных хроник, из писем Бернара Клервоского и из «Апологии» схоластика Беренгария, ученика Абеляра.

Возвратившись из Бретани в Париж, Абеляр вновь поселился на холме св. Женевьевы, где когда-то, еще в период борьбы с Гильомом из Шампо, имел свою школу, и вновь начал чтение лекций по диалектике. Как и раньше, лекции Абеляра пожелало посещать большое количество слушателей, и его школа опять стала центром публичного обсуждения богословских проблем, рассматриваемых с философской точки зрения. Открытие новой школы и возобновившаяся преподавательская деятельность Абеляра вызвали немедленную реакцию со стороны церкви, которую больше всего тревожила многочисленность учеников, собравшихся вокруг осужденного ею учителя.

Однако церковь тревожило не только личное общение Абеляра со школярами. Еще большее беспокойство с ее стороны вызывало то, что ученики Абеляра, и прежде всего ваганты, распространяли его сочинения не только во Франции, но и в Италии и в Англии. По-видимому, немалую роль в особенной популярности Абеляра в это время сыграла «История моих бедствий». Наибольшей известностью среди школяров и магистров «свободных искусств» в это время пользовались такие сочинения Абеляра, как «Диалектика», «Введение в теологию», «Этика» или трактат «Познай самого себя», а также «Да и Нет». Эти книги читались и переписывались, и таким путем взгляды Абеляра приобретали все большее распространение.

Но каковыми же были эти взгляды? И в чем церковь видела главную опасность, грозившую ей со стороны Абеляра? Наибольшую ярость церкви вызывали не богословские «заблуждения» Абеляра, а его отношение к вопросу о разуме и вере, его постановка вопроса о разуме и церковных «авторитетах»и, наконец, даваемая им оценка античной философии и светского знания. В условиях широкого распространения народных ересей и роста освободительного движения городов антиавторитарные тенденции Абеляра казались церкви весьма опасными. Общий дух учения Абеляра делал его в глазах церкви наихудшим из еретиков.

В эпоху, когда философия, согласно церковным воззрениям, считалась лишь служанкой теологии, интерес философов к богословским проблемам был естествен и закономерен. Заняться ими решил и Абеляр. Но обратившись к занятиям богословием, он попытался прежде всего поставить и разрешить целый ряд общих вопросов и посвятил им свое «Введение в теологию». Абеляр высказал по этому поводу несколько любопытных мыслей. Он утверждал: что христианская вера нуждается в укреплении ее доводами разума; что «глубины философии» облегчают понимание христианской веры и что светская литература и книги «язычников», т.е. античных философов и писателей не только приводят к лучшему пониманию священного писания, но и помогают утвердить его истину.

Продолжая далее рассмотрение этой проблемы в самом «Введении», Абеляр выдвигал следующие положения: христианское вероучение должно быть «понятным»; нельзя принимать на веру ни одного положения, не проверив его предварительно с помощью разума; «невеждами» являются все те, которые восхваляют пыл веры, принимающей то, что не доказано прежде разумом. Таким образом, Абеляр выражал здесь точку зрения, прямо противоположную церковной, ибо официальная формула церкви гласила «верую, чтобы понимать», а не «понимаю, чтобы верить». Положения, высказанные Абеляром о разуме и вере, вызвали бурю негодования у представителей «теократической партии».

Столь же неверно с точки зрения церкви решал Абеляр вопрос о разуме и церковных «авторитетах». Отношения Абеляра к этой проблеме вскрывается лучше всего при ознакомлении с «Прологом» к его известному труду «Да и Нет».

«Да и Нет» состоит из огромного количества цитат, которые Абеляр выбрал из произведений различных церковных авторов, дававших на одни и те же вопросы прямо противоположные ответы. По-видимому, занявшись изучением богословских вопросов и обнаружив непримиримые и вопиющие противоречия в трудах многочисленных церковных писателей, Абеляр обратил на это свое внимание и решил собрать воедино все противоречивые высказывания. Сам он не сделал попыток как-либо разрешить обнаруженные им противоречия и передал этот труд непосредственно своим ученикам, указывая, что путем к отысканию истины является «сомнение». Нетрудно представить себе, каков был результат подобного выступления Абеляра.

Свой колоссальный труд Абеляр снабдил небольшим «Прологом», в котором высказал свое весьма далекое отношение к церковным «авторитетам». Хотя «Пролог» и начинается предостережением, обращенным к читателю - не судить о сочинениях церковных авторов по их первому впечатлению - однако Абеляр тут же отмечает, что в сочинениях этих авторов кое-что кажется явно противоречивым. Абеляр призывает читателей не доверяться слепо тому, что они читают и не соглашаться с суждениями, явно противоречащими друг другу, но, напротив, стараться объяснить попадающиеся в тексте несообразности. Указывая далее на ряд способов, при помощи которых читатель может попытаться достигнуть этого, Абеляр вместе с тем подчеркивает, что в случаях, когда противоречие остается неразрешимым, всякий имеет право, следуя своему разуму избрать тот «авторитет», утверждения которого представляются ему наиболее убедительными. Абеляр рассматривал труды различных церковных писателей не как выражение абсолютной и незыблемой истины, а как сочинения, в которых встречаются и неточности, и ошибки, и прямые противоречия. Сколь велик ни был авторитет того или иного автора, утверждал Абеляр, разум имеет право отклонять все ошибочное, не подвергаясь за это упрекам.

Положения, развитые Абеляром в его «Введении в теологию» и в «Прологе» к «Да или Нет», были глубоко продуманными, о чем свидетельствует одно из интереснейших ранних произведения Абеляра, написанное также до Суассонского собора - «Диалог между философом, иудеем и христианином». Начинается этот «Диалог» с рассказа Абеляра о том, что ему приснился сон, будто бы к нему обратились три мужа - философ, иудей и христианин - с просьбою разрешить их спор: какая из исповедуемых ими религий является наилучшей? Абеляр охотно согласился выслушать соображения каждого, заявив, что ни одно учение не является до такой степени ложным, чтобы не заключать в себе какой-нибудь истины. В соответствии с этим положением, как бы определяющим направление всего трактата, Абеляр и излагает далее свое понимание иудейской и христианской религий, а также естественного закона (т.е. предписаний разума) - у философа.

В «Диалоге» Абеляр высказывает те же самые мысли по поводу разума и церковных «авторитетов», которые были им развиты в «Прологе» к «Да или Нет». Более того, Абеляр заставляет в «Диалоге» соглашаться с этими мыслями и христианина, который, казалось, был бы обязан самым решительным образом выступить против подобных антицерковных утверждений. Неудивительно, что положения, высказанные Абеляром по поводу разума и церковных «авторитетов», вызвали не меньшую злобу со стороны церкви, чем его заявления относительно веры и разума.

Заключение

Несмотря на то, что сам Абеляр был сыном своего времени и не мог полностью отказаться от догматов католической веры, тем не менее, его труды, в которых он выступал за примат разума перед верой; за возрождение светского образования и античного наследия; его плодотворная педагогическая деятельность и активная борьба против католической церкви и ее служителей- все это позволило Абеляру выдвинуться как одной из самых ярких фигур европейского средневековья.

В.Г. Белинский в своей работе «Общее значение слова литература» охарактеризовал Пьера Абеляра следующим образом: «…еще в средние века являлись великие люди, сильные мыслию и упреждавшие свое время; так, Франция еще в XII веке имела Абеляра; но люди, подобные ему, бесплодно бросали во мрак своего времени яркие молнии могучей мысли: они были поняты и оценены через несколько веков после их смерти».

Литература

1. Сидорова Н.А. Очерки по истории ранней городской культуры во Франции. - М. - С. 53.

2. Голенищев-Кутузов И.Н. Творчество Данте и мировая культура. - М. - С. 71.

3. Петр Абеляр. История моих бедствий. - М. - С. 59.

4. Люблинская А.Д. Источниковедение истории средних веков.