Антропология: учение о человеке и его природе

АНТРОПОЛОГИЯ: УЧЕНИЕ О ЧЕЛОВЕКЕ И ЕГО СУДЬБЕ

Все философские сюжеты и дискурсы, как это убедительно показал еще Кант, покрываются и завершаются одним вопросом: что такое человек? Не приходится доказывать, что феномен человека ("что-человек") безмерно сложен и неисчерпаем. В данной главе мы остановимся только на трех его измерениях: природе человека, справедливости как регулятивной идеи-ценности его социального бытия и смысле жизни.

Природа человека

Вопрос о природе человека, надо сказать, наталкивается на весьма распространенное предубеждение против самого понятия человеческой природы. В литературе, особенно учебной, стало уже общим местом утверждать, что "природа человека" есть результат метафизического, т. е. внеисторического, абстрактно-схоластического, подхода к анализу реальных, полнокровно-живых личностей. Получается, следовательно, что никакой такой общей природы у человека нет, не существует, а есть только конкретно-исторические его, человека, сущности, определенный (временем и местом) человек или даже, если быть последовательным и довести рассматриваемую точку зрения до ее логического конца, - исключительно и только Иванов, Петров, Сидоров... Что это, как не социологический номинализм? Отрицать реальный социально-онтологический статус за понятием природы человека - значит, ставить под сомнение действительное или объективное существование общего как такового.

На подобное отрицание проблемы природы человека легко идут те авторы, которые разделяют известную Марксову мысль: "...Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений". Данная мысль верно схватывает зависимость существования и развития человека от социальной среды, исторического времени, общественных отношений. Человек как человек может действительно состояться только в обществе, в общении с другими людьми, в социальной жизнедеятельности. Но есть, просматривается здесь и другое (с философской точки зрения явно спорное) - конкретно-историческая релятивизация человека: разные общества или общественные отношения - разные люди, "человеки". Как видим, "человеки" - множественное число от слова "человек" и звучит как-то непривычно, не по-русски. Констатация в общем-то банальная и притом чисто языковая. Но за ней, как представляется, стоит отнюдь не тривиальная идея - о конкретно-исторической неразложимости феномена человека. Есть в нем что-то сопротивляющееся исторической дискретности, указывающее или настраивающее на непрерывность, преемственность. Сущность человека как совокупности общественных отношений с определенностью укладывается в ту или иную историческую эпоху и является результатом, а точнее формой развития чего-то более устойчивого и фундаментального. Это последнее и есть человеческая природа, природа человека. Можно, видимо, сказать так: природа человека представляет собой самую глубокую его сущность.

С учетом диалектики общего и единичного, общесоциологического и конкретно-исторического выступать следует не против природы человека ("человека вообще"), а против ненаучных и неубедительных ее истолкований. Таких истолкований действительно очень много. Под человеческой природой часто понимают врожденные биологические свойства человека или биопсихическую конституцию, общую всем людям, универсальные характеристики человеческого поведения, остающиеся неизменными для всех времен и народов, специфические законы, обеспечивающие устойчивость жизненных сил и устремлений человека. Природу человека нередко отождествляют с неотчуждаемыми или естественными правами человека, как-то: право на жизнь, свободу, счастье, на равенство возможностей для развития и т. д. Интересна и попытка вывести природу человека из взаимодействия двух факторов: физических или физиологических характеристик человека и общих требований общественной жизни. В такой установке находит свое выражение в общем-то правильная мысль о взаимопересечении двух линий в становлении и развитии человека - биологической и социальной.

Природа человека не является каким-то абсолютом, чем-то совершенно неизменным. Хотя и следует заметить, что постоянно развивающийся феномен, а человек, безусловно, относится к таковым, исключает только статику, но не постоянство, устойчивость, стабильность. Человек - существо трансцендирующее, то есть постоянно выходящее за наличные, однажды положенные границы или пределы. В то же время человек, сколько бы он ни изменялся исторически, не перестает быть человеком. Он может и меняется лишь в пределах своего человеческого качества, и выходит за него, пожалуй. в одном случае - перестав быть человеком, самим собой.

Природа человека - это своеобразный сущностной осадок его естественно-исторического генезиса, те универсальные структуры, функциональные и иные формирования, в которых закреплялось становление и упрочение человеческого общества, социально-родового единения людей. История как бы ушла здесь в основание. Устойчивость и сохраняемость указанных образований обеспечивается не их изначальной положенностью или жесткой содержательной заданностью, а индивидуальными жизненно-значимыми усилиями людей, их постоянно воспроизводящейся деятельностью. Прекратись случайно эта деятельность - "рассыпется", прекратит свое существование и человек, его природа. Человеческая природа, таким образом, не вырождена, - наоборот, она живет постоянным рождением в поступках, делах, труде - словом, в общественно-исторической деятельности людей.

У тех, кто отрицает универсальную реальность человеческой природы, в упор не видит "человека вообще" есть, впрочем, одно оправдание - тот факт, что большинство людей пребывало и продолжает пребывать в "видовых" своих рамках - групповых, классовых, национальных и т. п., не предпринимая даже попытки преступить, выйти за них. Рамки эти, надо заметить, исторически оправданы и для массы людей единственно возможны в силу недостаточно высокого уровня развития экономических, социальных и духовных сил человеческого общества. Природа человека - это его родовые (род Homo), а не видовые рамки существования. Это, по-другому, родовая сущность человека. Сам человек есть мера присвоения индивидом своей родовой сущности в рамках данных, конкретно-исторических условий своего бытия.

В понятии человеческой природы нет ничего необычного, а тем более оригинального. Не только человек, но и любой другой предмет мира имеет свой род (класс предметов) и определяется им в своей сущности. В природу человека входят общие для всех человеческих обществ черты, отличающие эти общества, человечество в целом от сообществ зверей, птиц, насекомых.

Сказанное не отменяет того, что конкретный анализ конкретного человека требует комплексного осмысления всех его родовых (общее), видовых (особенное: социально-групповое, национальное и т. д.) и индивидуально-психологических (единичное) характеристик. Родовые черты человека выходят на передний план, становятся доминирующими лишь в достаточно широкой исторической перспективе его бытия. Но человек на то и человек, чтобы видеть эту перспективу, помнить свое прошлое и рассчитывать на будущее. Человеческая природа проявляет или раскрывает себя через массу прошедших, нынешнее и будущие поколения людей. В этом смысле она не субстанциальна, а реляционная, т. е. существует всегда лишь через социально-исторические отношения между людьми, в ткани, контексте этих отношений.

Поскольку деятельность является способом бытия человека и общества, то именно с ней нужно связывать содержательную интерпретацию человеческой природы. Сами общественные отношения представляют собой ничто иное, как формы, или внутренние структуры, человеческой деятельности. Сущностные черты человеческой деятельности являются актуальными формами бытия человеческой природы ("человека вообще"), абстрактно-возможными до и вне этого процесса. Их можно представить как деятельные родовые силы или способности человека, его общественно-значимые задатки и таланты.

Учитывая, что данные силы или способности являются фундаментальными, основополагающими для жизни человека, их следует назвать базовыми потребностями человеческого бытия.

Определение человеческой природы как совокупности базовых потребностей человека открывает новые перспективы в ее проблемном анализе. Да и начинать приходится не на пустом месте - есть соответствующие разработки. В их числе наиболее плодотворной нам представляется концепция известного американского социального психолога, основателя так называемой гуманистической психологии Абрахама Маслоу. Его классификация базовых потребностей человека и будет положена в основу нашего дальнейшего анализа человеческой природы.

Каждая из базово-общих потребностей человека, рассматриваемых Маслоу, представляет собой блок или комплекс менее общих, частных человеческих потребностей и запросов, своеобразный синдром с массой специфических симптомов - его внешних, индивидуальных проявлений.

Исходной базовой потребностью человека, по Маслоу, является потребность в самой жизни, т. е. совокупность физиологических потребностей - в пище, дыхании, одежде, жилище, отдыхе и т. д. Удовлетворение этих потребностей, или этой базовой потребности, укрепляет и продолжает жизнь, обеспечивает существование индивида как живого организма, биологического существа.

Социальная безопасность - следующая по восходящей значимости базовая потребность человека. Симптомов у нее очень много. Тут и забота о гарантированном удовлетворении своих физиологических потребностей; тут и заинтересованность в стабильности условий жизнедеятельности, в прочности существующих социальных институтов, норм и идеалов общества, а также в предсказуемости их изменений; тут и обеспеченность работой, уверенность в завтрашнем дне, желание иметь счет в банке, страховой полис; тут и отсутствие тревоги за личную безопасность; и многое другое. Одним из проявлений этой потребности является также стремление иметь религию или философию, которая бы "привела в систему" мир и определила наше место в нем.

Потребность в привязанности, принадлежности к коллективу - такова, по Маслоу, третья базовая потребность человека. Проявления у нее тоже самые разнообразные. Это и любовь, и симпатия, и дружба, и другие формы человеческой близости. Это, далее, потребность в простом человеческом участии, надежда на то, что будут разделены ваши страдания, горе, несчастье, а также, конечно, - успехи, радости, победы. Потребность в общности-принадлежности является обратной стороной открытости или доверия человека к бытию - как социальному, так и природному. Безошибочный индикатор неудовлетворенности данной потребности - чувство одиночества, заброшенности, ненужности. Удовлетворение потребности в привязанности и причастности очень важно для полноценной человеческой жизни. Отсутствие любви и дружбы так же болезненно сказывается на человеке, как и, скажем, недостаток витамина C.

Потребность в уважении и самоуважении - еще одна базовая потребность человека. Человек нуждается в том, чтобы его ценили, - например, за мастерство, компетентность, ответственность и т. п., чтобы признавали его заслуги, его единственность и незаменимость. Но признания со стороны других еще недостаточно. Важно уважать самого себя, обладать чувством собственного достоинства, верить в свое высокое предназначение, в то, что занят нужным и полезным делом, занимаешь достойное место в жизни. Уважение и самоуважение - это также забота о своей репутации, о своем престиже. Чувство слабости, разочарованности, беспомощности - вернейшие свидетельства неудовлетворения данной потребности человека.

Самореализация, самовыражение через творчество - последняя, завершающая, по Маслоу, базовая потребность человека. Впрочем, завершающей она является лишь по критериям классификации. В действительности же с нее начинается подлинно человеческое, гуманистически-самодостаточное развитие человека. Имеется в виду самоутверждение человека через реализацию всех его способностей и талантов. Человек на этом уровне стремится стать всем тем, чем он может и по своей внутренней, свободной мотивации должен стать. Работа человека над самим собой - главный механизм удовлетворения рассматриваемой потребности.

Чем привлекательна пятичленка Маслоу? Прежде всего, своей системностью, а значит, четкостью и определенностью. Она, правда, не обладает полнотой, не является исчерпывающей. Достаточно сказать, что ее автор выделял и другие базовые потребности, в частности - в знании и понимании, а также в красоте и эстетическом наслаждении, но так и не сумел вписать их в свою систему. Видимо, число базовых потребностей человека может быть и другим, скорее всего, гораздо большим. В классификации Маслоу, кроме того, просматривается определенная, а именно субординационная или иерархическая логика. Удовлетворение более высоких потребностей имеет своей предпосылкой удовлетворение потребностей более низких, что вполне оправданно и понятно. Истинно человеческая деятельность начинается в действительности лишь после того, как удовлетворены физиологические, материальные потребности ее носителя и субъекта. О каком достоинстве, уважении и самоуважении человека может идти речь, когда он нищ, ему голодно и холодно.

Иерархическая логика базовых потребностей человека в классификации Маслоу усиливается к тому же их двуступеньчатостью. Первые четыре базовые потребности он относит к первой ступени, считая их потребностями недостатка, определенной нужды. Таланты же и способности, составляющие комплекс самореализации человека, Маслоу рассматривает как потребность (потребности) роста.

Двуступеньчатость базовых потребностей человека можно трактовать также и как разграничение "царства необходимости" и "царства свободы". Идет оно, как известно, от Маркса. "Царство свободы, - писал он, - начинается в действительности лишь там, где прекращается работа, диктуемая нуждой и внешней целесообразностью, следовательно, по природе вещей оно лежит по ту сторону сферы собственно материального производства... По ту сторону его начинается развитие человеческих сил, которое является самоцелью, истинное царство свободы, которое, однако. может расцвести лишь на этом царстве необходимости, как на своем базисе".

Маркс, как видно, ограничивал необходимость сферой материального производства, естественными потребностями сохранения и воспроизводства человеческой жизни. Маслоу же ее значительно расширяет, включая туда, наряду с материально-производственными, также некоторые социальные, политические и духовные формирования (свойства, отношения, процессы). С таким расширением в принципе можно согласиться. На пути к свободе человек действительно должен преодолеть свою жесткую (без особого выбора) зависимость не только от материально-производственных, но и от некоторых других "естественных" элементов общественной жизни. Минимум необходимого как основа человеческой свободы - образование весьма сложное, к тому же постоянно расширяющееся: многое из того, что еще вчера было целью, сегодня становится средством; восхождение на вершину под названием "свобода", продолжается.

Концепция базовых потребностей человека, по Маслоу, не накладывает никаких, кроме, пожалуй, моральных. ограничений на многообразие путей, форм и методов их удовлетворения, что хорошо согласуется с отсутствием всяких принципиально непреодолимых барьеров на пути исторического развития человеческого общества, с многообразием культур и цивилизаций. Эта концепция, наконец, органически увязывает индивидуальные и родовые начала человека. Потребности недостатка или необходимости, согласно Маслоу, являются родовыми (т. е. утверждаемыми самим фактом принадлежности к человеческому роду) качествами человека, потребности же роста - его индивидуальными, свободно-волевыми качествами.

Вместе с тем концепция человеческой природы по Маслоу выглядит слишком оптимистичной: состоит она, как оказывается, из одних положительных потребностей-качеств. Как объяснить с ее помощью зло, преступления и заблуждения в истории человеческого сообщества, в современной общественной жизни? Как быть, например, с жестокостью, агрессивностью, с другими формами, так называемого девиантного поведения человека - коренятся они в его природе или нет? Интересно одно суждение Ф. Энгельса на этот счет: "... Уже самый факт происхождения человека из животного царства обусловливает собой то, что человек никогда не освободится полностью от свойств, присущих животному, и, следовательно, речь может идти только о том, имеются ли эти свойства в большей или меньшей степени, речь может идти только о различной степени животности или человечности". С другой стороны, в "Людвиге Фейербахе и конце классической немецкой философии" он же, Энгельс, уничтожающе пишет о филистере, который нудно "тянет свою любимую песню: что же такое человек? Он - полузверь и полуангел".

Маслоу не отрицает: да, зло играло и продолжает играть существенную роль в жизни человека, в историческом развитии общества. Но он отказывается принимать зло в качестве природно-базовой характеристики человека. Считая природу человека в целом конструктивно доброй, американский психолог склонен рассматривать садизм, жестокость, злобу и т. п. не как нечто внутренне присущее человеку, а скорее как защитную реакцию на подавление его подлинных потребностей, эмоций, способностей. Дурные поступки в сущности своей реактивны, а не инстинктивны - таково глубокое убеждение ученого.

Выдвигаемая Маслоу трактовка зла, его места и роли в жизни человека и общества, на наш взгляд, не лишена оснований. Хотелось бы только заметить следующее. "Реактивное" понимание зла невольно настраивает на нечто поверхностное, внешнее и потому малосущественное. На самом же деле это далеко не так. Злое начало становится со временем таким же внутренним формированием (привычной реакцией, предрасположенностью) человека, как и доброе. Зло, видимо, следует квалифицировать как обобщенную форму интериоризации каких-то издержек в социализации человека, напряжений и антагонизмов в его общественном бытии. Вторичность же этой структуры в рамках человеческой природы указывает на небеспочвенность тысячелетней гуманистической мечты человечества о справедливом и свободном устройстве общественной жизни. Отсюда задача - создать благоприятные общественные условия для выявления подлинно человеческих начал в человеке.

Дихотомию добра и зла в связи с природой человека можно преодолеть и по-другому. Для этого нужно ввести разграничение дескриптивной, описательной, констатирующей, и прескриптивной, нормативной, должной, концепций или моделей человеческой природы. В дескриптивную модель природы человека необходимо входят все его и положительные и отрицательные характеристики или потребности. Когда же мы обращаемся к нормативной модели человеческой природы, то невольно, самой логикой ее идеально-ценностного предназначения начинаем отделять семена от плевел, положительное от отрицательного, высокое от низкого. В результате такой процедуры (она вполне законна, поскольку сводится к выбору, а не надуманному конструированию) природа человека оказывается воодушевляюще светлой. Но ведь таким только и может быть то, что претендует на какой-то образец, общественно-значимый ориентир поведения.

У концепции человеческой природы по Маслоу есть один не до конца проясненный момент - положение о врожденности или внутренней самодостаточности базовых потребностей человека. "У всех нас и у каждого в отдельности, - пишет американский психолог, - есть неотъемлемая, биологически укорененная, внутренняя природа, которая до определенной степени является "естественной", изнутри идущей, данной и, в некотором ограниченном смысле, неизменной или по меньшей мере неменяющейся". Верно, человек не tabula rasa (чистая доска"), на которой общество может рисовать любые узоры. Это только для Т.Д. Лысенко и ему подобных, "люди не родятся, родятся организмы, а люди... делаются". Тут позволительно было бы задать вопрос: а почему не из каждого организма можно сделать человека? Уже само выражение "человеческий организм" с определенностью указывает на человеческий характер или круг рождения. Человек рождается в это мир с некоторыми задатками. От общества, социальной среды зависит, будут ли они развиты в способности или же так и зачахнут, атрофируются за невостребованностью, неподкрепленностью. Но создать эти задатки общество, социальная среда не может, во всяком случае пока. Хотя успехи генетики впечатляют. И кто знает, как будет выглядеть перспектива человека в будущем.

Базовые потребности человека, составляющие в единстве его природу. отличаются направленностью не столько в прошлое, на свой генезис, сколько в будущее. Направленность в будущее является здесь лишь обратной стороной их (потребностей) внутреннего импульса к самореализации. Как и стрела времени импульс этот не знает пределов, он неограниченно продолжается. В самом деле, разве можно будет когда-нибудь сказать: все, хватит - материальных благ, социальной защищенности, уважения, самоуважения и т. д. Не все, разумеется, здесь равноценно. Допустима поэтому градация. В отношении потребностей нужды или необходимости, как их обозначил Маслоу, можно, видимо, говорить о каком-то минимуме. Хотя бы по аналогии с прожиточным минимумом - статистическим, но вполне реальным индексом нашей жизни. Применительно же к потребностям роста такого минимума просто нет - он исключается самой логикой совершенствования человека. Процесс совершенствования воодушевляется всегда максимумом, а не минимумом.

Сказанное позволяет рассматривать базовые потребности человека как фундаментальные диспозиции, глубинные тенденции его исторического бытия. Перед отдельным индивидом они выступают в виде задач, ждущих своего решения, или возможностей, требующих своей реализации. Человек как возможность и человек как действительность - диалектика эта вытекает из самой человеческой природы, из взаиморазвития базовых потребностей индивида.

При анализе и оценке человека важно учитывать как раз возможностное измерение его жизнедеятельности. Человек - это не только то, что он сделал, чего достиг, но и то, что он сможет (смог бы) сделать, сумеет (сумел бы) достичь. Заметим к тому же, что возможность не исключает действительность, наоборот, она является специфической формой саморазвития последней. Другими словами, возможность не есть какое-то особое свойство несуществующего, а действительность, существующая особым образом. Человеческая свобода - общая определенность всех потребностей роста человека, тоже ориентирована на возможность (возможности). В действительности она является сущностным свойством или внутренней определенностью человеческой деятельности, разворачивающейся на основе познанной возможности, вероятной тенденции изменения, развития.

Базовые потребности человека объективно соотнесены с общечеловеческими ценностями, свидетелями возрастания интереса к которым в современном мире мы являемся. Общечеловеческие ценности добра, свободы, равенства и т. д. могут рассматриваться как продукты или результаты мировоззренческой спецификации содержательного богатства человеческой природы - в ее, разумеется, нормативном выражении. Предельно общий характер базовых потребностей человека, их диспозиционность и устремленность в будущее объясняет столь высокий, идеальный (от слова "идеал") статус общечеловеческих ценностей. Природа человека является своеобразным архетипом общества, общественного развития. Причем под обществом здесь следует понимать все человечество, мировое сообщество. Идея взаимосвязанного, взаимозависимого мира получает тем самым еще одно, антропологическое подтверждение - единство базовых потребностей людей, единую природу человека.

Гуманистический заряд данного подтверждения трудно переоценить.

Он делает понятным и близким вопросы большой политики, насыщаемой сейчас действительно новым мышлением, стремлением создать новый мировой порядок, в котором бы не было места насилию и вражде между народами. По-новому предстают в свете "потребностной" природы человека и другие факторы, обусловливающие целостные, интеграционные процессы в современном мире, такие как интернационализация экономических связей, всеохватывающий характер современной НТР, вездесущность средств массовой информации и коммуникации. Они теряют свою безликость и отчужденность от человека, приобретают гуманистическую окраску, очеловечиваются. Блекнут и исчезают "видовые" (расовые, национально-этнические и т. п.) перегородки между людьми, но выходят на передний план, набирают силу действительно родовые их характеристики. Время гражданина мира, человека вообще, кажется, наступает.

Предложенная концепция человеческой природы дает ключ к пониманию и оценке общественного прогресса. Базовые потребности человека составляют его основные структурные линии. Линии не только развития, но и критической экспертизы. Обычные критерии общественного прогресса (рост производительности труда, нарастание разнообразия, гуманизация отношений между людьми и пр.) страдают неискоренимой односторонностью - все многообразие общественной жизни с их помощью редуцируется к какому-то одному, пусть даже и очень важному началу. Природа же человека - критерий комплексный. Он улавливает все проявления общественной жизни от бытовой ее стороны до самых возвышенных порывов человеческого духа. К тому же в нем органично сочетаются средства и цели общественного прогресса. Вернее даже так: средства оказываются здесь целями и, наоборот, цели - средствами. В реальности данной диалектики убеждает прежде всего сама логика движения от низших к более высоким базовым потребностям человека. Но наблюдать ее можно и в каждой отдельно взятой потребности, в любом звене человеческой природы.

Возьмем, например, физиологические потребности человека, или потребности человеческой жизни как биологического явления. Безусловно, они являются средством. Но, с другой стороны, в качестве материального благополучия они - уже цель (одна из целей) общественного развития. Определенный уровень (минимум) удовлетворения материальных потребностей народа, как известно, составляет основу, а значит и средство укрепления его нравственного здоровья. Соответствие природе человека, его глубинным или базовым потребностям - важнейший критерий стабильности, эффективности, безопасности, а все вместе - прогрессивности в развитии любого общества.

Прогресс обычно ассоциируется, и справедливо, с новизной. Ассоциируется, но не исчерпывается, как могло бы показаться на первый взгляд. В структуре общественного прогресса выделяются, по меньшей мере, три процесса: 1)воспроизведение (наследование, простое освоение) жизнестойких элементов предшествующего, 2)устранение явно устаревшего и 3)создание принципиально нового. Тем не менее, эта процессуальная троица еще недавно многим представлялась недостаточно убедительной. Зуд новизны (особая мораль, особая цивилизация) не давал кое-кому покоя, не признавал исключений. Коснулся он и феномена человека. В результате возникла совершенно абстрактная, безусловно, искусственная, явно утопическая проблема - воспитать или создать нового человека- Homo novus-а.

И многое на этом пути было все-таки достигнуто. Новый человек действительно появился. Правда, он получился не совсем таким, каким виделся "инженерам человеческих душ" на стадии проекта. Homo sovieticus оказался стопроцентным мутантом. Выходит, надо опять пересоздавать. Но ситуация может повториться. Остановить этот бессмысленный процесс может одно - доверие к человеку, к естественной, здоровой логике его природы. Человека нужно брать таким, каким он есть на самом деле, в реальной жизни, по природе своей. И тогда окажется, что разумнее создавать не нового человека, а новые, более благоприятные условия и возможности для безграничного развития старых, но истинно человеческих начал в человеке. Обращение к общечеловеческим ценностям, нормам и идеалам в процессе перестройки нашего общества убеждает в правомерности именно такой постановки проблемы.

Справедливость: социально-антропологический анализ

"Разве есть для разумного человека что-нибудь более приятное, чем возможность почаще беседовать о таком (справедливость. - П.Г.) предмете?" - риторически утверждал когда-то великий Платон. Хорошее, надо полагать, было время: симпатичные мыслители, приятная беседа, благородный предмет... Не то, что в наши дни. Проблема справедливости уж далеко не только нечто из области разумного, доброго, вечного - вокруг нее кипят страсти, и отнюдь не только возвышенные. За справедливость сегодня сражаются, на ее алтарь кладутся все новые и новые жертвы. "Где же справедливость?" - этот вопрос все чаще загорается тревожным красным светом на нашем пути к демократии.

Но спокойное, эпически мудрое отношение к проблеме справедливости, как у Платона, не утратило своей притягательности и по сей день. И сегодня этот вопрос проясняет ни митингующая площадь, ни партийная перепалка, а научное сообщество, диалог, дискуссия профессионалов. И сегодня философская размерность мышления требует кумулятивной сосредоточенности мысли, самозабвенности исследовательского поиска, дерзновенности творческого воображения.

Справедливость - образование многомерное, в ней много различных уровней, слоев, сторон, граней. И все они в общем-то важны - одни больше, другие меньше - для составления целостной, полнокровно-жизненной картины этого феномена. В нашей, отечественной литературе комплексный характер справедливости получил достаточно полное освещение. Однако оно непропорционально смещено в сторону этического и социально-политического подходов. Собственно же философские - онтологические, антропологические - измерения справедливости почти всегда оставались и поныне остаются как бы в тени, на втором, если не на третьем плане. Видимо, здесь сказывается то, что Н.А. Бердяев называл традиционной русской неприязнью к метафизическим истинам, самостоятельным умозрительным интересам, чистой, отвлеченно академической философии. В русской культуре, в т. ч. и советской, действительно просматривается неуважение к "святыне знания", т. е. к знанию как началу, возвышающемуся над общественной злобой дня. социальным и моральным утилитаризмом.

Между тем метафизический, собственно философский подход к проблеме справедливости крайне важен. Он позволяет высветить не только "темные углы", скрытые параметры прикладных (экономических, политических и др.) аспектов этой проблемы, но и - что главное - ее исходные принципы, конечные причины, предельные основания. "Любая мысль, - как убедительно показал А. Камю, - оправдана предельной осознанностью". Метафизика справедливости имеет дело с ее сущностными глубинами, присутствием целого, ориентацией на целостность в каждой из ее частей или элементов.

Надо сказать, что отношение к справедливости в философии неоднозначно. Амплитуда колебаний в ее оценке самая что ни на есть широкая. Одни исследователи склонны считать справедливость основополагающим принципом, фундаментальной ценностью человеческого бытия, средоточием и в этом смысле синонимом морали, нравственности. Быть моральным существом для них - значит, обладать чувством справедливости и руководствоваться им во всех своих делах и поступках. Другие же вслед за Юмом полагают, что никакой такой возвышенности, силы и благородства в справедливости нет, да и быть не может. Она в действительности изобретена для компенсации недостатков (слабостей и ограниченностей) человеческой природы, для нейтрализации дефектов общественного устройства, социальной жизни как таковой. Словом, справедливость с этой позиции предстает в качестве инструмента и формы исправления какой-то серьезной "недоделки" мира, как средство поддержания и укрепления мотивов к моральной жизни. Еще дальше в этом направлении идут те, кто, следуя Ницше, видят в справедливости сплошную деградацию, упадок жизненных сил человека и ухищрение слабых в их защите от сильных, способных, удачливых, ловких.

Несколько особняком в данной разноголосице мнений стоит религиозная концепция справедливости. Для человека верующего справедливость совпадает в известном смысле с Богом. Вернее так: Бог нужен как раз для того, чтобы справедливость все-таки восторжествовала. В этой, земной, жизни ее по существу нет. Тут в основном правит бал несправедливость. Но в той, загробной жизни все предстанет в истинном свете, свете справедливости: каждому воздастся по заслугам его. Бог - гарант того, что в единстве земной и загробной жизни несправедливость будет уравновешена справедливостью, что в конечном счете зло будет побеждено добром.

Различия и даже противоположности в понимании справедливости остро ставят вопрос об ее источниках, объективных основаниях или корнях. Юм, видимо, прав: если бы в обществе всего было в изобилии, не было бы недостатка ни в материальных, ни в духовных благах, если бы отношения между людьми строились только на основе взаимопомощи, дружбы и великодушия, тогда отпала бы всякая потребность в справедливости, само это понятие никогда бы не попало в каталог человеческих добродетелей. В чем суть данной мысли? В том прежде всего, что справедливость вырастает из определенной социальной и антропологической необходимости. Вырастает в двояком смысле: в смысле "питается соками, получает жизненную силу, опирается как на свое основание" и в смысле "перерастает", то есть становится чем-то иным, более высоким, сильным, перспективным. Здесь перед нами не столько привязанность к необходимости, сколько духовное и морально-практическое возвышение над ней. Справедливость предполагает особую - проспрективную работу человеческого сознания. Она становится существенным элементом исторического развития человека именно с момента ее осознания в качестве вполне реальной, а потому желаемой и даже должной перспективы этого развития. Без того или иного осознания возможности справедливости не было бы и ее действительности. Однако справедливость человек не находит и не открывает - он ее создает. Открывает и находит он только определенную пластичность исходного материала истории и возможность встроить в нее свои заветные желания, чаяния, надежды. Если бы история не допускала альтернатив, была безвариантна, ни о какой справедливости не могло быть и речи.

Но на поиски справедливости, а точнее на борьбу за ее утверждение человека толкает отнюдь не эластичность или податливость истории, общественной ткани его жизни, а какая-то неустроенность, какое-то напряжение, какой-то дискомфорт его бытия, одним словом, несправедливость. То есть к справедливости люди идут от несправедливости, поскольку открывается - сначала в мысли, а потом и в действии - перспектива иного устройства и течения жизни, другой ценностной ориентации бытия. Перефразировав Токвиля, можно было бы сказать так: несправедливость, которая переносилась терпеливо как нечто неизбежное, кажется невыносимой при мысли, что от нее можно избавиться. Мысль эта жжет, не дает покоя, и человек рано или поздно начинает искать пути ее материализации.

На наш взгляд, справедливость возникает как форма социализации человека, как средство формирования и развития культурного потенциала общества. Она обладает замечательным свойством выхода за пределы собственного Я, в жизненный мир Другого (Других). Справедливость "туистична": тут всегда Я и Ты. Эгоизм, нарциссизм ей просто противопоказаны. Отсюда такой мощный социальный заряд справедливости, отсюда ее цивилизующая, "окультуривающая" роль. Справедливость незаменима в становлении подлинно человеческой коммуникации между людьми, а подлинно человеческой она оказывается лишь тогда, когда вовлеченные в нее стороны видят и признают друг в друге равноправных субъектов, субъектов-личностей. С точки зрения справедливости коммуникативное действие не может строиться по принципу "субъект - объект" или "цель - средство". Наряду с другими факторами, справедливость удерживает человека в его сущностной субъектной (личностной) определенности. И это вытекает из самой природы справедливости: ее "юрисдикция" не распространяется на объекты, мир вещей, она действительна только в мире субъективности, среди "человеков" - существ, наделенных сознанием, волей, нравственной ответственностью. Справедливость приложима также к социальным институтам - это ее организационное закрепление, структурная материализация. И совершенно прав поэтому американский социальный философ Джон Ролс, когда пишет, что "справедливость так же необходима для социальных институтов, как истина - для научной системы". Какими бы эффективными ни считались социальные институты, если обнаружена несправедливость, их следует заменить. Справедливость - один из тех социально-нравственных абсолютов, без которых жизнь человеческая именно как человеческая была бы невозможна. Человек остается человеком, развивается как человек лишь до тех пор, пока он тянется к тому, что выше, светлее и совершеннее его эмпирического существования, иначе он теряет смысловую нить бытия, начинает "киснуть", деградируя к той животной рефлексологии, от которой с таким трудом когда-то оторвался. Человек тянется к абсолютам и потому растет - как цветок, вытягивающийся навстречу благодатным лучам солнца.

Фрейд, конечно, прав: культура обязана своим существованием всевозможным табу, социально-нормативным запретам. Но, видимо, не только им. Скорее всего, культура обязана табу своим началом. Во всяком случае, можно с определенностью утверждать, что культуросозидающая сила табу наиболее ярко проявилась на заре человеческой цивилизации. С помощью табу человек вырывался из животного состояния, царства зоологического индивидуализма, биологического эгоизма. В дальнейшем табу были дополнены, а в чем-то и существенно скорректированы социально-нравственными абсолютами - формированиями не запрещающего, а как раз наоборот - разрешающего, императивно "приглашающего" порядка. Впрочем, разрешающая сторона есть и у табу (запрет браков между близкими родственниками есть одновременно разрешение на браки между не-родственниками), но запрет в нем все, же на первом месте. Не лишены "запретительной" силы и социально-нравственные абсолюты, но доминирует в них все, же разрешение, требование свершения позитивного, а не воздержания от негативного. Подобно табу, социально-нравственные абсолюты являются продуктом бессознательного творчества людей, но в их действии, функционировании и развитии, просматривается существенная разница. Табу навязываются индивиду общественным мнением коллектива, жесткой и однозначной силой традиции. "Навязанность" не противостоит и не противоречит здесь эффективности. Иное дело социально-нравственные абсолюты. Их навязывать нельзя - они требуют личностного принятия, свободного, внутренне мотивированного одобрения. В противном случае они просто не работают или работают не должным образом. Добро, скажем, может идти только изнутри, из мотива, а не из самого по себе действия - его, добра, внешней оболочки.

Долженствование - самая глубокая сущностная определенность рассматриваемых абсолютов. Открытость долгу, долженствованию - неотъемлемая характеристика человеческого существования. Все истинно сущее в истории когда-то было должным, выступало в форме долга. Этот переход - должного в сущее - составляет важнейший элемент социально-исторической динамики нашей жизни. Сфера должного - богатейший, неисчерпаемый резервуар человечности. Здесь уместно вспомнить Энгельса, его суждение относительно того, что нормальным существованием или состоянием для человека "является то, которое соответствует его сознанию и должно быть создано им самим".

Справедливость помогает конкретизировать нравственно-гуманистический идеал общества - стратегическую установку на человека, его свободно-творческое развитие. Она затрагивает, что называется, сущностной стержень данного идеала - его диалектику целей и средств. Реализация нравственно-гуманистического идеала, определенно асимптотическая по своему характеру, чаще всего страдает от деформаций названной диалектики, среди которых наиболее серьезной является разрыв необходимых связей между поставленной целью (идеал как цель) и используемыми средствами. Разрыв этот тем более огорчителен, что реализованная (реализуемая) цель есть всегда функция использованных (используемых) средств. Справедливость помогает как раз выдерживать ориентир, целевое направление, не позволяет, как говорится, сбиться с пути в процессе реализации нравственно-гуманистического идеала общества. Она обеспечивает целевую профилизацию применяемых при этом средств.

Фундаментальность в единстве с универсальностью делают справедливость исторически очень гибкой. Практически в любом случае мера справедливости может быть найдена и применена. И это, кстати, говорит о том, что долженствующая определенность справедливости пронизывает (может пронизывать) всю ткань нашей жизни.

У справедливости как социально-нравственного образования много сравнений и противопоставлений: равенство, благо, свобода, совесть, честь, достоинство и т. д. Чаще всего, однако, ее сопоставляют с равенством. Сопоставляют по-разному: вариантов и оттенков здесь много. Но принципиальных и контрастных подходов два: отождествление и противопоставление. То есть философская концепция справедливости может разрабатываться (и оттеняться) как на основе равенства, так и неравенства.

Платон и Аристотель, например, основывали справедливость на неравенстве. Они исходили из естественной природной данности неравенства, из того, что люди так "сделаны", что человеческая жизнь так устроена от века. Неравенство и связанная с ним социальная иерархия были для Платона естественными коррелятами (следствием и завершением) особого - трехчастного строения души. Те, у кого в душе доминирует разум, составляют сословие правителей-философов. Те же, у кого сильно выражено "яростное начало" души, формируют сословие воинов (стражей). Люди же, в душевном складе которых превалирует "вожделеющая часть", составляют сословие земледельцев и ремесленников. Что до Аристотеля, то он прямо писал, что одни люди "являются по природе рабами, а другие - свободными", что "полезно и справедливо одному быть в рабстве, другому - господствовать, и следует, чтобы один подчинялся, а другой властвовал и осуществлял вложенную в него природой власть, так чтобы быть господином".

Иными словами, Платон и Аристотель полагали, что у каждого человека есть своя жизненная мера, свой данный от рождения ("по природе") круг способностей, видов деятельности, форм активности, преступать, выходить за который нельзя, ибо это и есть корень всякой несправедливости. Неправильно, несправедливо идти против своей жизненной меры, природы, судьбы. "...Справедливость, - утверждал Платон, - состоит в том, чтобы каждый имел свое и исполнял тоже свое".

Но вот что интересно. Платон не мог не отдавать себе отчет в том, как это непросто - убедить людей, наделенных сознанием и волей, примириться и согласиться со своим неравенством, хотя бы и "по природе". Ситуация непростая, а поскольку справедливость, по Платону, была принципом государственного устройства, - в чем-то даже трагическая. В поисках выхода из этой ситуации афинский философ обратился к мифу - шаг с философской точки зрения неправомерный. Ведь философия возникла и развивается как преодоление мифа, мифологии, а тут все наоборот - миф как последний аргумент в философском теоретизировании, в философской рефлексии над проблемой. Но о чем миф? Оказывается, о том, что общая мать всех людей, граждан государства, - Земля, что по отношению к ней все они братья (обратите внимание: апологет неравенства говорит по существу о равенстве). Но люди все же неравны. "Виновник" этого - Бог. Именно он, вылепливая людей в недрах матери-земли, примешал к одним золота, к другим - серебра, к третьим - меди и железа. Так что, если разобраться, неравенство "по природе" оказывается неравенством "по мифу". Такова, вероятно, логика слишком резкого противопоставления справедливости и равенства. Если быть строгим в суждениях, то равенство можно обнаружить и в неравенстве. Ведь когда требуют неравно относиться к неравным людям, то тем самым требуют соблюдать какую-то меру, пропорцию, соразмерность. Пропорции же и соразмерности без определенного равенства (хотя бы в виде единого масштаба оценки) не бывает.

Неоднозначностью, чтобы не сказать спорностью отличается и обратная логика - слишком большое сближение, а то и отождествление справедливости с равенством. "Все люди по природе своей равны" - идея эта так же одностороння, как и ее антипод: "Все люди по природе своей неравны". Впрочем, это не идеи, а лозунги. Идеями они становятся только после серьезной аналитической проработки, в контексте всесторонней концептуальной рефлексии, что и будет показано ниже.

Но вначале о первом из лозунгов. Надо заметить, что в нашей стране сейчас всякие разговоры о равенстве крайне непопулярны, считаются, чуть ли не анахронизмом. Это объясняется, прежде всего, негативным отношением к недавней практике командно-административного социализма, превратившего равенство в уравнительность "казарменного социализма". Поэтому многие смотрят на равенство через призму уравнительности - своеобразные идеологические шоры. Только если раньше они служили отождествлению (во всяком случае, официальному) равенства с уравнительностью, то теперь с точностью до наоборот - уравнительности с равенством. А отсюда и представление, что равенство придумали, чуть ли не марксисты-коммунисты.

Пользуясь терминологией рассматриваемой проблемы, следовало бы заметить, что подобное обращение с идеей равенства, по меньшей мере, несправедливо. Идея эта - одна из древнейших, у нее глубокие и разветвленные корни. Несколько проясняющих ситуацию примеров. "Кто был ничем, тот станет всем" - это, естественно, Интернационал. А вот Библия: "Многие же будут первые последними, и последние первыми" (Евангелие от Матфея, 19,30). "И вот, есть последние, которые будут первыми, и есть первые, которые будут последними" (Евангелие от Луки, 13,30). Сходные, если не те же самые мысли. Но у последних огромное преимущество - они не для мира сего. Приверженцы же "Интернационала" стремились построить свой, новый мир на этой, грешной земле. И, как видим, не достигли желаемого. Может, идея равенства действительно не для нас? Но нет, она настойчиво "преследует" человечество, органически входя в важнейшие события и документы его истории. Так, слово "Равенство" было начертано на знамени Французской революции. О том, что "все люди сотворены равными", со всей определенностью заявлено в "Декларации независимости США" (1776).

Приведенные примеры, как кажется, дают некоторое представление об общечеловеческой определенности феномена равенства и опровергают мнимо марксистский приоритет в его трактовке. Они к тому же подтверждают мысль о концептуальной ассоциативности справедливости с равенством, об их реальной исторической взаимосвязи. Логико-теоретическое тяготение и историко-генетическая привязанность справедливости к равенству позволяет обращаться к нему как к своеобразному архетипу справедливости. Архетипу, т. е. особой духовно-онтологической структуре человеческого бытия, в основном бессознательно переживаемой людьми как их наиболее глубокое, базовое убеждение. Архетип равенства является одним из нравственных отложений естественно-исторического становления рода человек. Термин "отложение" по самой своей семантике настраивает нас на какую-то законченность, жесткую фиксированность, неизменность. Но это не так. При более глубоком анализе вскрывается, что "отложение" равенства живет постоянным возобновлением и обновлением, тем, что оно постоянно отлагается - одним, предшествующим, поколением другому, последующему. Через социализацию, социальное наследование, приобщение к культуре человеческого общежития.

Когда-то А. Герцен писал, что мы "постоянно раздражаем себя мечтами". Равенство как раз такая мечта - она раздражает людей, с одной стороны, своей насущностью, непременностью, а с другой - постоянным ускользанием от реализации, недостижимостью. Архетип равенства коренится в самой человеческой природе, он один из ее нравственных знаменателей. Вопрос о природе справедливости естественным образом перерастает в вопрос о природе человека, о сущности общества, в котором он живет.

Архетип равенства исключает статику, но не постоянство. Однако постоянство его одно из самых динамичных. Другим равенство просто не может быть. Будь оно жестким, не пластичным, не динамичным, ему бы не удержаться под напором жизни, ее перипетий и социальных потрясений, исторических зигзагов и отступлений.

Архетип равенства, будучи продуктом естественно-исторического становления человека, имеет двухслойную, природно-социальную структуру, со своим внутренним, весьма специфическим противоречием. Первый, природный слой - это сущее, живущее по принципу фактического неравенства. Второй, социальный слой представляет собой должное, живущее по принципу фактического равенства. Стоит, пожалуй, сказать мягче: бытийно ориентирован на фактическое равенство. Эти разнородные слои архетипа равенства объединяются нравственно-культурным воображением людей, их желанием и волей добиться справедливости, встроить ее в несущие конструкции своего социального бытия. "Воля к справедливости" - отнюдь не дань модной нынче терминологии, а выражение реального положения вещей: иначе как через волю должное не превратить в практически сущее. А теоретически объединить эти два начала, повторим еще раз, можно только в воображении.

Итак, природа, природное - в структуре архетипа равенства. Природное, а фактически природно-генетическое неравенство людей не нуждается в доказательстве - оно самоочевидно. Разнообразие, дифференциация исходно-генетического человеческого материала налицо. Генетики, психологи, представители других наук единодушны в том, что люди приходят в мир уже разными, неравными, с неодинаковым жизненным потенциалом, с разными задатками, которые затем развиваются в соответствующие способности (умение, мастерство). От общества, социальной среды зависит, разовьются ли эти задатки, то есть генетические предрасположенности, в способности или же они зачахнут, атрофируются за невостребованностью, социальной неподкрепленностью. Следовательно, общество развивает, но не создает задатки человека. Они - фактическое обстоятельство, данность, с которой остается лишь считаться. Люди бессильны здесь что-либо изменить. На этом основании некоторые исследователи вообще отказываются рассуждать о природных основаниях неравенства, а значит, и справедливости. Дар Божий, так устроен мир, таков уж человек, жизненная константа - обычные в данном случае суждения. Ими искусственно прерывают философскую рефлексию над предельными основаниями человеческого неравенства.