Проблема человека в филосовской антропологии

После предварительного обсуждения стоит подробно рассмотреть понятие действия. В этом контексте важным является вопрос о связи между действием и субъектом как инициатором этого действия. Здесь полезно принять то принципиальное отличие, которое обнаруживается уже со времен Платона и Аристотеля: отличие между практикой и поэзией. Не вдаваясь в подробности подоплеки такого различения, напомним одно классическое место, где Аристотель четко формулирует это отличие. Всякое осмысленное действие, говорится в начале "Никомаховой этики", некоторым образом целенаправленно. [1, с. 500.]. Если подробнее рассмотреть различные способы человеческого действия в отношении их целенаправленности, то между целями обнаружится существенная разница. В одном случае целями являются произведения, или, как мы сказали бы сегодня, продукты, существование которых вызвано человеческим действием. В этом аспекте мы можем говорить о транзитивном действии субъекта (транзитивное действие означает, что результат этого действия лежит вне субъекта, осуществляющего действие; если, к примеру, архитектор планирует или строит дом, то в конце действия "продукт" находится перед автором). Иначе обстоит дело с так называемым нетранзитивным действием. Возьмем в качестве примера чтение книги. Это действие, цель которого не есть что-то, лежащее за пределами субъекта (я не учитываю ситуацию, что книгу нужно прочитать, чтобы написать работу к семинару), а сама деятельность чтения. В другом случае, то есть когда действие нетранзитивно, цель реализуется в самом действии. В свете этого различения целей по принципу "то, во имя чего" совершается соответствующее действие. Аристотель и говорит о поэзии как о продуктивном производстве или о практике как о действии. В то время как в поэзии вещи производятся, "делаются" и по окончании производственного процесса существуют самостоятельно и независимо от самого процесса, практика отличается тем, что реализуется в осуществлении, в процессе действия. Достижение практической цели совпадает с осуществлением действия, так что по окончании практики нет никакого "внешнего" сделанного объекта. В качестве примера, равнозначного поэзии, Аристотель приводит прежде всего искусство строительства. Примерами того, что он понимает под выражением "человеческая практика", являются зрение, размышления, а также сама жизнь, осуществление жизни .

То, что осуществление жизни представляет собой показательный пример аристотелевского понятия практики, не должно удивлять. Ведь именно это осуществление образует в этике Аристотеля точку совпадения, связи его анализа человеческого действия и удачной жизни. По его концепции, удачная жизнь - это гарантия достижения цели в осуществлении каждого отдельного действия.

Показательным этот пример является и потому, что вследствие своих рассуждений Аристотель описывает человеческое действие почти исключительно как обозначенное нами выше нетранзитивное действие. Какова бы ни была причина этого, очевидно, что сущность личности ярче проявляется в том, что описывается Аристотелем как человеческая практика, чем в том производственном процессе, в конце которого появляется произведенный человеком, но отныне независимо от него существующий "результат". В то время как во втором случае субъект выступает инициатором продукта, в первом человек непосредственно определяет свое бытие.

С обращением к аристотелевскому различию между поэзией и практикой связь между субъектом и его действием предстает в новом свете: это различие способствует отмене жесткой оппозиции, возникшей в результате декартовского противопоставления "сознания" и "внешнего мира", оно также позволяет свободно взглянуть на любой тип человеческого действия. До тех пор, пока человеческое действие рассматривается и интерпретируется исключительно в перспективе изделия и производства, субъект справедливо выступает в качестве инициатора собственного действия. При таком подходе за скобками анализа остается тот существенный для субъекта и его действия аспект, в результате которого субъект сам определяет себя и свое бытие, преследуя различные цели. Два кратко обозначенных типа действия следует понимать и как различные аспекты одного понятия действия. И в самом деле, они расходятся не только в отношении реализуемых в них целей, то есть того, ради чего , они также отличаются и в отношении реализуемого в них опыта субъекта. В транзитивном типе действия, влияющем на существующую реальность или ее изменяющем, субъект познает себя как инициатора влияния, он реализует и "постигает" себя как субъекта, царящего над миром природы и истории, тогда как в нетранзитивном типе действия субъект выступает не только инициатором своего действия и соответствующего влияния, но и как такой субъект, который распоряжается своим собственным бытием. Иначе говоря, человек в своем жизненном осуществлении, по мнению Аристотеля, являет собой яркий пример нетранзитивного типа действия, так как он обращается не столько к реализации отдельных целей во внешнем мире, сколько к собственному бытию, которое и становится целью человеческого внимания. Эта автотелеологическая (то есть имеющая цель в самой себе, самообусловленная) структура человеческого действия, к которой нас привела аристотелевская дифференциация, будет подробно представлена в дальнейшем как самоопределение

С точки зрения обыденного языка отождествление нетранзитивного типа действия с самоопределением крайне непривычно. Если мы сегодня говорим о самоопределении, то, как правило, - по крайней мире в немецком языке - доминирует тот семантический аспект, согласно которому самоопределение противопоставлено определению извне . Так, высказывание: "Я сам определяю, какую мне выбрать профессию" - означает то же самое, что и высказывание: "Я не позволю другим принять решение за меня". В данном высказывании содержится указание на то, что "я сам, а не другой" являюсь инициатором действия, то есть начинаю действие как бы сам по себе. В контексте такой обыденно-разговорной речи термин "самоопределение" - в том виде, как мы его использовали выше, - кажется чем-то вроде искусственного понятия. Однако это не означает, что такой метод незаконен, но при условии допущения, что нам удается прояснить, к какому человеческому опыту должно относиться это понятие. [16, с.101.].

Мы можем приблизиться к тому, что подразумевается под термином "самоопределение", если для начала обратим внимание на то, что в человеческом действии нетранзитивного типа сама личность решает, что она есть и чем она хочет быть. В этом действии личность ориентируется на то, что дает ей последнее, окончательное и осмысленное обоснование ее бытия, на то, каким человеком ей быть. Здесь имеется в виду не то, что жизнь субъекта протекает по однажды установленному пути или же что субъект не способен к изменению своей "жизненной концепции". Скорее, речь идет о том обстоятельстве, что субъект, вместо того чтобы "позволить-себе-существовать" день за днем, ориентирован на нечто, в чем он находит смысл своей жизни и за счет чего жизнь субъекта приобретает непрерывность (надситуативную целостность).

Такое указание на формальный структурный элемент человеческого действия еще ничего не говорит нам о содержании определенной целевой установки. Она необходима для более точного выделения и определения того плана, где проявляется личностное бытие субъекта, или, иначе говоря, проявляется качественная идентификация субъекта. Причем, такой качественной идентификации субъекта невозможно достичь одним лишь указанием на него как на инициатора воздействия на окружающую действительность или же ее изменения. Это можно будет сделать лишь учитывая то, на что в целом ориентирован субъект в своей жизни.

Правда, здесь возникает очередная проблема. Если самоопределение предполагает такое отношение личности к самой себе, то для нее существенным вопросом будет ее собственное бытие: не сводится ли в этом случае бытие субъекта как личности к тому, в чем человек усматривает свое окончательное жизненное содержание? Таким образом, это вопрос о том, идентично ли самоопределение с решением того, что является в конце концов существенным для субъекта. Последнее означает, что существует как возможность самоопределения, так и отклонения от этой возможности. Отклонение от этой возможности было бы равнозначным тому, что бытие личности осталось бы "скрытым". Такие недостаточные проявления бытия субъекта являлись предметом многочисленных обсуждений, особенно со стороны того философского направления, которое обычно называют экзистенциальной философией, или экзистенциализмом. Назовем лишь двух представителей этого направлении - Серена Кьеркегора и Мартина Xайдеггера, которые обратились к вышеназванной теме с подробным феноменологическим анализом.

В заключении параграфа важно показать, что самоопределению фактически соответствует конститутивный процесс "я" (то есть процесс конституирования, или определения, становления "я"). Другими словами, качественной идентификации и проявляющемуся в самоопределении субъекту соответствует реальный конститутивный процесс со стороны "я". Но имеет ли смысл говорить о реальном конститутивном процессе человеческого "я"? Прежде всего очевидно, что "я" ощущает себя различным образом включенным в свои действия. И эти различные способы своей включенности субъект не ощущает как качественно безразличные способы. Скорее, эти "способы бытия" оказываются феноменальными отражениями лежащей в их основе недостаточности или полноты обладания самим собой или распоряжения самим собой. Как субъект личности человек ощущает себя тогда, когда осознает, что он распоряжается собой или обладает собой.

Таким образом, можно сделать вывод, что действие и происшествие являются фундаментальными характеристиками антропологии. Во-первых, потому что сущность личности выражается через ее действие. Другими словами, только действуя человек может проявить себя. Во-вторых, как в действии, которое человек осуществляет сам, так и в происшествии, которое с ним случается, человек выступает как субъект, то есть он сам, человек, принимает участие как в действии, так и в том, что с ним происходит. Это важно еще и потому, что теперь становится ясно: я сам(а) ответственен(на) за то, что со мной случается. Человек своими действиями может влиять на происходящее. Потому что он чувствует, переживает, оценивает то, что с ним происходит. А это как раз и характеризует человека как человека, в этом заключается его отличие от животного. Именно поэтому действие и, следовательно, происшествие, являются характеристиками человека, а значит, и являются фундаментальными категориями антропологии.

2.2 Самоопределение и самоосуществление в античной традиции

До сих пор по ходу размышлений я указывала на автотелеологическую (имеющую цель в самой себе, самообусловленную) структуру человеческого действия, исходя из аристотелевского различия практики и поэзии. Теперь стоит пояснить это, обратившись к античной традиции определения нравственного действия. Для греков человек был таким существом, которое, как и всякое другое существо, "настроено" на некую цель (telos), то есть такое завершение существования, которое невозможно произвольно назначить, его можно только обнаружить. Желудь по своей сущности настроен на то, чтобы стать дубом - таков знаменитый аристотелевский пример. Внутренний образ, который делает желудь тем, что он есть, одновременно как бы направляет его к цели, а именно к тому, чтобы стать совершенно развитым желудем и затем - дубом. В человеке этот процесс происходит так же, с одной только разницей, заключающейся в том, что человек может размышлять и решать; и у человека тоже есть свое назначение, которое является его осуществлением, но, в отличие от желудя, человек может посредством своих интеллектуальных и волевых действий достичь своих целей или упустить их. На вопрос о том, что могло бы быть такой целью, греки дали ответ, который сегодня можно истолковать неверно: счастье и исполнение. Цель человека (так можно было бы перефразировать этот изначальный греческий ответ) - это объективное, встроенное в нас осуществление, которое одновременно способно доставить нам величайшее субъективное удовлетворение. Мы, такие, какие мы есть, предназначены для того, чтобы стать чем-то совершенно определенным; и если это нам удается, то мы находим полный покой и счастье. Но в чем состоит цель - этого нельзя определить, исходя из наших собственных мнений, так как это лежит "по ту сторону" наших возможностей распоряжаться чем-либо, точно так же, как никто не может просто так решать, превратиться ли ему в Бога или в животное. Правда, Аристотель пишет, что человек, при всей своей включенности в обязательства перед полисом, должен достичь своего назначения, подражать бессмертию в рамках своих возможностей; именно человеческое самоосуществление - соревноваться с богами в совершенстве, но человек остается человеком и тогда, когда ведет себя как животное, другими словами, человеку присуще только ему свойственное назначение, которое имеет, в соответствии с человеческой сущностью, верхнюю и нижнюю границы, причем внутри этих границ оно может принимать различные образы возможного совершенного бытия, но именно потому его (человека) совершенство отличается от всего остального.

Возможно, кто-нибудь возразит, что такое античное понимание нравственного действия едва ли имеет отношение к тому, что мы понимаем под этим сегодня. И уж конечно не к той дисциплине, которая заботится о создании связной теории этического действия, или философской этики. Ее задача - исследовать, что человек может и должен вообще и в особенности. Однако эту проблематику - таково возражение - невозможно объединить со спекулятивными размышлениями о том, в чем состоит осуществление человека.

Античность, а позднее и средневековье не поняли бы такого возражения; а то, что мы сегодня стараемся развить эти размышления, указывает на исчезновение из поля нашего зрения основы того, что когда-то понималось под этикой. Античность и средневековье понимали под этикой не столько теорию обоснования того, каким принципам нам следует подчиняться и что мы можем себе позволить, сколько размышление над тем, какую жизнь мы должны вести, чтобы соответствовать нашему человеческому бытию. Этот вопрос с неизбежностью приведет к другому вопросу - о соизмеримости, и тем самым к деталям долженствования; однако перед этим мы сталкиваемся с еще более фундаментальной проблематикой, которая определяет образ жизни человека. Все зависит от того, каковы цель и назначение человека и как нам скорее приблизиться к осуществлению этой цели, коренящейся в самой человеческой сути. Как выразился Аристотель в "Никомаховой этике", показателем истинности практической философии является правильное стремление, естественная ориентация человека на его объективное осуществление.

Так что не должно удивлять, что этика, рассуждающая подобным образом, подчеркивает не столько нравственность или безнравственность отдельных действий, сколько - те позиции, которые лежат в их основе. И если главная проблема этики выражается уже не в вопросе: "Обязан ли я это сделать, могу ли я себе позволить это?" - а в вопросе: "Как должен я оформить свой жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннее назначение как человека?" - то хотя отдельные действия и не теряют своей важности, но они выстраиваются в более общую связь. Они выстраиваются в позиции, которые помогают или препятствуют мне вести образ жизни, соответствующий или противоречащий моему потенциальному осуществлению. Такие позиции, или диспозиции (предрасположения, наклонности) греки называли arete, что сейчас можно перевести, лишь подвергаясь опасности неверного истолкования. Если в немецком языке мы переводим это как "добродетель", то возникает ассоциация с особого рода этическим достижением, которое выделяет одного человека перед другим. У греков же скорее имеется в виду некоторого рода превосходство, которое можно постичь не в сравнении одного с другим, а в отношении к тому, чем являешься: arete обозначает не данную от природы, а усвоенную посредством воспитания и упражнений диспозицию (предрасположенность, наклонность), которая через отдельные действия дает возможность совершать правильное и тем самым хорошее.

Читая "Никомахову этику", находишь в ней почти сверхвыраженное присутствие добродетели ума, то есть такой усвоенной диспозиции (склонности), которая не только говорит нам, с помощью каких отдельных действий можно приблизиться к нашим назначениям, но и позволяет решить, какое конкретное действие в соответствующей ситуации было бы адекватным, мужественным, справедливым и т. д. Иначе говоря, это есть добродетель ума, которая позволяет нам распознать, какие действия хороши, учитывая нашу сущность, наше назначение, а также конкретную ситуацию, в которой мы находимся. Для Аристотеля, не знакомого с современным понятием совести, такое познавательное решение есть нечто строго личное, не поддающееся обобщению: нравственно хорошее действие есть всегда нечто лишь для нас верное; ведь только мы сами, то есть каждый из нас, может окончательно решить, что в данной ситуации следует и чего не следует делать, и только он один может отвечать за это.

К этому краткому описанию античного определения нравственного действия, важность которого проистекает из того факта, что человек есть существо, которое стремится к своему осуществлению и добивается его, остается добавить характерную для Нового времени форму сокращенной интерпретации нравственного действия. Она, конечно, не единственная, но в рамках нашей лекции, обращенной к студентам факультета психологии, может представлять особый интерес. Не позднее, чем с XVII века, мы находим широко распространенное суждение, согласно которому этика (и тем самим определение нравственного действия) должна быть подчинена чуждому для нее научному идеалу: сначала этику предпочитали включать в такую научную дисциплину, как математика, основанная на аксиоматическом базисе; позднее на смену математике пришли исторические науки с их попыткой понять действительность с помощью гипотез, охраняемых реконструированными из исторических источников фактами. В рамках эмпирических наук была предпринята попытка разрешить проблему верного и неверного действия, исходя из причин преимущественно психологического и социологического характера. С самого раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды с ее конкретными нормами поведения и ценностными представлениями, с ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному индивиду прививается соответствующее действие. Все это способствует формированию его собственного суждения о ценностях и его способности различать добро и зло; это накладывает свой отпечаток на человеческую совесть, "говорящую", что нужно делать и чего нельзя делать. Зигмунд Фрейд объяснял это с точки зрения глубинной психологии через образование некоторого сверх-Я как связующей инстанции, из которой вытекают требования совести и из-за которой мы чувствуем ответственность. Карл Маркс объяснял это социологически, относя мораль к "идеологической надстройке", призванной оправдывать общественный порядок и гарантировать его сохранность в интересах правящего класса; причем, индивидуальность у Маркса определяется социально санкционированными ("правящими") ценностными представлениями и нормами поведения. Поэтому изменение нравственных норм возможно лишь в результате изменения всего общества.

Методы аргументации, лежащие в основе этих теорий, чрезвычайно похожи и выглядят примерно так. Из опыта и на основании научного воззрения мы знаем, что мир такой-то и такой-то, а люди действуют таким-то и таким-то образом, исходя из определенных побуждений, в соответствии с определенными психологическими закономерностями, и действия их подвержены такому-то и такому-то влиянию. При этом мы не имеем ни малейшего представления о том, что хорошо и что плохо, какие действия нравственны и какие безнравственны. Вследствие этого этика получает задание освобождать нас от такого отсутствия всяческого представления, то есть демонстрировать и обосновывать, что это поведение - хорошее, а вот то, напротив, плохое, и почему все именно так. Абсурд такого определения нравственного действия, против которого можно с полным основанием возразить, что нельзя долженствование выводить из бытия, заключается в том, что, с одной стороны, предполагается, будто человек с помощью фантазии мог бы перенестись в ситуацию, в которой вопроса о хорошем и плохом вообще не существует; не менее ложным будет предположение, что можно было бы найти критерии для различения хорошего и плохого, не имея представления о хорошем и плохом. Последнее невозможно по чисто логическим причинам: чтобы обнаружить, по каким критериям отличаются друг от друга хорошее и плохое, нравственное и безнравственное действия, я должен иметь примеры хорошего и плохого, нравственного и безнравственного, которые позволяют мне решить, нашел ли я подходящие критерии. Но указание на то, что нравственная способность различать имеет своей причиной психологические закономерности, не способно объяснить прежде всего тот феномен, что в ответ на призыв делать хорошее и не делать плохого я могу отказать, но так же свободно могу и поддержать его.

В заключении параграфа хотелось бы выразить свое мнение. Мне очень близка позиция Аристотеля относительно размышлений о нравственном действии. Именно вопрос : Как должен я оформить свой жизненный путь, чтобы осуществить свое внутреннее назначение как человека? - поможет мне вести именно тот образ жизни, который будет гармонировать с моим внутренним миром. Как ни странно, на ум приходит лозунг, который висел на автозаводе в Тольятти. «Совесть - лучший контролер». Я считаю, что это именно тот самый контролер, который направляет нашу жизнь. Совесть - это некий ориентир, благо для меня, чтобы не поранить душу и выполнить свое предназначение. Может быть, звучит наивно и избито, но здесь главное услышать голос совести, чтобы правильно оформить свой жизненный путь.

Таким образом, цель человека - встроенное в нас осуществление, которое одновременно способно доставить нам величайшее личное удовлетворение. И это понятно. Только когда человек действует в гармонии со своим внутренним миром, он счастлив. При этом действие должно быть нравственным. С самого раннего детства посредством воспитания, посредством воздействия социальной среды ее требованиями, ожиданиями и осуждениями, отдельному человеку прививается соответствующее действие. И это действие должно быть созидательным, а не разрушительным. То есть человек, проявляя свою сущность в действии, должен быть нравственным. Конечно, человек в праве сам решать, как ему поступать (это и есть самоопределение). И это самоопределение должно быть нравственным.

Заключение

Человека задолго до возникновения философии интересовало - что он собой представляет, в чём смысл его жизни, откуда он взялся. Уже в мифологии и в религиозных системах по-своему были решены вопросы о связи души и тела, о смерти и бессмертии, о ценности жизни.

Философия шаг за шагом углубляет и конкретизирует представление о человеке, опираясь на достижения естественных и социальных наук. Сегодня, когда постигнуты законы основных сфер бытия, проблемы человека приобрели особую актуальность и значимость, превратившись из теоретических и умозрительных в практические. Тот факт, что сейчас человек обладает возможностями не только совершенствования социального бытия, но и его полного уничтожения, требует изучение человека с целью развития в нём гуманистических начал. Между тем, даже сама природа человека трактуется по-разному.

Вывод первый. Первый параграф первой главы касался истории философской антропологии. И здесь я пришла к следующим выводам. Одни мыслители считают человека уникальным существом, самым изумительным творением природы (или Бога). Например, французский философ П.Тейяр де Шерден считает человека “осью и вершиной эволюции”. Другие утверждают, что человек самосозидающее явление, он постоянно совершенствуется физически и интеллектуально. Это социально-природный феномен, имеющий блестящие перспективы.

Философская антропология как единая наука о человеке была создана усилиями ряда философов Германии, в частности М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера, Э. Кассирера. Они исходили из посылки о том, что “единая идея” человека, то есть наука о человеке в полном смысле этого слова, возможна. Они полагали, что такая наука должна опираться на данные частных наук - психологии, морфологии, физиологии чувств и т.д., но она должна выйти за их пределы, то есть иметь философский характер.

Вывод второй. Существуют разные концепции и взгляды на проблему человека. Историко-философские концепции человека в самом общем виде можно разделить на две группы объективистские и субъективистские. Шелер и Гелен выдвинули программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Они предложили соединить онтологическое, естественнонаучное и гуманитарное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским постижением.

По мнению М.Шелера сущность человека заключается в антропологичесомй дуализме духа и жизни. Сущностное определение человека есть одновременное определение его особого положения в порядке бытия. По Шелеру, человек может претендовать на особое положение в бытии, если только дух предстанет как нечто принципиальное для жизни. Сущностная особенность связывается Шелером с его онтологической свободой. В силу этой свободы дух способен постичь качественное бытие предметов в их объективном бытии. Человеческий дух обладает такими качествами, как способность к интеллектуальному познанию и эмоционально-чувственное отношение к миру. Всякий дух необходимо носить личностный характер. Личность - это необходимая единственная форма существования духа. То есть человек в концепции Шелера предстает как определенная целостность - микрокосм, находящийся в определенном отношении с «макрокосмом - запредельным миром».

C тoчки зpeния мapкcизмa, чeлoвeк - этo пpeдeльнo oбщee пoнятиe для oбoзнaчeния cyбъeктa иcтopичecкoй дeятeльнocти, пoзнaния и oбщeния. Пoнятиe "чeлoвeк" yпoтpeбляeтcя для xapaктepиcтики вceoбщиx, пpиcyщиx вceм людям кaчecтв и cпocoбнocтeй. Taким oбpaзoм пoнятиe "чeлoвeк" выpaжaeт цeлocтнocть чeлoвeчecкoгo cyщecтвa, eдинcтвo caмыx paзличныx eгo жизнeнныx фyнкций и пpoявлeний. Иcпoльзyя пoнятиe "чeлoвeк", мapкcиcтcкaя филocoфия cтpeмитcя пoдчepкнyть, чтo cyщecтвyeт тaкaя ocoбaя и иcтopичecки paзвивaющaяcя oбщнocть, кaк чeлoвeчecкий poд, чeлoвeчecтвo, кoтopoe oтличaeтcя oт вcex иныx мaтepиaльныx cиcтeм тoлькo eмy пpиcyщим cпocoбoм жизнeдeятeльнocти.

Человек двойственен, он принадлежит к двyм мupaм oднoвpeмeннo - пpиpoдe и oбщecтвy, тeлy и дyxy.

Человек может размышлять и решать; и у человека тоже есть свое назначение, которое является его осуществлением, человек может посредством своих интеллектуальных и волевых действий достичь своих целей или упустить их. Об этом я говорила во второй главе. То есть человек проявляет свою сущность через действие и даже через происшествие. Потому что несет ответственность и за свои поступки и даже за то, что с ним происходит. Потому что то, что с ним происходит, так или иначе обусловлено его действиями. В то же время человек волен сам выбирать, как ему поступать, как раскрыть свое предназначение. У человека должна быть цель в жизни, стремясь к которой, он будет счастлив. Но эта цель должна быть нравственной. Поступки человека должны быть нравственными.

Мне близка концепция Аристотеля: удачная жизнь - это гарантия достижения цели в осуществлении каждого отдельного действия. По-моему, весьма актуально.

Человек безмерно сложен и неисчерпаем. В этой множественности образов заключена трудность расшифровки проблемы человека.

Список использованной литературы

1. Аристотель, собр. сочин., том 4. - М. 1983.

2. Асмус, В.Ф. Экзистенциальная философия: ее замыслы и

результаты. Человек и его бытие как проблема современной

философии. М.:Наука, 1978, c. 222-251.

3. Адлер, А. Сны и их толкование. Из "Практика и теория

индивидуальной психологии". - М., 1995, с. 237-254

4. Абрамова, Г.С. Практическая психология: Учебник для студентов

вузов. - Изд. 6-е, перераб. и доп. - М.: Академический проект, 2001. -

480 с.

5. Бердяев, Н.А. О назначении человека. - М.:Республика, 1993, 383

c.

6. Бердяев, Н.А. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала ХХ века // О России и русской философской культуре. - М., 1990.

7.Вернадский, В.И. Размышления натуралиста: Научная мысль как планетное явление. - М., 1977.

8.Григорьян, Б.Т. Философская антропология. // Вопросы философии. - 1995, №2.

9. Гуревич, П.С. Философская антропология: опыт систематики.

Вопросы философии, 1995, N 8, c. 92-102.

10. Гуревич, П.С. Человек как объект социально-философского

анализа.// Проблема человека в западной философии. М.:Прогресс,

1988, c. 504-518.

11.Гелен, А. О систематике антропологии: Проблема человека в западной философии. М., 1988.

12. Дилтс, Р. Стратегии гениев. Т. 3. Зигмунд Фрейд, Леонардо да

Винчи, Никола Тесла М.: Независимая фирма “Класс”, 1998. 384 с

13. Калина, Н.Ф. Основы психоанализа. М-: "Рефл-бук", К.: "Ваклер".

2001. - 352 с.

14. Кассирер, Э. Опыт о человеке: введение в философию человеческой культуры // Проблема человека в западной философии. М.,1988.

15. Кохановский, В.П. и др. Философия - Ростов-на-Дону: "Феникс", 1999.

16. Лосев, А. Ф. История античной эстетики. Аристотель и поздняя

классика. М.: ИНФРА, 2004.-645с.

17. Лейбин, В.М. Психоаналитическая антропология. Буржуазная

философская антропология XX века. М.:Наука, 1986, с. 239-259

18.Лейбин, В.М. "Модели мира" и образ человека // Критический

анализ Римского клуба. - М., 1988.

19.Лавриненко, В.Н.. Философия: учебник. Проблема человека в

философии Древней Греции - 2-е изд., испр. и доп. - М.: Юристъ,

2004. -- 511 с.

20. Мельвиль, Ю.К. Прагматическая философия человека.

Буржуазная философская антропология XX века. М.:Наука,

1986, с. 104-118.

21. Марков, Б.В. Философская антропология. СПб., 1998.

22.Островский ,Э.В. Основы философских знаний - М.: Юнити, 1998.

23. Плесснер, Х. Ступени органического и человек //Проблема человека

в западной философии. М., 1988.

24. Платон.Диалоги.Москва 1986г.

Радугин, А.А. Философия - М.: Изд-во Центр, 2001.

26.Соловьев, Э.Ю. Экзистенциализм (статья первая). Вопросы

философии, 1966, N 12, c. 76-88.

27.Соловьев, Э.Ю. Экзистенциализм (статья вторая). Вопросы

философии, 1967, N 1, c. 126-139.

28. Тейяр-де-Шарден.Феномен человека.Москва 1987г

29. Фромм, Э. Бегство от свободы. М.:Прогресс, 1990, 272 с.

30. Фролов, И.Т. Перспективы человека.- М.:Политиздат, 1983, 350 с..

31. Фрейд, 3. Психология бессознательного: Сб. произведений / Сост.

М.Г. Ярошевский - М.: "Просвещение", 1990.- 448 с.

32. Фрейд, 3. Психопатология обыденной жизни. - М., 1925. -

256с.

Феррис, Пол. Зигмунд Фрейд, М.: «Попурри», 2001 г., 448 стр.

Юдин, Б.Г. Право на добровольную смерть: против и за. О человеческом в человеке. М.:Политиздат, 1991, с. 247-261.

35. Тавризян, Г.М. "Экзистеальный мир" как антипод социального бытия во французском экзистенциализме. Человек и его бытие как проблема современной философии. М.:Наука, 1978, c. 135-157.

36. Шелер, М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988.

37. Шелер, М. Ordo Amoris: Избр. произвед. М.,1994.

38. Новейший философский словарь: 3-е изд., исправл. -- Мн.: Книжный Дом. 2003.-- 1280 с.