Встает, вопрос: как понять причину/цель феноменологически? Поскольку причина и цель логически противоположны, их нельзя иметь в одном интенциональном акте. Поэтому их феноменологию следует рассмотреть отдельно и показать различие их феноменологического формирования.

Сознание как поток феноменов не включает в себя ни силового акта, ни порождения одного другим, а лишь смену одного другим как темпоральный процесс. Однако, память позволяет зафиксировать устойчивые порядки следования. По Юму, именно их мы назвали причинностью. На этом основании Юм отрицает объективность причинности, о чем сказано выше. Юм абсолютно прав, в оценке того, что именно обозначил именем "причина" наш язык. Но он не прав в том, что приписал это рефлексии и объявил эту рефлексию неверной. На самом деле стихийное языковое именование не есть рефлексия. Первичное называние не может быть верным или неверным. Назовете ли вы дочку Машей или Катей - -ни то ни другое не может быть ошибкой. Просто с данным именем приходится считаться. Юм же рассматривает уже отрефлексированное и очень узкое механистическое содержание идеи причинности своего времени, и утверждает, что то, что мы приписываем причинному акту "на самом деле" в нем не представлено. Юм как раз и имеет в виду, что в устойчивых последовательностях вовсе не показана сила, силовое воздействие. Но юридическое правило "post hoc non propter hoc" было широко известно как основание логической ошибки утверждения основания из утверждения следствия в умозаключении в форме modus ponens. В этом пункте возникает развилка юмовского скептицизма и кантовского априоризма. Юм утверждает: "Реальное существование причин не обосновано". Кант утверждает: "Причина" - чистое рассудочное понятие, категория, мы сами вносим причинный порядок в мир явлений, но это не значит, что причинность иллюзорна и реально не существует. Более того, она существует в каком-то более глубоком смысле, а именно - априорно.

Но реальная проблема вовсе не состоит в вопросе, существуют ли причины "на самом деле" или их нет. Независимо от того, являются ли категории априорными в кантовском смысле, или они историчны, они должны обнаружить себя для нас в языке. Вопрос в том, как могла обнаружить себя идея причинности, и что она обозначала, когда возникала? И речь должна быть не о том, что возникло в головах философов, а как возникала идея причины в процессе формирования языка. В условиях готового языка применительно к абстракциям мы сначала узнаем слово и только потом пытаемся понять, что оно значит. В становлении же языка и тем самым категориального строя мышления идет процесс прямо противоположный: сначала нечто есть перед нами, потом мы даем ему имя. Рассмотрим ситуацию: человек /если угодно - предчеловек/ толкает тачку или бросает камень. Здесь появляется слово "сила", обозначающее его собственное состояние усилия. Такие усилия сначала должны быть и только потом получить название. Наблюдение применения силы и последующего "поведения" камня или тачки порождает непосредственное "чувство" /а как еще назвать? / "потому что". Камень летит потому, что я его бросил. Постепенно абстрагирующееся мышление превращает это в идею причины: причина полета камня - мое бросание, приложение моей силы. Дело, таким образом, не в безразличном лицезрении смены феноменов зрительного созерцания. Дело в непосредственном фиксировании некоторого отношения, в котором я сам участвую, и "знание" которого непосредственно, а не является выводным. Оно непосредственно как cogito. Эта ситуация полностью объясняет, почему в обыденном сознании идея причинности всегда прежде всего связывается именно с силовым действием и лишь в рефлексии /особенно Аристотеля/ получает более широкое содержание и смысл.

Здесь уместно представить точку зрения на причину известного логика Фон Вригта:

"Причинность, даже освобожденная от всякой антропоморфности, сохраняет имплицитную связь с человеческим действием, ибо мы охотно называем причиной то, что достаточно сделать, чтобы получить следствия, либо то, что необходимо уничтожить, чтобы следствие исчезло. В этом смысле, сформулировать причинное отношение между событиями в терминах причинности - значит сформулировать его в аспекте возможного действия".

Фон Вригт прав, если рассматривать вопрос в аспекте происхождения идеи, как мы сделали выше. Однако неверно, что формулировка причинного отношения всегда содержит идею возможного нашего действия. Мы формулируем причинные связи как независимые от нас и полагаем, что раз эта связь есть объективно, ею можно воспользоваться для того, чтобы получить некий желаемый результат определенным действием. Так дело обстоит и в обыденном сознании и в научном. Если бы это было не так, юмовская критика вообще была бы лишена смысла, так как нечего было бы критиковать.

По своему распорядилась очевидной связью идеи причинности и человеческого действия марксистская философия. Имеется в виду обоснование Ф. Энгельсом объективности причинной связи в "Диалектике природы". Логика Энгельса такова: если последовательность событий мы можем практически воспроизвести и получать при этом из начального последующее, а изменив предыдущее получим изменение последующего, то это и доказывает, что имеет место не просто последовательность /одно после другого/, но и причинность /одно вследствие другого/. С чисто утилитарной точки зрения это рассуждение вполне приемлемо, и мы, подспудно, всегда имеем в виду нечто подобное, и практически пользуемся этим правилом, проверяя наличие причинного отношения. Но теоретически это рассуждение не вполне корректно в том смысле, что тут идет индуктивная проверка, а в индукции вывод всегда лишь вероятен. В науке для таких проверок подключается теоретический аппарат, но сам-то он базируется на постулативном признании существования объективной причинности как таковой. Но все эти нюансы проблемы никак не затрагивают феноменологии идеи причины.

Сложнее дело обстоит с целью. Тем не менее, ответ может быть дан, и он дан в принципиальном виде. В горизонте жизненного мира первично цели отсутствуют, как и в горизонте ожиданий. Горизонт ожиданий конституирует будущее, но не цели. Но это так лишь для "я" пассивного, однако, "я" активное, характеризующееся такой экзистенциальной характеристикой как стремление, само конституирует для себя горизонт целей. Активное "я" "проявляется в стремлениях как субстанция в своих акциденциях. Стремление есть эманация Я, выплеск его во вне (за пределы экзистенциального потока основных форм опыта сознания). Такова исходная феноменологическая посылка. Вспомним, что основной характеристикой цели является "стремление положить себя во вне". Это тождество основной логической характеристики цели и основной экзистенциальной характеристика активного Я выражается в том следствии, что цель оказывается тем пунктом в горизонте ближайших и отдаленных ожиданий, к которому направлено экзистенциальное стремление. Феноменологически цель можно описать как "адрес стремления". Само содержание цели может быть сколь угодно разнообразным, но его феноменологический и в рамках феноменологии логический смысл - один: это "адрес стремления". Здесь все подобно ситуации мишень-стрелок. Мишени могут быть сколь угодно разнообразны: настоящий медведь в тайге или игрушечный паяц в тире, смысл же всегда один: она есть цель, то, на что направлено внимание стрелка и движение пули. Однако мишень в эмпирической жизни может быть поставлена или появиться перед взором стрелка без его усилия. Но целью она становится только если стремление ее поразить обнаружит стрелок. В принципиальном же феноменологическом плане цель всегда ставится /конституируется/ активным Я. Цель никогда не есть что-то внешнее субъекту, она есть его внутренняя конституента. И как таковая, она играет исключительно важную роль в сознательно-духовной жизни. Подобно тому, как пассивное Я есть центр поляризации интенциональных актов /по Гуссерлю/, цель есть центр притяжения для активного Я. Цель и стремление неразделимы. Поэтому безразлично как сказать: стремление порождает цель или цель порождает стремление. Это по сути - одно. Цель "притягивает" к себе стремление, она подобна водовороту или черной дыре, которые втягивают в себя все, что оказывается в зоне притяжения. Отсюда и вытекает роль цели как основания: она вызывает /порождает/ события, которые не свершились бы без нее. Таким образом, цель есть не что иное как момент, сторона cogito/.

Из сказанного ясно, что первоначально идея цели возникает как идея моей цели. Однако, феноменологическое содержание идеи цели является общим для позднее возникших идей субъективной и объективной цели, которые возникли лишь в теоретической рефлексии. Если стремление понимать не психологически, то смысл идеи цели вовсе не связан с образом желаемого будущего. Поэтому разница между субъективной и объективной целью не в логическом смысле идеи цели, а исключительно в онтологии телеологического движения. Если стремление представить как направленную напряженность, то в субъективной деятельности человека она выступает как психическая напряженность, а в объективном движении сложной системы - как физическая или системная напряженность. Отсюда ясно, что объективное телеологическое движение ни в какой степени не противоречит природной причинности. И то и другое воплощается в существовании динамического закона. Что действительно противоположно как объективной, так и субъективной цели, так это случайность, стохастичность в поведении объекта. В обыденной повседневной жизни человека это как раз и выглядит как "бесцельность", когда человек "болтается", не зная, чем заняться, что сделать, куда пойти т.п. Здесь либо нет вообще никаких стремлений, либо друг друга стирающие стремления, когда психологически цели вроде бы есть, но их много, и ни одно из них не полагает, не конституирует доминирующую цель. Как если бы перед стрелком было много мишеней, и он стреляет не в конкретную, а "куда попало". Такое поведение ничем не отличается от полностью бесцельного. Но оно же является тогда и беспричинным в смысле динамической причинности. Здесь - ситуация безосновности как хаоса. Эта мысль может показаться странной. Допустим, мы ударили камнем по стеклу. И оно разлетелось на хаотическое множество осколков и осколочков. Разве этот возникший хаос не имеет причины /основания/ в ударе? Конечно мы назовем удар причиной возникшего состояния. И ошибемся. Ибо в сущности механического удара вовсе не заложено возникновение хаоса. Если мы ударим по стальному шару, никакого хаоса не возникнет. Легко представить, что основанием появления хаоса /как в этом случае, так и вообще/ является цель, субъективная цель. Я именно такого хаоса и хотел, например, в хулиганских побуждениях. Но это - тоже иллюзия, вытекающая из недостаточной отрефлексированности как идеи цели, так и конкретной ситуации. На самом деле, хаос никогда не может быть целью как в субъективном, так и в объективном смысле. (Субъективной целью может быть беспорядок, как он определен в предыдущей главе, но он - не хаос). Хаос это всегда прошлое, а не будущее, а цель всегда в будущем. В хаосе нет времени, потому что в нем нет отличающихся друг от друга состояний. Только возникновение упорядоченности в хаосе, восхождение из хаоса в порядок есть временной процесс, и только для него есть будущее. Ни один живой организм не имеет объективной цели умереть, перестать быть. Так же и любая другая сложная система. Поэтому существуют системы с отрицательными обратными связями и гомеостаз. Известная фраза "жить - значит умирать" логически бессмысленна. Жить - это утверждать себя в жизни в своей наисовершеннейшей форме, стремиться к своей энтелехии, это объективно телеологический процесс. Умирание - процесс прямо противоположный жизни. Он противоположен не просто в смысле других биохимических реакций, а именно логически, в том, что он не телеологический процесс. Именно в этом смысле хаос не имеет оснований в виде механически-действующей причины и цели. Это не означает, что хаос вообще безосновен. Безосновным может быть только абсолютное начало. Однако существование абсолютного начала - вопрос не решаемый опытом /опыт дает сущее, но не может дать абсолютности, так как опыт конечен, а абсолютное либо бесконечно, либо исчезающе мало, равно ничто/. Не решается он и теоретической спекуляцией, ибо она возможна лишь в пределах, которые указал Кант. Мы, конечно, можем сказать, что абсолютное начало есть, и даже дать ему какие-то характеристики. Однако наши утверждения не могут быть логически обоснованы, ибо логическое обоснование требует опоры на что-то более фундаментальное и общее. В данном случае - еще более абсолютное и еще более начало, чем предположенное абсолютное начало. Нелепость такого допущения очевидна, то есть, очевидно, что вопрос не решаем. Все это превосходно показал Гегель в своем анализе идеи начала.

Из этого, однако, не следует, что не имеет оснований конец. Конец есть последняя точка бытия данного "что". Это точка-событие. В этом событии происходит тотальное исчезновение некоторого "что". Только в этом заключается конец. Но тотальное событие может обосновать только тотальное основание. Таким тотальным основание может мыслиться лишь аристотелевская тетрада - материальная, формальная, действующая и целевая причины. Только совместное действие этого основания может разрушить совершенное целое достигшего своей энтелехии. Естественным и единственным следствием этого является хаос, дезорганизация.

Из этого вытекает и естественный рациональный смысл философской идеи Бога: Бог = материальная, формальная, действующая и целевая причина.