Содержание

• Введение
• 1. Сущность проблемы идеального в философских учениях
• 2. Взаимодействие идеального и сознания
• 3. Общее во взглядах Платона и Демокрита на проблему «идеального»
• Заключение
• Список литературы


Задачи работы - изучить проблему сознания в философии и науке, охарактеризовать Концепцию отражения; изучить возникновение сознания; определить общее во взглядах Платона и Демокрита на проблему «идеального».

1. Сущность проблемы идеального в философских учениях

Важнейшим свойством сознания является идеальность.

Идеальное - это такая динамическая, подвижная модель объекта, в которой выражено его содержание и которая свободна от всех его реальных социоприродных свойств.

К характерным особенностям идеального можно отнести следующие его черты:

противоположность материальному объекту, образ которого воплощен в идеальном (огонь - образ огня);

несводимость к материальным процессам, которыми сопровождается чувственная и мыслительная деятельность (физико-химические, биоэлектрические и др. процессы);

невоспринимаемость органами чувств (отсутствие запаха, вкуса, цвета, протяженности и др.);

субъективность со стороны формы (зависит от психофизиологических и духовных качеств человека) и объективность со стороны содержания (зависит от отражаемого материального объекта);

нетождественность психическому.

К идеальному можно отнести все то, чего нет в окружающем нас мире, но что конструируется человеком в связи с теми или иными объективными обстоятельствами (правовые нормы, правила обыденной повседневной жизни, те или иные алгоритмы профессиональной деятельности и т.п.).

Идеальное - это психическое явление, которое представлено всегда лишь сознательном состоянии каждого отдельного человека. Это специфическое отображение, свойственной только человеку. Можно сказать, что идеальное есть субъективная реальность, существующая в восприятии, представлении или мышлении человека.

- Материальное в сознании. Говоря о сознании, можно отметить следующие его характеристики:

- это отражение действительности;

- материальным субстратом сознания выступает человеческий мозг;

- сознание реализуется в форме знаний;

- оно характеризуется целеполаганием;

- сознание не только отражает объективный мир, но и творит его;

- оно является продуктом и предпосылкой специфически человеческой адаптации к окружающей среде.

Сознание вторично по отношению к материи. Появляясь на особой стадии развития материи, будучи связанным с особым способом ее организации, сознание оказывается неразрывно связанным с материей, не может существовать без нее [3, 77].

2. Взаимодействие идеального и сознания

Для появления сознания должны были сформироваться биологические предпосылки и к ним относят:

1) сложную психическую деятельность животных, связанную с функционированием ЦНС и головным мозгом;

2) зачатки орудийной деятельности, инстинктивный труд человекоподобных предков, потребовавший освободить передние конечности в сочетании с прямохождением;

3) стадная форма обитания животных и возникновение звуковой сигнализации для передачи информации. Эти предпосылки необходимы, но не достаточны для появления человеческого сознания.

Этот качественный скачок наука связывает с историей становления человеческого общества. Отечественные ученые, осмысливая процесс антропосоциогенеза и опираясь на данные археологии, создали теорию двух скачков, соответствующих началу и концу антропосоциогенеза.

Первый скачок связан с началом изготовления орудий труда, что явилось поворотным пунктом в эволюции живого. С этого момента начинает свою историю процесс формирования человека как особого биосоциального вида и зарождения общественных отношений. Биологическая эволюция, требующая приспособления вида к изменяющейся внешней среде, сменяется приспособлением внешнего природного мира к изменяющимся потребностям человека посредством трудовой деятельности. Непосредственными предшественниками питекантропов были хабилисы (Homo habilis - человек умелый), которые изготовляли орудия труда, но по морфофизиологической организации оставались животными.

Второй скачок завершился сменой неоантропа Homo sapiens (человек разумный) человеком современного вида, а также установлением и господством социальных закономерностей.

В свете последних данных в области археологии между производственной деятельностью, с одной стороны, и возникновением мышления и языка, с другой, существует разрыв примерно 1-1,5 млн. лет. Но производственная деятельность в собственном, человеческом смысле слова может быть только сознательной и волевой, ибо создание орудий труда и с их помощью преобразование действительности в соответствии с изменяющимися потребностями требует предварительного создания проекта и плана деятельности.

В связи с переходом человека к производству орудий труда можно говорить о трех взаимосвязанных следствиях этого процесса.

Во-первых, принципиально новое качество жизнедеятельности человека с неизбежностью обуславливает изменение физиологических функций организма и соответственно изменение его существенных биофизиологических качеств. Человек переходит к систематическому прямохождению, перераспределяются роли конечностей, обновляется принцип кровообращения и т.д. Эти изменения физиологических функций организма создают биологически благоприятные условия для активизации деятельности мозга и его развития. Мозг первобытного человека уже существенно превышает по объему и весу мозг человекообразной обезьяны и отличается гораздо большей сложностью своего строения.

Во-вторых, сам процесс изготовления орудий труда, миллиарды раз из поколения в поколение повторяемые производственные операции с помощью орудий труда накапливают опыт человека. Логика все усложняющихся практических действий постепенно закрепляется в логике мышления, тренируя и развивая мозг, расширяя информационные возможности.

В-третьих, совершенствующийся производственный процесс одновременно усложняет и всю гамму жизненных проявлений индивидов. Становятся более многогранными и сложными их отношения между собой. Расширяется и усложняется их общение, в котором появляются новые, социальные мотивы: общение по поводу орудий и результатов труда, отношения субординации и координации и т.д., расширяется диапазон социальных ролей и их регуляция.

Все это вызвало к жизни и новое средство общения, средство передачи усложняющейся информации. В дополнение к первой сигнальной системе, присущей животным, появляется специфически человеческая система связи - вторая сигнальная система - речь, язык. Вне языка сознание утрачивает свою действительность, факт своего специфического существования.

В современной европейской культуре существует большое количество определений сознания, в которых делается акцент на различных его аспектах: идеальность, конструктивность, адекватность, целенаправленность и целеполагание, опережающее отражение действительности, регулирование и самоконтролирование деятельности. Сознание есть связанная с деятельностью мозга способность человека отражать и воспроизводить мир в идеальной форме, способность целенаправленно, творчески активно, опережающе и конструктивно отражать действительность и преобразовывать ее в своих интересах [3, 106].

Одной из наиболее характерных черт сознания является его идеальность. Проблема идеального дискутируется в философии с момента постановки ее Платоном. Но задолго до античной культуры способность человека мыслить, чувствовать, оценивать явления и процессы именовалась душой. Брахманы с незапамятных времен верили в существование души и ее переселение из тела в тело (метемпсихоз). Душа считалась небольшим воздушным образованием, легким и неосязаемым, которое в момент гибели тела покидала его. В древние времена душу называли разными именами: "пневма", "псюхе", "фантом", "мана", "квинтэссенция". Этимологически душа (anima) понималась как дыхание, вдох и выдох. В концепции анимизма душа представала особой силой, обитающей в теле животного, человека и даже растения, которая покидала свою обитель во время сна или после смерти. Впоследствии душа стала представляться состоящей из трех частей: дыхание, творящее жизнь, назвали растительной душой; псюхе - душа чувствующая, анус - разумная. Платон дает свою иерархию частей души: « рациональная, эмоционально-гневливая и похотливая», локализованные соответственно в голове, груди и брюшной полости. Аристотель, различая растительное, животное и разумное начала души, в человеке связывает их в единое целое, проявляющееся в различных функциях: питательной, чувственной и рассудочной. Трактуемая как особая жизненная сила, активное духовное начало душа, ее собственная активность ставилась в зависимость от общих законов космоса (логоса у Гераклита или дао в китайской философии).

В средневековой философии душа есть связующее звено между Богом и человеком. Душа бессмертна, поэтому заботиться следовало лишь о чистоте духовных побуждений.

В новоевропейской философии душа стала отождествляться с внутренним, глубоко индивидуальным миром личности, а дух -- с разумом человека. В XVI веке складывается наука о душе - психология, не избежавшая влияния господствующего механистического мировоззрения. В XVII веке Декарт приходит к выводу, что идеальное - это следствие самосознания человека, способности оценивать внутренний мир своей души. Спиноза растворяет духовное, идеальное начало в природе, приходит к выводу, что идеальное порождается материальным и связывает сознание с мозгом.

Активно-преобразующий характер идеального подчеркивает И. Кант, у которого идеальное выступает как прообраз некого максимума, стремящегося приблизить к нему состояние действительности. У Гегеля -- идея сущность всего действительного, которое существует лишь постольку, поскольку имеет внутри себя идею и выражает ее. Предметы и явления выступают как единство субъективного и объективного, они должны совпадать не только с идеей, но быть единством понятия и реальности [4, 112].

3. Общее во взглядах Платона и Демокрита на проблему «идеального»

Столь же очевидно, что в составе индивидуального сознания все эти извне навязываемые ему схемы и формы никак не могут быть обнаружены в качестве «прирожденных» трансцендентально-психологических схем, или даже хотя бы в виде инстинктообразных тенденций.

Все они усваиваются в ходе воспитания, образования, перевоспитания, то есть в ходе приобщения индивида к наличной, до, вне и независимо от него сложившейся и существующей духовной культуре. Это не имманентные формы работы индивидуальной психики, а усвоенные ею формы «другого», внешнего ей «субъекта».

Поэтому-то Гегель и видит главное преимущество учения Платона в том, что вопрос об отношении «духа» к «природе» здесь впервые был поставлен не на узкой базе отношений «индивидуальной души» ко «всему остальному», а на основе исследования отношения всеобщего (читай - общественно-коллективного) «мира идей» к «миру вещей».

С Платона поэтому и начинается традиция рассмотрения мира идей (отсюда, собственно, и понятие «идеального мира») как некоторого устойчивого и внутри себя организованного мира законов, правил и схем, в согласии с которыми осуществляется психическая деятельность отдельного лица, «индивидуальной души», как некоторой особой, надприродной и сверхприродной «объективной реальности», противостоящей каждому отдельному лицу и властно диктующей этому последнему способ его поведения в частных ситуациях. Непосредственно такой «внешней» силой, определяющей индивида, выступает «государство», охраняющее всю систему наличной духовной культуры, всю систему прав и обязанностей каждого гражданина.

Здесь в полумистической, полумифологической форме был четко зафиксирован вполне реальный факт зависимости психической (и не только психической) деятельности отдельного человека от той до него и совершенно независимо от него сложившейся системы культуры, внутри которой возникает и протекает «духовная жизнь» каждого отдельного человека, то есть работа человеческой головы. Вопрос об отношении «идеального» к «вещественно-материальному» и представал здесь как вопрос об отношении этих устойчивых форм (схем, стереотипов) культуры к миру «единичных вещей», к которым принадлежат не только «внешние вещи», но и физическое тело самого человека.

Собственно, только тут и появилась необходимость четко выделить категорию «идеальности» из недифференцированного, расплывчато-неопределенного представления о «психике» вообще, которая (психика) может ведь с одинаковым успехом толковаться как вполне телесная функция вполне телесно понимаемой «души», какому бы органу, в частности, эта функция ни приписывалась - сердцу, печени или мозгу. В противном случае «идеальность» оказывается и остается всего лишь лишним и потому ненужным словесным ярлыком «психического». Таким она и была до Платона (термином «идея» обозначалась, в том числе у Демокрита, вполне вещественная форма - геометрические очертания «вещи», тела, - вполне телесно же отпечатывающаяся в человеке, в теле его глаза. Такое словоупотребление, характерное для первобытно-наивной формы материализма, непригодно, конечно, для материализма современного, учитывающего всю сложность взаимоотношений индивидуальной психики с «миром вещей»). Поэтому-то в лексике современной материалистической психологии (а не только философии) категория «идеальности» или «идеального» определяет не психику вообще, а лишь определенный феномен, связанный, конечно, с психикой, но вовсе не слившийся с ней.

«Идеальность по преимуществу характеризует идею или образ по мере того, как они, объективируясь в слове, включаясь в систему общественно выработанного знания, являющегося для индивида некоей данной ему “объективной реальностью”, приобретают, таким образом, относительную самостоятельность, как бы вычленяясь из психической деятельности индивида», - пишет известный советский психолог С.Л. Рубинштейн.

В этом понимании категория «идеальности» только и становится конкретно-содержательным определением известной категории явлений, фиксируя форму процесса отображения объективной реальности в общественно-человеческой по своему происхождению психике, в общественно-человеческом сознании, и перестает быть лишним и потому ненужным синонимом психики вообще.

Относительно приведенной выдержки из книги С.Л. Рубинштейна следует лишь заметить, что «образ» объективируется не только в слове и не только в своем вербальном выражении может «включаться в систему общественно-выработанного знания».

Столь же хорошо (и даже лучше, непосредственнее) образ объективируется («овеществляется») и в скульптурном, и в графическом, и в живописном, и в пластическом изображении, и в виде привычно-ритуального способа («образа») обращения с вещами и людьми, вовсе не выражаясь при этом в словах, в речи и языке, в виде чертежей или моделей, в виде таких символических предметов, как гербы, знамена или форма одежды, утвари и прочего, начиная с убранства тронного зала и кончая детскими игрушками и пр. и пр., наконец, как деньги, включая сюда и «реальные» железные бруски, и золотые монеты, и бумажные деньги, и долговые расписки, векселя или кредитные обязательства.

«Идеальность» вообще и есть в исторически сложившемся языке философии характеристика таких вещественно зафиксированных (объективированных, [4, 139] овеществленных, опредмеченных) образов общественно-человеческой культуры, то есть исторически сложившихся способов общественно-человеческой жизнедеятельности, противостоящих индивиду с его сознанием и волей как особая «сверхприродная» объективная действительность, как особый предмет, сопоставимый с материальной действительностью, находящийся с нею в одном и том же пространстве (и именно поэтому часто с нею путаемый).

По этой причине, исключительно в интересах терминологической точности, бессмысленно применять это определение к сугубо индивидуальным состояниям психики отдельного лица в данный момент. Последние со всеми их индивидуально-неповторимыми капризами и вариациями определяются практически бесконечным переплетением самых разнообразных факторов, вплоть до мимолетных состояний организма и особенностей его биохимических реакций (скажем, явлений аллергии или дальтонизма), а поэтому в плане общественно-человеческой культуры являются чисто случайными.

Поэтому-то уже у Канта речь идет, скажем, об «идеальности пространства и времени», но не об «идеальности» осознаваемого ощущения тяжести в животе или в мышцах руки, несущей груз, об «идеальности» причинно-следственной зависимости, но не об «идеальности» того факта, что камень, освещенный солнцем, нагревается (хотя этот факт тоже осознается). «Идеальность» тут становится синонимом «трансцендентального характера» всеобщих форм чувственности и рассудка, то есть таких схем познавательной деятельности, которые свойственны каждому «Я» и имеют, таким образом, совершенно безличный характер и к тому же выявляют принудительную силу по отношению к каждому отдельному («эмпирическому») «Я». Вот почему пространство и время, причинная зависимость и «красота» для Канта «идеальны», а те состояния психики, которые связаны с неповторимо мимолетными физическими состояниями тела индивида, этого высокого названия у него не удостаиваются. Правда, как мы видели на примере с «талерами», Кант не везде строго выдерживает это словоупотребление, причиной чему является, однако, вовсе не неряшливость (в ней Канта упрекнуть трудно), а диалектическое «коварство» тех проблем, которые он поднимает. Но даже и в неустойчивости терминологического оформления известных категорий тут начинает просвечивать объективно-диалектическое их содержание - то самое содержание, которое в гегелевской школе получило свое гораздо более адекватное оформление.

Дело в том, что Кант недалеко ушел от представления об «общественном сознании» (о «всеобщем духе») как о многократно повторенном индивидуальном сознании. По существу, «всеобщими» параметрами духа у него выступают так или иначе те схемы, которые, будучи свойственными каждому отдельному сознанию, оказываются его безлично-инвариантными определениями («всеобщее» тут равно одинаковому для каждого единичного и абстрактно-общему «для всех»).

В гегелевской философии эта проблема трактуется существенно иначе. Общественный организм («культура» данного народа) рассматривается вовсе не как абстракция, выражающая то «одинаковое», что можно обнаружить в составе психики каждого отдельного лица, как «абстракт», свойственный каждому отдельному индивиду, как трансцендентально-психологическая схема индивидуальной жизнедеятельности. Исторически складывающиеся и развивающиеся формы «всеобщего духа» («народного духа», «объективного духа»), хотя и понимаются Гегелем по-прежнему как некоторые устойчивые схемы, в рамках которых протекает психическая деятельность каждого отдельного индивида, тем не менее, трактуются им уже не как формальные абстракции, не как абстрактно-общие «признаки», свойственные каждому отдельному лицу, взятому порознь. Гегель (вслед за Руссо с его различием «общей воли» и «всеобщей воли») полностью учитывает тот очевидный факт, что в многообразных столкновениях разнонаправленных «единичных воль» рождаются и выкристаллизовываются некоторые результаты, в составе каждой из этих сталкивающихся «воль» не заключенные, и что в силу этого общественное сознание как некоторое «целое» вовсе не составляется, как из кирпичиков, из того «одинакового», что имеется в составе каждой из его частей (индивидуальных «Я», единичных сознаний).

Тут-то и открывается путь к уразумению того обстоятельства, что все те схемы, которые Кант определил как «трансцендентально-врожденные» формы работы единичной психики, как априорно-присущие каждой психике ее «внутренние механизмы», на самом деле представляют собою извне усваиваемые индивидом (и первоначально противостоящие ему как «внешние» схемы движения независимой от его воли и сознания культуры) формы самосознания общественного человека, понимаемого как исторически развивающаяся «совокупность всех общественных отношений».

Нетрудно заметить, насколько шире и глубже такая постановка вопроса, несмотря на все другие принципиальные пороки гегелевской концепции по сравнению с любой концепцией, которая «идеальным» именует все то, что находится «в сознании отдельного лица», а «материальным» или «реальным» - все, что находится вне сознания отдельного лица, все то, что данное лицо не осознает, хотя это «все» и есть на самом деле, и тем самым проводит между «идеальным» и «реальным» принципиально непроходимую грань, превращая их в от века и навек неопосредованные «разные миры», не имеющие между собою ничего общего. Ясно, что при таком метафизическом разграничении «идеальное» и «материальное» невозможно и недопустимо рассматривать как противоположности. Тут они «различны - и только... [5, 119]

Заключение

Иван есть человек, но человек не есть Иван. Именно поэтому ни в коем случае недопустимо определять общую категорию через описание одного, хотя бы и типичного случая «идеальности».

Хлеб есть пища, и это несомненно. Но перевертывать эту истину не разрешает [4, 128] даже школьная логика, и фраза «пища есть хлеб» в качестве верного определения «пищи» уже никуда не годится, она может показаться верной лишь тому, кто никакой другой пищи, кроме хлеба, не пробовал.

Поэтому-то мы и обязаны определить категорию «идеального» в ее всеобщем виде, а не через указание на его особенную разновидность, точно так же, как понятие «материи» не раскрывается путем перечисления известных нам на сегодняшний день естественнонаучных представлений о материи.

Между тем такой способ рассуждения об «идеальном» можно встретить на каждом шагу, слишком часто понятие «идеального» понимается как простой (а стало быть, и излишний) синоним других явлений, и именно тех, которые в философии как раз через понятие «идеального» теоретически и определяются. Прежде всего, и чаще всего это явления сознания, феномены сознания. Вот типичный образчик такого выворачивания наизнанку верной истины. «Помимо и вне сознания идеальные явления существовать не могут, и все прочие явления материи материальны». «Помимо и вне сознания» существуют, однако, такие явления, как бессознательные («подсознательные») мотивы сознательных действий. Оставаясь верным элементарной логике, наш автор будет вынужден отнести их в разряд материальных явлений, ибо «все прочие явления материи материальны». А мыслители, которые кладут эту категорию в основание своих концепций - Эдуард Гартман, Зигмунд Фрейд, Артур Кестлер и им подобные, - с той же логической неумолимостью будут возведены в ранг материалистов.

Список литературы

1. Алексеев П.В, Панин А.В. Философия. М.: Проспект, 2001.-648с.

2. Замалеев А.Ф. Курс истории русской философии. Учебное пособие для гуманитарных вузов. - М.: Наука, 2000 - 191 с.

3. История философии в кратком изложении. М.: Мысль, 2002.-741с.

4. Спиркин А.Г. Основы философии. М.: Наука, 2002.-698с.

5. Философия / Под. ред. Кохановского В.П. Ростов-н/Д.: Феникс, 2003.-653с.