Релігійні складові формування модерної ідентичності

Релігійні складові формування модерної ідентичності

Віктор Левицький,

Проблема ідентичності, так чи інакше, турбує майже кожного філософа, якщо ж мова іде про модерну ідентичність - це стосується кожної людини. Бо, як пише Г. Люббе: «Ідентичність - це відповідь на питання про те, хто ми такі» [1, с.109].

Метою цієї статті аналіз витоків модерної ідентичності, придивитися уважніше - в чому вона полягає та на чому базується.

Першим завданням стає спроба показати, що в добу Нового часу постає, так звана, «точкова самість», яка й діє в соціальному світі. Проаналізувати, як ця «точкова самість» - засада модерної ідентичності - виникає.

Для ілюстративності почнемо з античності. Ідентичність іде поруч з розумінням Блага. Від відповіді на питання про Благо (в чому воно полягає, як його досягти) залежить ідентичність людини. (Ч. Тейлор). Для Платона Благо було верхнім щаблем світу ідей. Космос засадничувався ієрархією трансцендентного виміру. Тому добро, істину можна знайти, лише прагнучи до світу ідей - до верхньої його частини - ідеї Блага. Тому найкращий спосіб життя - споглядально-спекулятивний. А діалектика - шлях до істини. Відтак людина є не самостійною і не містить в собі джерела «доброго життя» - вона є не самодостатньою. Всі ідеали та цілі знаходяться зовні людини, а сенс проступає лише на небосхилі, символом чого ми маємо тільки печерні тіні.

На шляху від Платона до модерної ідентичності стояв великий християнський мислитель Августин. Він зробив революцію у «взаємостосунках» Блага та людини. Він інтерналізував та інтимізував ці стосунки. Благо вже не потрібно шукати зовні - треба зазирнути в глибину себе - в свою душу. Там можна налагодити діалог з Богом, можна знайти відповіді на всі питання. Істина, Благо «містяться» в Граді Божому, кордон якого проходить у нашій душі. Людина стає більш сконцентрована на внутрішньому, стосунки з Благом інтимізуються. Вона стає більш розкутою, тому що у неї є лише один зв'язок - зв'язок з Богом, якого можна знайти всередині себе.

В Новий же час ця людина стає суб'єктом, наділяється самостійністю та незалежністю. Вона поступово відкидає (секуляризує, трансформує) зв'язок з Богом, залишаючись сконцентрованою на собі та достатньо автономізованою. Проходячи через всі вищезазначені етапи, постає «точкова самість» модерної ідентичності. Вона стає одним з атомів, які самостійно відповідають за себе. Тому ідеї Декарта - це вже не ідеї античного Логосу Платона, а продукт самосвідомості. А Лок вже чітко вербалізує ідею «точкової самості» - ідею знеречевленого суб'єкта, самостійно діючого у соціальному вимірі. Суб'єкт залишається один на один з собою, не маючи зовнішнього авторитету. З цієї точки починається відлік модерної ідентичності та модерного світу. Як зазначали П. Бергер та Т. Лукман «ідентичність - є феномен, що виникає завдяки діалектиці індивідуума та суспільства». [2, с.98]. На прикладі зв'язку людини й Бога стає зрозумілим народження «точкової самості», яка тепер і діє в соціальному світі.

У цьому контексті постає питання, з чого ж складається новочасна ідентичність? Її неможливо уявити без декількох речей - без прийняття модерною людиною громадянського суспільства, наукової точки зору, «звичайного» способу життя, історизму. Це не єдині, але мабуть найголовніші показники модерної ідентичності.

Почнемо з соціального виміру. У Новому часі постає проблема впорядкування всіх самостей в єдиний конгломерат, об'єднання. У ХVІІ сторіччі стає наявним факт соціального атомізму, функціонування тих самих «точкових самостей», не впорядкованих законною владою. Сам соціум ще треба виправдати: чому є влада, а не боротьба всіх проти всіх? На це питання новочасна думка дає дві відповіді, одна з яких і стала засадою модерного світу. Перша - це теорія суспільного договору. Друга - концепція абсолютної монархії.

Одними з перших, хто найбільш послідовно відстоював теорію суспільного договору, були англійські філософи Т. Гоббс та Дж. Локк. Вони виходили з того, що люди - це політичні атоми, а відтак стан підпорядкованості владі ще потрібно створити. Згідно з їх концепцією ці атоми і створюють владу, самостійно відмовляючись від частини своїх прав для того, щоб в більшій мірі використовувати інші права. (Вони відмовляються від війни всіх проти всіх і отримують гарантований державою рівень особистої безпеки).

Цікаво, що філософське продукування мислителів йде в унісон з проповіддю пуританських реформаторів. Миряни, зачаровані ідеєю спасіння вірою, рвуть минулі зв'язки, а найбільш палкі навіть відправляються в Новий Світ, щоб відокремити себе від невіруючих і заснувати християнське суспільство. Там вони опиняються, як обраний народ серед язичників, що підсилює їх відчуття заповіту (договору) з Богом. Ця ж норма екстраполюється і на суспільні відносини. Для цих людей стає вже очевидним, що лише згода індивіда могла сформувати владу. «Її (людини - прим. В.Л.) воля та її цілі належать тільки їй. Лише вона може поєднати їх із чимось більшим та витворити обов'язковість послуху» [3, с. 261]. Звичайно, ідеї реформатських лідерів з плином часу трансформуються, а з моменту «розчаклування світу» (Вебер) секуляризуються, але все одно релігійний імпульс уявлення про суспільний договір, а відтак і про громадянське суспільство та представницьку демократію залишається, а ці уявлення складають одну з фундаментальних частин модерної ідентичності.

Доктрина абсолютної монархії також вирішувала питання єднання політичних атомів. Стверджувалося, що лише наділення монархів особливою божественною владою могло врятувати світ від хаосу анархії. Згідно з ранніми доктринами владу мали людські спільноти, і вони просили в Бога підтримки політичних засад цієї влади, хоч би якими вони були - республіканськими чи монархічними. Доктрина ХVІІ століття починала з атомістичних засновків, і потрібне було втручання Бога, аби утвердити монархів, як своїх заступників на землі. Згідно з Босе королівська влада становить умову об'єднання цих атомів, а відтак - умову гідності кожної особи, а також умову соціального спокою. Як бачимо, це два вирішення однієї проблеми «точкової самості», але так сталося, що перший варіант переміг і вплинув на всю подальшу історію євроатлантичного суспільства, а другий залишився фантомом минулого.

Ще однією засадою самоідентифікації модерного суб'єкта є, так би мовити, наукова точка зору. Вже досить багато сказано та написано про релігійне коріння сучасної науки. Не менше уваги приділяється сучасному стану та впливу науки та техніки на особистість та соціум. Треба згадати хоча б праці М. Гайдеггера, К. Хюбнера, Т. Куна та ін. Зокрема, з приводу впливу науки на формування модерну, В. Гьосле зазначає наступне: «І неабияке захоплення, з яким, скажімо, Кузанець підносить ремісника, що вирізає ложки, над художником - художник тільки копіює природу, тоді як ремісник, уподібнюючись Богові, продовжує творення, - є прикметою Нового часу. І піднесене захоплення технікою, що було притаманне Дессауеру, який вважав технічну творчість «найвищою земною насолодою смертних», також є специфічним проявом того світогляду модерну, який сприяв здійсненню індустріальної революції» [4, с. 173].

Концепція Ф. Бекона робить революцію в свідомості ренесансної еліти. Він пише те, що вже давно витало в повітрі Європи та навіть висловлювалося одним з італійських єпископів. Він говорить, що скромний ремісник чи майстер роблять більший внесок у розвиток науки, ніж нероба-філософ. На перший погляд в такому вислові може й немає нічого дивного, однак, якщо придивитися уважніше, то це перевертає весь плин історії. Треба зауважити, що ці філософські пошуки ідуть в фарватері пуританської духовності. Реформати виступали проти «чистого споглядання» та найяскравішого його прояву - чернецтва. Від світу речей не треба бігти в трансцендентні далі, треба брати і робити свою справу по Божому замислу (до іншого аспекту цієї ж думки повернемося нижче). У такому разі завданням мусить бути використання речей так, як це мав на увазі Бог, і це розуміння ще треба віднайти в нашому гріховному стані. На допомогу приходить науковий експеримент - частина побожної людської спроби користуватися речами згідно з божим задумом. Про це ж пізніше влучно сказав Джон Дюрі: «мета знання - скористатися створіннями так, як це задумав Бог, створивши їх» [3, с.304]. Як бачимо, беконіанська програма підкорення природи чітко вписується в рамки пуританської духовності. Виявляється, що наука - це божа справа, шлях може й не до самого Бога, то хоча б до розкодування божого замислу. Стає зрозумілим, що на момент виникнення наукового погляду домінантою наповнення цього поняття була релігійна складова. З іншого ж боку без наукової складової неможливо уявити модерну ідентичність.

Термін «звичайне життя» запозичений у Ч. Тейлора. Він окреслює відмінність способу існування новочасної людини від всіх попередніх. Наприклад, від концепції геройського життя античного грека чи - споглядального життя еліт середньовіччя. «Звичайне життя» - це мабуть один з найбільш глибоко вкорінених та фундаментальних рівнів новочасної ідентичності, який майже повністю зберігся в ХХ та ХХІ сторіччях. Екзистенційний вимір цього питання висвітлює А.Камю в своєму «Міфі про Сізіфа» [5], Ж-П. Сартр в багатьох роботах, наприклад, в «Геростраті» [6]. Г. Маркузе виступає проти одномірної людини (прояву «звичайного життя»), а Pink Floyd співає про це пісні. Нас же цікавлять витоки такого способу існування. Знаходимо його в ідеях Реформації. Головні ідеї Реформації: спасіння, як справа винятково Божа, виправдання вірою та соціальний вимір цих ідей - заклик до повної особистої відповідальності й утвердження того, що життя, присвячене своїй професії, може бути життям християнським, тому що його можна розглядати як участь в утвердженні світу Богом. Це нова філософія ставлення до світу, праці, способу життя. На будь-якій посаді можна робити Божу справу. Як зазначав М. Вебер, праця стає одним з фундаментів створення нового суспільства. Пуританський проповідник стосовно цього питання пише так: «Є ще одне поєднання чеснот, дивно змішаних у кожному живому святому християнинові. Це старанність у світських справах, а водночас байдужість до світу; таку таємницю ніхто не здатен розгадати, тільки ті, хто знає її. Позаяк чоловік використовує будь-яку нагоду щось зробити, вранці та ввечері, і не втрачає нагоди помандрувати будь-куди, спонукаючи себе до отримання прибутку, - і це він робитиме якнайзаповзятливіше за своїм покликанням. І при цьому бути людиною із серцем, що померло для світу... Отож у своєму покликанні він працює якнайретельніше, а серце до цього не прикладає» [3, с. 294]. А Джон Дод, ідеолог Реформації, зазначає наступне: «Хоч би яким було наше покликання, в ньому ми слугуємо Господу Христу... Нехай навіть твоя праця низька, все ж це не така низька річ, якщо служити нею такому Панові. Ті є найціннішими слугами, - хоч би яку працю вони мали, - хто з усією сумлінністю, із серцем і розумом, сповненими почуттям обов'язку, служать Господу там, де він поставив їх, на тій роботі, яку він їм дав» [3, с. 295]. В. Перкінс, пуританський проповідник, підкреслює ось що: «І коли тепер ми порівнюємо різновиди праці, відмінність між миттям посуду та проповідуванням слова Божого є, але під кутом зору втіхи для Бога - немає зовсім... Адже Святе Письмо називає тілесним того, хто не оновлений духом і не народжений у плоті Христа, і так само всі його справи..., хоч би що він робив, навіть якщо справи його здаються духовними і відповідними Законові Божому. Отож, навпаки, духовний той, хто відроджений у Христі, і всі його справи, що виростають із віри, навіть найпосполитіші..., ба навіть справи шлюбні, є чисті та духовні..., і нехай там що робиться в покорі Законові Божому, хоч би це було для тіла, як чищення взуття абощо, хоч би яким грубим це здавалося ззовні, воно освячене» [3, с.295].

На перший погляд може виникнути дивне запитання: навіщо щось робити в світському вимірі, якщо спасіння все одно залежить від Бога. Але, якщо ближче придивитись, суперечність зникає. Пуритани працюють не для того, щоб заслужити спасіння - це безглуздя - ніщо не може врятувати тих, хто приречений на прокляття. Мета полягає в тому, щоб битися з безладом, який є для Бога.

Так пуританська проповідь вкорінює в Новому часі новий спосіб існування - «звичайне життя». Ідеалами такого існування є власна праця, родина яка очікує, коли прийдеш з роботи, присвячення свого життя сімейним цінностям тощо.

Не треба розмірковувати над чимось глобальним, необхідно навести лад в чомусь невеликому, що від тебе залежить. Наприклад, створити родину та забезпечити її нормальне функціонування. Отже, проблема споживацького суспільства, де клерк повинен кожного дня котити на гору свій камінь повсякденності, має релігійне коріння. Формування складової частини модерної ідентичності - «звичайного життя» - проходило, спочатку, в рамках релігійної парадигми та несло на собі смислове навантаження релігійної традиції.

Ще один феномен, без якого неможливо системно побачити творення модерної ідентичності в цілому - це феномен історизму. О.В. Білокобильський пише, що історія - це ідеологія модерної раціональності [7]. Видається доречним і сприйняття історії, як ідеології модерної ідентичності.

Такого масштабного історичного пояснення не знала (даруйте за тавтологію) жодна історична епоха. В модерну добу все має бути пояснено з історичної точки зору, знайдені історичні коріння всіх процесів. Зараз неможливо уявити самоідентичність людини без історичної складової. Нічого в сучасному світі не пояснюється без апеляції до історії. До речі, так було не завжди, понад те - не було ніколи. Про це добре пише Г. Люббе в статті «Історична ідентичність»: «Чому складовою частиною саме сучасного світу є історизм, тобто спеціально організована та безпрецедентна за розмахом інтенсивності культура історіографічного зображення власної та чужої ідентичності? Якою б не була відповідь, залишається в силі, що суб'єкти здобувають свою неповторну ідентичність серед їм подібних саме через історію і те що, відповідно, доступ до ідентичності відкривається через історію» [1, с. 111]. Здається цю ж думку можна застосувати не тільки відносно до суб'єктів, а й до епох. До цього слід додати, що сама історія (теоретична) дозволяє модерній людині сприймати себе, як модерну людину. Отже, необхідно ближче придивитися до цього феномену історизму: в чому ж він полягає?

Про історію та її виникнення вже достатньо багато написано та сказано. На сьогодні ніхто не заперечує релігійне коріння історичного конструкту. Згадати, хоча б, роботи Ф.Мейнеке, Р. Колінгвуда, А. Гуревича, Ж. Ле Гоффа та ін. Разом з тим необхідно концептуалізувати ці надбання та викласти їх в контексті пояснення релігійних витоків модерної ідентичності.

Історія, як теоретичний конструкт, що пояснює соціальний світ, з'являється на межі епох (Середньовіччя та Нового часу), а остаточно концептуалізується трохи пізніше. Цю тезу необхідно прийняти без обговорення, тому що рамки задекларованої теми не дозволяють заглиблюватися в пояснення. Протікав цей процес формування сучасної історії паралельно та завдяки декільком трансформаціям серед яких зміна уявлення про час та простір, емансипація людини. Ці процеси і стануть предметом нашого розгляду.

Говорячи про час та простір, треба зауважити, що уявлення про них змінювались з кожною епохою, отже і розуміння історії корегувалось. Уявлення про те, як античні греки уявляли собі час та простір, дають роботи К. Хюбнера та О.Ф. Лосєва. В «Істині міфу» [8] Хюбнер пише, що простір для грека складався в космос з дискретних не гомогенних теменосів, сповнених нумінозних сутностей. Час являв собою коло обертання, що складався з нерівних частин. Звідси, як всім відомо, й історія мала циклічну форму. Змінило це уявлення про час та простір християнство. Юдеїстично-християнська доктрина творіння дозволила зробити з кола античних греків пряму лінію плину часу, з чітко визначеним початком та кінцем. Гуревич з цього приводу зазначає: «Вперше час остаточно «витягнувся» в пряму лінію, що йде із минулого в майбутнє через точку теперішнього» [9, с.115]. Цей принцип сприйняття часу є засадничим для модерної історії. І, як бачимо, таке розуміння повністю ґрунтується на релігійному фундаменті. Звичайно, в процесі секуляризації релігійні коннотації були відкинуті, іноді, навіть заперечені та залишено викристалізоване розуміння часу як прямої лінії з єдиним вектором руху. Але звідки таке уявлення - зрозуміло.

Християнство не менше вплинуло на інший чинник формування сучасної історії. Мова йде про простір. З античного космосу християнство зробило абсолютно гомогенний простір. Утверджуючи „Два Гради”, Августин запровадив нове розуміння соціального простору. В Граді земному все відбувається за певними законами, які в аподиктичному порядку діють усюди - це гомогенний простір створеного світу. Звичайно, від Граду Небесного залежить увесь Всесвіт. Але все одно це цілісний світ, не розбитий на дискрети - це Божий світ. В процесі трансформації середньовічної парадигми було відкинуто можливість втручання Бога у світ (його місце зайняв Прогрес, але про це пізніше), але залишено фундаментальну ідею для модерної історії - цілісність простору, в будь-якій частині якого діють одні й ті ж самі закони.

Таким чином, можна констатувати, що уявлення про гомогенний простір та лінійний час є засадничими ідеями модерної історії. І таке їх розуміння сформувалося в рамках релігійної парадигми Середньовіччя.

Ще одна ідея модерної історії - це участь людини в історичних процесах, у формуванні самої Історії. Антична людина повністю залежала від нумінозних сутностей, які в той чи інший час заволодівали нею, входячи через «френ» чи «фрагму». Людина не була войовничою сама по собі - в ній перебував Арей, мудрість давала Афіна та ін. Історія в такому разі виявлялася ареною з'ясування стосунків серед богів. Людина не брала участі у творенні історії.

Все змінює християнське розуміння людини, як образу та подоби Бога. Християнство докорінно змінює погляд на людину. Вона наділяється правом вільно обирати, самостійно відповідати за власні вчинки та головувати у створеному світі. Завдяки християнству людина отримує, в повному смислі слова, свободу та відповідальність за свою свободу. На початку християнської ери вона перебувала ще під тотальним впливом Божої волі, але з плином часу релігійні інтенції свободи виходять назовні, отримуючи самостійність. М.Гайдеггер цей процес описує наступним чином: «Можна бачити сутність Нового часу в тому, що людина емансипується від середньовічної зв'язаності, звільняє себе собі самій» [10, с. 57]. І далі: «перетворення світу на картину є той же процес, що перетворення людини всередині сущого в subiectum» [10, с. 60]. Тобто коли людина звільняється від впливу Бога, вона стає суб'єктом, сама стає богом. Самостійний суб'єкт модерної історії сформувався саме коли вийшов за межі середньовічної релігійності, але він зберіг у трансформованому, секулярному вигляді всі релігійні імпульси, що спонукали його до життя. Отже, той самостійний суб'єкт, який єдиний тільки і діє в історії та без якого неможливо уявити модерне історіописання, є продуктом релігійної парадигми. Він породжений цим світобаченням та в найглибших щаблях його аналітики жевріє релігійний вогонь. Таким чином, історія - фундамент модерної ідентичності має релігійне коріння, що досить чітко простежується. Але час та простір - не єдиний спосіб їх експлікації.

Самі філософсько-історичні концепції, що були сформовані в добу Нового часу, всередині себе містять секулярні трансформації релігійних смислів. Якщо в Середньовіччі історією правив Господь, то тепер, що завгодно - Прогрес, Розум, Дух тощо. Про релігійні витоки цих категорій писали Колінгвуд, Мейнеке, Ясперс та ін. Коли всім правив Бог, - все було зрозуміло та виправдано. Війни, хвороби, несправедливості - все це елементи Божого плану, все по волі Божій. А тепер: навіщо все це, що це може виправдати? Навіщо всі ці митарства? І модерна філософія історії спробувала пояснити. Всі війни, страждання та інше, все це дуже логічно та послідовно. Все це для того, щоб в решті решт Абсолютний Дух, проходячи через заперечення заперечення побачив сам себе, «повернувся» до самого себе (Гегель). А відтак, і всі попередні події необхідні та послідовні, - вони готують саме цей момент «повернення», роблять його можливим. Або інша відповідь. У попередній історії все чітко детерміновано та підпорядковано Прогресу. Все веде до того моменту, коли людина експлікує цей принцип (французькі енциклопедисти, Кант) та почне використовувати його абсолютно свідомо, роблячи життя максимальної кількості людей якомога кращим (чи щасливішим - питання?).

Тобто, модерна філософія історії повністю вирішила завдання, що лягло на неї після краху релігійної парадигми (смерті Бога). Вона змогла подати історію, як послідовно-логічно-раціональний процес, виправдати її як цілісність. Але не може не впадати у вічі, що зроблено це завдяки кроку, в якому перманентно присутній релігійний лейтмотив. Це, мабуть, найбільш тонка релігійна паралель в усьому історичному конструкті. (Виправдання історії шляхом іманентної трансцендентності, яка й зайняла місце Бога).

Таким чином, можна підвести підсумки. Точкою початку було прийнято модерну ідентичність. А саме, що модерна ідентичність складається з визначеного уявлення про науку, суспільство, спосіб життя та історію. Тобто модерний суб'єкт - лише той, хто приймає таку точку зору. А може ці складові і формують модерного суб'єкта. У процесі розгортання дослідження стає зрозумілим, що всі ці складові модерного світу мають в собі релігійне коріння.

Теорія суспільного договору, з якої постала вся традиція лібералізму та демократії, базується на концепції політичного атомізму, що є продуктом розвитку середньовічної релігійності; та на ідеї Реформації - заповіту з Богом й надання договору між людьми метафізичного виміру.

Наука також багато в чому має релігійні інтуїції. Це й мета інструментальної науки «зробити все так, як хотів Господь», і проголошення програми підкорення природи в рамках пуританської духовності. Й, нарешті, спроба науки замінити собою релігію - стати новою релігією.

Так зване «звичайне життя» взагалі є продуктом теоретиків Реформації та народжене ідеями Реформації про спасіння вірою, спасіння як справу Божу та персональну відповідальність.

Релігійні витоки історизму давно відомі, причому вони не мають конфесійних обмежень. Це й християнський вплив на розуміння простору і часу, наділення людини свободою, з подальшою її емансипацією, наявність релігійної складової у суто секулярних категоріях, таких як Прогрес, Розум тощо.

Враховуюче вищевикладене, можна констатувати, що ті феномени, які складають засади модерної ідентичності, мають релігійне коріння. Вони сформовані в результаті трансформації релігійної парадигми та набуття нею секулярних ознак. А відтак і модерну ідентичність неможливо уявити без релігійних коннотацій. За глибинною своєю сутністю вона сама є продуктом релігійного світу.

Література

1. Люббе Г. Историческая идентичность // Вопросы философии. - 1994. - №4. - С. 108 - 113.

2. Бергер П., Лукман Т. Социальное конструирование реальности / Трактат по социологии знания. - М.: Медиум, 1995. - 284 с.

3. Тейлор Ч. Джерела себе: Пер. з англ. - К.: Дух і Літера, 2005. - 696 с.

4. Гьосле В. Практична філософія в сучасному світі. - К.: Лібра, 2003. - 248 с.

5. Камю А. Падение: Пер. с фр. - СПб.: Азбука-классика, 2004. - 800 с.

6. Сартр Ж.П. Тошнота. - М.: Республика, 1993. - 516 с.

7. Білокобильський О.В. Історія як ідеологія модерної раціональності // Схід. - жовтень-грудень 2005. - № 6 (72).

8. Хюбнер К. Истина мифа. - М.: Республика, 1996. - 448 с.

9. Гуревич А.Я. Время как проблема истории культуры // Вопросы философии. - 1969. - №3. - С. 45-54.

10. Хайдеггер М. Время и бытие: статьи и выступления. - М.: Республика, 1993. - 318 с.

11. Платон. Федон; Пир; Федр; Парменид / общ. ред. А. Ф. Лосева. - М.: Мысль, 1999. - 526 с.

12. Августин. О Граде Божием. - Минск: Харвест, 2000. - 1294 с.

13. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме // Избранные философские произведения в двух томах. Т. I. М.: Наука, 1960. - 457 с.

14. Вебер М. Избранные произведения: Пер. с нем./Сост., общ. ред. и послесл. Ю. Н. Давыдова; Предисл. П. П. Гайденко. - М.: Прогресс, 1990. - 808 с.

15. Мейнеке Ф. Возникновение историзма. - М.: РОССПЭН, 2004. - 480 с.

16. Коллінгвуд Р. Дж. Ідея історії. - К.: Основи, 1996. - 615 с.

17. Жак Ле Гофф. Цивилизация средневекового Запада. - М.: Прогресс, 1992. - 376 с.

18. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М.: Республика, 1994. - 525 с.

19. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. Т.3. Энциклопедия философских наук. Ч. 3. Философия Духа. - М.: Госполитиздат, 1956. - 371 с.

20. Лосев А.Ф. Античная философия истории. - СПб.: Алетейя, 2000. - 256 с.

21. Неретина С.С. Образ мира в «Исторической Библии» Гийяра де Мулена // Из истории культуры средних веков и Возрождения. - М.: Наука, 1976. - С. 75-114.