Релігійно-світоглядні передумови виникнення європейських націй

В умовах сьогодення, коли глобалізаційні процеси породжують спротив національних еліт, людство знову повертається до класичного національного питання. Однак досі залишається вкрай дискусійною та неоднозначною проблема концептуального визначення нації. Власне дивно, що таке явище, як «нація», яке останні, принаймні двісті років, є основним гравцем на полі історії та посідає настільки високе місце у системі ціннісних орієнтацій пересічного мешканця земної кулі, лишається не усталеним. За останні два сторіччя націологія трактувала націю у досить широкому спектрі: від механіцизму до номіналізму, то вбачаючи у ній очевидні природні детермінанти, то декларуючи, як останню інстанцію, націю, в якості пустого поняття Поняття „нації” - тема окремої розмови [1].. Проте і посьогодні нації лишаються основними бкторами суспільного буття. Для концептуального осягнення нації важливо визначитись з хронологією та передумовами її виникнення, що окрім користі суто академічної дискусії може пролити світло на механізми функціонування цього найпотужнішого фактора соціального життя модерної доби.

Світоглядні перешкоди до народження націй у домодерній Європі.

Історія людства - це не стільки історія міжособистісних стосунків, скільки історія взаємодії різних спільнот, що домінували в ту чи іншу добу у вирі соціального життя. Так античні поліси, середньовічні корпорації та ренесансні міста-держави були бкторами людського діалогу, що творили власний “життєвий світ” (саме у габермасівському розумінні Lebenswelt, як “світ дії, спільний нам з іншими людьми” [2,164]), і таким чином у своїй комунікації творячи певний горизонт смислів, що обумовлював культуру епохи. Власне неправильно говорити про однобічний вплив комунікативної дії та культури епохи або навпаки. Напевно, наскільки той діалог формував культуру, настільки й остання впливала на комунікацію.

Зрештою, жоден з представлених типів спільнот не виникав випадково, а формувався відповідно до домінуючого на певному історичному етапі способу життя, який, безперечно, змінювався в залежності від способу мислення, тобто онтологічного базису культури. Під онтологічним базисом культури мається на увазі певна матриця смислів, що є домінуючими в тій чи іншій культурі та творять підставові засади усього існування в рамках даної культури. Ці смисли подібні до кантівських категорій, через які конституюється пізнання, а відтак формується система координат, що дає змогу орієнтуватися у безмежному полі досвіду, формувати, узагальнювати його тощо. Іншими словами онтологічний базис культури - це сукупність апріорних інтерсуб'єктивних, переважно несвідомо прийнятих уявлень про характер сутностей й об'єктів зовнішнього світу, стан речей. Такий не проявлений концепт зумовлює людську діяльність на певному етапі розвитку суспільства. Такий спосіб мислення, загальний для всієї культури, можемо назвати загальнокультурною парадигмою, за аналогією з кунівськими науковими парадигмами. Власне, такі загальнокультурні парадигми є онтологічними міфами кожної окремо даної культури, а всяке життя - це ритуал, покликаний реактуалізовувати міф-парадигму. Всі сторони життя соціуму пов'язані з ритуалом, - усвідомлюють члени суспільства це чи ні Детальніше про міф та ритуал у секуляризованому суспільстві див. [3]., - реактуалізацією онтологічного часу, що виступає в якості парадигми соціальних установлень. Звідси онтологічний міф виконує роль смислоутворюючої матриці, у відповідності до якої конституюється соціальний простір. Міфічна онтологія - система apriori даних міфічній свідомості конструктів, що відсилає їх до реальності, у відповідності до якої зреалізовується соціальна діяльність суспільства. Тому вбачається очевидним зв'язок між онтологічними основами культури і соціальним буттям спільноти на тому етапі.

Багато вже сказано про давньогрецький поліс і ще більше буде сказано, про те, чому саме поліс став тим основним соціальним утворенням, основною “чарункою суспільного буття”, чому так і не створено було єдиної Еллади. Про це найкраще говорить шпенглерівська концепція античності у трактації О.Ф.Лосєва [див. 4]. Та, власне й сам О.Ф.Лосєв пише про панеллінську демократію як про таку, що ніколи не існувала [5,85]. Антична людина просто не могла не відчувати іншого виду ідентичності ніж поліс, вона не могла себе ототожнювати з більшим (ширшим) колом людей. О. Шпенглер пов'язує це з особливостями античної і західноєвропейської новочасної математики, точніше з різницею денотатів категорій “час” і “простір”, античний світ не знає безкінечності ані щодо просторових, ані щодо часових категорій. Точніше “античність не означає відсутності відчуття безкінечності, але знає відчуття актуальної безкінечності..., яка повністю дана засобами конечного, земного, чуттєвого, тілесного” [4,62].

Безкінечність (актуальна) - це те, що в європейську культуру було привнесено християнством, з його винесенням Бога за межі світу. І погляд європейця християнської доби спрямовано за межі цього світу, до безкінечності, бо саме там є істиний світ - Град Небесний Наперед треба зазначити, що у XVII ст. на Британських островах поширюється деїзм, що на відміну від авраамічної традиції (юдаїзм, іслам, християнство), - теїстичної за своєю суттю, фактично остаточно виносить Бога поза сей світ, виключає жодне його втручання у життєдіяльність людства, що ще більш радикально орієнтує європейця до безкінечності. Власне, заради справедливості варто зазначити, що в цей же час на інтелектуальній сцені Європи значну роль відіграє ще й пантеїзм - ще одна альтернатива, - яка, навпаки, розчиняє Абсолют у природі - і, зрештою пізнання Бога, що залишається гносеологічним пріоритетом, можливе через пізнання всього безкінечного універсуму.. Отже безкінечність - одна з основних категорій християнського світу.

Зовсім не так для античності. Людина античного полісу цікавилася лише тим, що було поруч, тим, що можна осягнути зором. Відповідно до того і у поняття рідного, Батьківщини грек вписує саме це розуміння вузького простору. Все, що лежить за мурами полісу та його сільського оточення, є ворожим [4, 46]. Тому у грецькому світі навіть спілкування між представниками різних полісів жорстко регламентувалось через систему окремих домовленостей.

Окрім простору важливим елементом буття нації є категорія “час”, яка у контексті рефлексії над спільнотою трансформується в поняття спільної історії. Проте не забуваймо, що історія у нашому розумінні є витвором ХІХ ст., грека зовсім не цікавила історія, античність, наприклад, не знає біографій, як певної ретроспекції індивідуального шляху, тим паче суспільної історії. Все це вкупі зумовлено “тілесністю” античного світосприйняття і на цьому сходяться багато авторів цілісних концепцій античної культури - визнаних авторитетів - від Вінкельмана до Шпенглера [4].

Зрештою, ця “тілесність” античного світосприйняття прямо чи опосередковано завадила народженню античної нації, адже єдино можливим способом ідентичності для античного грека була спорідненість з тими, кого він постійно бачив, хто входив до його поля комунікації.

Якщо для античного світу основою соціального буття був поліс, то для medium aevum таким стовпом стала корпорація та династична держава Династична держава дійсно стала передвісником natio. Зокрема Б. Андерсен називає головними контитуентами соціального життя Старого Світу до часу націй - релігійну спільноту та династичну державу [7]. .

Головною ознакою приналежності до соціальної групи стає не громадянство, а спосіб існування, вид праці. Три стани часів Великої Французької Революції сягають корінням саме часів середньовіччя - ті, хто моляться; ті, хто воюють; ті, хто орють землю, - власне понад те, дуже нагадує соціальну диференціацію платонівської ідеальної держави. Однак поділ всередині останньої верстви, часом, був не менш жорстким ніж зовні. Така тотальна вмонтованість середньовічної людини у корпоративно-цехову систему має своє пояснення. Мешканець середньовічної Європи був сильним лишень у тій мірі, в якій сильною була його корпорація, мав лише ті права, що надані корпорації, до якої він належав, і виключення з цього утворення робило його фактично, та й теоретично, безправним, практично прирікало його на смерть, бо зазнай він кривди, нікому буде захистити його. Навіть значно пізніше у ХVI ст. це лишалося відчутним. Д. Мережковський, зокрема, пише: “Знаючи за гірким Женевським досвідом, що значить бути безправним вигнанцем ille Gallus, людиною поза законом, Кальвін хоче бути громадянином в новій батьківщині своїй і, через те, що за Страсбурзькими законами всі громадяни мають належати до ремісничих цехів (виділено нами - Т.М.), 30-го липня 1539 року записується до цеху кравців і вносить за прийом до нього 20 золотих флоринів” [7, 242]. Це дуже і дуже нагадує ситуацію античності, де позбавлення громадянства через процедуру остракізму було чи не жорстокішим за смертну кару. Фактично вигнання лише відтягувало смерть, проте робило її болючішою і довшою. Продовжуючи міркування, згадаймо, що Е.Ґелнер наголошував на тому, що аграрним суспільствам характерний горизонтальний поділ на прошарки, а не вертикальне виокремлення індустріальної доби [8, 41].

В світлі вищеокресленого зовсім по-новому постає теорія Ю. Габермаса, за якою ідентифікація індивіда з тією або іншою соціальною групою визначається межами ефективної комунікації [8]. Так, якщо ми визнаємо за головний чинник ефективності такої комунікації максимальну захищеність і забезпечення соціально-юридичної легітимності існування у соціумі, то 1) зрозуміємо прив'язаність людини античності до свого полісу, а середньовіччя - тотальний поділ на корпорації, цехи, гільдії тощо, і зважаючи на це 2) нам важко буде протиставити будь-що Ю. Габермасові, бо “спілкування можливе за наявності певної спільності, взаємної причетності до якихось споріднених цінностей. Без цього спілкування неможливе. Воно перетворюється на нескінченний конфлікт монологічно замкнених на собі особистостей” [9, 14-15]. Другу ж тенденцію, що стала на заваді формуванню нації у хронологічних та культурних рамках середньовіччя можна характеризувати як надто широкий універсалізм. У такому випадку все, що сказано нами про античність, можемо підвести під дуже вузьку партикулярність. Як про корпоративну-цехову структуру середньовічного суспільства, про яку йшлося вище, так і про релігійні мотиви з життя того ж таки суспільства написано й сказано немало, проте нас швидше цікавлять наслідки, що витікають з цього і стосуються нашої проблеми.

Отож християнство стало базисом європейської культури не тільки у середньовіччі, але й у подальшій історії людства. Зрозуміло, що домінування якісно нової світоглядної позиції привнесло і докорінно новий спосіб мислення. Це сприяло безумовній універсалізації ідентифікаційних процесів. Людина розчиняється у релігійному бутті, і відповідно, що Град Земний стає для неї несуттєвим, малоцікавим, значно більше її цікавить Град Небесний, Божий. А “орієнтація на Бога наділяє Я безкінечністю” [10, 270]. На відміну від “примітивних” міфологій, християнство не має прив'язки до локальної території, ландшафту і т.д., але спрямоване до всього людства. “Немає бо різниці між юдеєм і між греком, бо той самий Господь усіх, багатий для всіх, хто його призиває, бо “Кожний, хто призове ім'я Господнє, спасеться”. (Рим 10:12-13). Все людство, таким чином, врешті-решт, має стати єдиною сім'єю у Христі. Образ “ми” тут характеризується не приналежністю до полісу (античність), не кров'ю або ґрунтом (Новий час), не характерними позначками на тілі (татуювання у традиційних культурах, обрізання в юдаїзмі), а через причетність до містичного тіла Христового - церкви. “Подолати національні відмінності стало місією церкви. Періодом її незаперечного верховенства став той, упродовж якого вся Західна Європа підкорялася однаковим законам, зміст літератури охоплювався однією мовою, політичне ціле християнського світу уособлювалося єдиним понтифіком, а інтелектуальна єдність була представлена єдиним університетом” [11, 99-100]. Саме вона, екклзуЯб, несе в собі ту містичну здатність до об'єднання, що в Новий час ми будемо шукати в нації.

Спільність історії теж може бути лише в рамках церкви, бо історія - це лише історія спасіння, історія всього людства, а відтак універсалізм, про який йшлося вище - очевидний. Середньовічне християнство ніби подолало ідею спасіння єдиного богообраного народу (Ізраїль) - тепер всі мають шанс на спасіння. І це “всі” не дає шансів на національне виокремлення, бо відсутній головний диференціал - спільна партикулярна, відмінна від інших, “історична пам'ять - фундамент нації, яка передусім і є сприйняттям власної історії” [12, 6].

Зрештою мусимо констатувати, що ані античність, ані середньовіччя не спромоглися випродукувати нації. Причинами того можемо визначити дві протилежні, однак взаємно неприйнятні для націєтворення тенденції - занадто вузький партикуляризм (античність і середньовіччя) і світоглядний універсалізм християнського середньовіччя. Користуючись словами Е. Ґелнера, підсумуємо, що для аграрних суспільств є характерним “наголос саме на культурних відмінностях, а не на спільності” [12, 39]. Однак не зайвим буде нагадати про існування концепцій, в яких нації - утворення, що були притаманні усій історії людства, а не суто Новому часові. Найбільш відомою і аргументованою є концепція німецького філософа К.Хюбнера [13, 9]. Все ж, враховуючи все вищеокреслене, нам вбачається доцільним вважати нації феноменом виключно новочасним. Але вже в рамках середньовічної культури склалися певні умови, без яких постання націй до повноцінного життя по Французькій революції було б без перебільшення неможливим. Іншими словами те, що у модерній Європі оформилось у націю, визрівало та зачиналося у medium aevum.

Постання європейських націй до повноцінного життя через рефлексію над власною роллю у християнському світі.

Новочасність європейських націй - питання, хоча і небезперечне, проте визнане більшістю дослідників, зокрема Е.Дж.Смітом [14,52], Ф.Гізо [15,15] Б.Андерсоном [6,21], В.А.Тішковим [16,41] О.Проценком, В.Лісовим [17,19] та іншими. Однак варто зробити важливе уточнення: нації, що ми їх бачимо в Європі по Французькій революції 1789 р., є фактично націями сучасного штибу, не те, щоб вони з того часу не еволюціонували і розвивались, але на початку ХІХ ст. в Західній Європі ми маємо концептуально сталі моделі сучасних нам націй. Іншими словами, Західна Європа на цей час вже породила спільноти, що пізніше отримали назву націй, і вони вже постали до життя.

Однак ці „пологи” були досить довгими та болючими, і пренатальний період національного буття, час, коли нація формується, конституюється зовнішніми та внутрішніми чинниками, своєрідна латентна фаза націєтворення, вбачається дуже важливою до розгляду, хоча зазвичай незаслужено лишається поза увагою більшості дослідників.

Сучасне розмаїття націй робить проблематичним емпіричний аналіз їхньої історії, що мусить бути невід'ємною частиною будь-якого соціального дослідження. Проте світова історія знає ряд територій і народів, що відіграли роль локомотивів суспільного розвитку, слугували прикладом для інших. Вони витворювали певні концепти, феномени, процеси, що пізніше ставали універсальними законами розвою Старого Світу, чи принаймні західної цивілізації. Понад те, часто нації, які “відставали” від “провідних”, потім відверто калькували “прогресивні” рухи, явища, концепції, наскільки навмисне - лишається питанням. Саме на таких “провідних” західноєвропейських націях ми й зосередимо нашу увагу, вважаючи, що решта конституювалась на подібних засадах. За “нації-локомотиви” визнаємо англійців, французів, німців та італійців. Такими ж локомотивами у світі православної традиції вважатимемо греків (ромеїв) та в більш пізній час поляків і чехів. Торкнемося й поляків, як типового зразка середньоєвропейського націєтворення, який відбувався ніби на кордоні цивілізацій католицько-протестантської і православної. Безумовно можемо окреслити ще безліч регіональних варіацій, проте в межах поданого дослідження обмежимося вищенаведеним.

Розвиток нації є, перш за все, розвоєм національної самосвідомості. Своєрідною кристалізацією, унаочненням у суспільній свідомості імпліцитно присутніх інтегруючих факторів. Цікаво, що такі процеси спостерігаємо вже у середньовіччі, і хоча, в силу певних обставин, вони не призвели до постання європейських націй у хронологічних рамках medium aevum, але вже точно не пропали намарне. Середньовіччя посіяло в християнський ґрунт зерна певного роду ідентичності, що здобрені звитягами та кров'ю Реформації, дали пишне, квітуче поле національного життя Модерної доби.

Напозір уніфікована елітарна культура medium aevum спромоглася на породження теорій богообраності певних спільнот. Християнство - релігія (культура) космополітична, у кращому розумінні, і з цим важко сперечатись. Декларативно-інтегральна функція християнства є наочною щодо європейської культури, проте відцентрові націотворчі сили в межах цього християнського культурного світу вимагають пояснення, бо не вписуються в офіційні, усталені форми християнської теорії суспільства. Християнство лише на початковій стадії власної історії було інтеграційним чинником, акумулюючи енергію автохтонного населення Європи і азійських завойовників, асимілюючи всіх в рамках єдиної екклзуЯб.

Але в подальшому своє місце в історії отримує диференціація (протонацій) всередині християнського світу. Отже, дохристиянська Європа в цілому складалася з розмаїття чисельних “світів”, що мали досить самодостатню, автономну природу. Лише християнство об'єднує Старий світ, привносить єдність, вписує регіональні етно-релігійно-культурні варіації у єдиний універсум. Нації, що поставали, спромоглися стати відцентровою силою інтеграційних тенденцій, що їх провадило християнство, насамперед на рівні мислення, ментальності, а не політики. Цікаво, що ця “сепаратистська” тенденція націєтворення народилася й стала продуктом власне християнського світу.

Так вельми показовим та цікавим є вислів Gens Anglorum, що його вжив Бєда Вельмишановний (Baeda Venerabilis) у своїй “Церковній історії англійського народу”. Власне сам вислів спричинив неабияку дискусію в англійській історичній науці останніх 150 років. Особливо цікавою є трактація тексту Бєди П. Уормалдом [18], який стверджує, що Gens Anglorum є суто церковним визначенням англійського народу, запозиченим автором “Церковної історії...” з листів папи Григорія Великого (3.09.590 - 12.03.604). Аналізуючи той факт, що етнічні розбіжності між англами, саксами, мерсійцями або нортумберійцями зберігались ще й у Х ст., та інші тексти Бєди й використання ним присвійних займенників на кшталт “nostrum” стосовно більш вузьких спільнот, наприклад нортумберійської, можемо зробити висновок, що реальної етнічної консолідації населення Альбіону початку VII ст. (коли писав Venerabilis) не було.

Отже Gens Anglorum Бєди був терміном, що позначав інтеретнічну спільноту, швидше релігійний, ніж етнічний союз. Легітимність терміну будувалась на авторитеті Римського престолу й безпосередньо папи Григорія І Великого. Головною силою, що допомогла цьому термінові стати основою англійської ідентичності, є впевненість у тому, що як би не ідентифікували себе нортумберійці, англи, сакси тощо - у Царстві Небесному, вони є Gens Anglorum або Народ Англійський. Таким чином, Бєда формує не етнічну, а християнську спільність.

Англійці, відчувши те, що Господь може (хоче) мати справу не з окремими племінними лідерами-посередниками, а з єдиним Gens Anglorum, якого уособлюватиме єдиний монарх-суверен, витворюють політичний союз з єдиним таким головою. “В очах простого люду уособлював Францію (чи то будь-яке середньовічне політичне утворення - Т.М.) її король” [19, 221]. Саме ця особа і отримує право вести діалог з Богом від імені всього Англійського (потім й інших) Народу, й у реверсному напрямку бути каналом, що проводить і розподіляє благодать Господа поміж підданими. Звідси і статус монарха як носія нумінозності. Відповідно, коли особа-суверен стрімко втрачає свої повноваження на користь представницького органу, то і функції медіатора між Господом та народом переносяться на реального володаря влади - суверена. А.Ігнатов твердить, що в середині XVIII століття “суспільну свідомість у Західній Європі, займало питання - чи може народ бути сувереном?” [20, 18]. Цей факт, пов'язаний з поширенням республіканських ідей, де представницькі законодавчі органи конституювали народ, в якості носія влади - суверена. У світлі цього стає зрозумілою рання поява англійської нації через ранні паростки парламентаризму. Відтак і об'єктом божеського впливу є вже не стільки монарх-сюзерен, а суверен-народ Зовсім інша справа, що виборне право було привілеєм небагатьох. Головне - це тенденція до “колективізації”, ународовлення влади.. Лише тепер народ конституює себе як націю, і Gens Anglorum стає серцевиною English people.

Факт постання націй по Французькій революції варто пов'язувати не з чим іншим як з республіканізмом, який прокотився Європою. Саме тому англійці і стають першою нацією, бо раніше від континентальних сусідів обмежують монархічну владу, формують парламент та отримують “Велику Хартію Вольностей” (1215) - основу нинішньої неписаної британської конституції. Це спричинено тим, що англійці (Gens Anglorum) раніше усвідомили, що монарх є лише медіатором, функції якому делеговані від народу, як правдивого носія божественної благодаті. Те, що англійці проходили століттями, континентальній Європі ще треба було промчати, часом за одну ніч, але, якщо революцію або парламентаризм можна було імпортувати з Альбіону чи від сусідів, то віднайти свій Gens Anglorum - справа осібна.

Безумовно, що свою важливу роль відіграли й інтелектуальні процеси всередині християнства. Раціоналізація християнства в межах рафінованого схоластичного дискурсу призводить до раціоналізації загальнокультурної, спричиняє тектонічні зсуви владної площини. Саме раціональність, за М.Вебером, призводить до формування демократичних інституцій, парламентаризму. Все це надає змогу приймати рішення в ході осмисленого дискурсу, а не відповідно до ірраціональної волі харизматичного лідера чи то слідом за усталеною, напівдогматичною, заскорузлою традицією.

На разі наступними були французи. Завдяки тому, що вже на XV ст. Франція майже вся була підвладна своєму монархові, стало можливим формування спільності в рамках династичної держави Валуа.

Часто акцентується увага на етнічному розмаїтті Франції. Однак, з іншого боку, на момент “офіційного” постання французької нації (мається на увазі Французька Революція кінця XVII століття) - Франція - “держава одного народу” за висловлюванням абата Е.-Ж. Сієса [15,12]. У такому разі момент постання того одного народу може випасти з поля зору історії.

Очевидно, що Франція потребувала об'єднання і чекала на свого речника, що повідомить про підстави спільності. Точніше артикулює те, що висіло у повітрі над Галією. І можливо у найбільш слушний, найкритичніший для Франції момент з'являється Жанна д'Арк, жінка (діва), що згодом переріже пуповину між новонародженою французькою нацією та матір'ю її - династичною державою Валуа-Бурбонів. Цікаво, що на XV ст., Європа вже має концепції божественного походження монархії і mademoiselle д'Арк не займається легітимацією самодержав'я подібно до Данте [21, 305-320]. Жанна постулює, що “Господь істинний монарх Франції” [19, 222]. Орлеанська діва, таким чином, не є апологетом дому Валуа, а виступає від імені французького народу, чи на той час ще може народу Франції, до нього ж і звертається, на відміну від Данте.

Так вперше постає спільний для Франції спосіб ідентичності. Оскільки Господь - монарх Франції, то бути французом - неабияка честь. Понад те, бути французом означає бути носієм окремого виду благодаті, що виливається на Галію.

Такі аспірації отримують підтвердження, коли з появою д'Арк французи починають феноменальну переможну ходу, а це означало лише одне: “у Жанні бачили знаряддя Бога. А Бог не міг допомагати неправій справі. Значить, з французами Бог” [19, 221].

Все це безумовно створювало серйозні підстави для відчуття богообраності, ба навіть більше, месіанської природи Франції. Щоправда, французький месіанізм вимагав певної рефлексії, яка визріла лише тоді, коли Франція пройшла горнило секуляризації культури. Таким чином, французький месіанізм, маючи релігійні, християнські витоки, отримує чи то культурні форми, обертаючись у тези Е. Ауербаха “при Людовику XIV французи відважилися вважати свою власну культуру взірцевою, рівною античності, й вони нав'язали цю думку решті Європи” [6, 93], чи то суто політичні шати [15, 10-11].

Отже велика дочка Франції Жанна д'Арк, керуючись голосами Св. Катерини та Св. Маргарити та віщуваннями архангела Михаїла, створила єдність, що здобула назву французької нації. Жанна стала тим дзеркалом, що спроектувало промінь божеської благодаті на береги Луари і далі, освітлюючи перемоги французів на шляхах історії, свідомі вони того чи ні.

Зовсім інакше постає справа з націями, де єдина держава (династична, а пізніше національна) ставала не передумовою, а наслідком: мається на увазі Італія та Німеччина. І якщо дантівські інтенції, висловлені у другій книзі “Монархії” [21, 321-341] та листі “До правителів і народів Італії” [22], не полишають сумнівів щодо християнської природи італійської ідентичності, то дати собі раду з німцями трохи важче. Однак, через примхи історії, об'єднання німців - справа не далекого минулого, яке легко реконструюється завдяки великій кількості джерел, документації, свідчень очевидців тощо. На підтвердження цього наведемо авторитетну думку історика. Зокрема Г. Сетон-Уотсон пише: “У випадку нових націй даний процес [націєтворення] легше простежити, бо він відбувався у стислий період і виявився добре задокументованим” [23, 517].

Безумовно, головний тягар творення німецької нації ліг на плечі романтиків, однак християнські аспірації простежуються і в ідеях німецької культурної вищості, що витворюється приблизно у той же час, тими ж діячами.

В умовах, коли Й.Г. Фіхте фактично слідом за Й.Г.Гердером декларує, що поділ людства на нації “улягає особливому законові божиському” [24, 49], виникає потреба конституювати окремішність німецької культури. І безперечно, ніщо інше як Реформація, яка визріла у лоні Deutsche Kulturnation дала змогу Фіхте у “Промовах до німецької нації” висловлюватися, що “німці - це деякий “пранарод” (Urvolk), не деформований, подібно до романських народів, культурою римлян, їхня “прамова” виникла не зі сполучення інших мов, це жива мова, що розвивається і дарує німецькому “пранароду” можливість осягнення трансцендентного, а висока німецька душа дає йому силу реалізувати цю можливість” [15, 50]. Саме ці християнські інтенції “осягнення трансцендентного” покликані зацікавити у розвитку культури, а відтак і самосвідомості німецьких народів (поки що у множині) до Deutsche Kulturnation Зазвичай переклад цього терміну звучить як “культурна нація”, що проте досить двозначно, краще українською перекладати його описово як “нація (народ), що об'єднана культурою”.. Так з ідей рівності народів постають концепти вищості, обраності на підставі культури і з явними християнськими, принаймні релігійними векторами.

Тож, як відзначалося, загальна схема націєтворення природно має регіональні варіації, що часом становлять вельми цікаве явище, й розгортає перед нами цілком свіжий ракурс поданої проблеми, втім, лишаючись в концептуальних межах загальноєвропейської системи.

Зрештою цікавим є націєтворчий досвід Польщі. Насамперед власне все ХІХ ст., - доба, коли нація усвідомлюється, як необхідна структурна частина існування соціуму та політичного дискурсу, проходить під акомпанемент польського питання. Трагедія поляків в тому, що “їх позбавлено незалежності, котрою вони так втішалися століттями, особливо у ту пору, коли ставали новітньою нацією” [25, 23].

Польська інтелігенція артикулює, певно що у рафінованому вигляді, філософему Польщі як розіп'ятого Христа. Безумовно, зважуючи на значення, що поляки ним сьогодні наділяють А.Міцкевича, він став чи не найвпливовішим діячем польського руху в царині пера, а його “Книги народу і пілігримства польського” найбільш впливовим твором на теренах масової народної свідомості. Загальна історіософема Міцкевича цілком підлягає вписуванню в історію спасіння. Спочатку всі були рівні й братами і не поділяли один одного на французів, англійців чи поляків, але з плином історії люди відійшли від Христової науки й понаробили собі секулярних богів-ідолів, і лише поляки залишились вірними Господові. “Але єдиний лише народ польський не кланявся новому ідолові... Народ польський шанував Бога, знав, що хто шанує Бога, той віддає шану всьому що є доброго” [26]. За це три європейські монархи Фрідріх ІІ пруський, Катерина ІІ російська й Марія Терезія австрійська розідрали Польщу. “І була то трійця бісівська, супротивна Трійці Божій, і була якимсь посміховиськом і глупством над усим, що було в світі” [26]. Проте це лишень перший акт світової драми - боротьби за Wolnoњж, той предикат, що ним характеризується світ на початку “Книг...”. “Бо народ польський не помер, тіло його лежить у домовині, а душа його зійшла із землі, чи то з публічного життя, до отхлання, чи до життя домашнього народів, що потерпають в неволі, в країні й поза країною, аби бачити їхні терпіння. А третього дня душа ввійде до тіла, і народ воскресне і визволить всі народи Європи з неволі” [26]. Цей образ розідраної Польщі відсилає нас до візії розіп'ятого Христа, а надалі Міцкевич й взагалі мусить нагадувати, що “narуd polski nie jest bуstwem jak CHRYSTUS” [26], щодо воскресіння. Тут ввижається реальна містерія співжиття. Хто знає, чи не Міцкевичеві інтенції витворили модерну, девіантну для секулярного європейського суспільства релігійність поляків. У будь-якому разі - цей концепт, як за структурою так і за змістом християнський, сприяв ростові польського руху, польської самосвідомості і зрештою призвів до постання польської модерної нації.

Модерні європейські нації формувалися через рефлексію над власним буттям у Христі і роллю у християнському співтоваристві. Там, де така рефлексія відбувалася в межах династичної держави, світ отримав нації, які Дж. Е. Сміт йменував політичними (англійці, французи, іспанці), а там, де усвідомлення свої осібності та окремішності проходило на “міждержавному” рівні, маємо сьогодні етнічні нації (у термінології того ж таки Сміта, або Kulturnation за Майнеке).

Очевидно, що рефлексія - справа “високої культури” Надзвичайно вдалий та популярний термін Е.Ґелнера: висока культура “тобто письменна, заснована на освіті” [12,70]. . Тому і грохівська концепція націєтворення, що її він витворив для чехів, діє й поза межами слов'янського світу. Не відмовляючи більшості європейських націй у самобутньому шляху, в т.ч. й через християнство, до власної національної ідентичності не можемо не погодитись з Б.Андерсеном, що будь-які інституалізовані форми соціального буття експортуються [6, 193-201], коли набувають елітарності, в атрибути передової культури. Саме так сталося з нацією. Вже у ХІХ ст. національна держава була чи не єдино можливою формою існування народу, а інституалізовані у таку державу нації набували нового статусу. Тому пізні національні рухи набували форм етатизму, через власну національну державу новопосталі нації намагалися позбутися комплексу меншовартості чи неповноцінності. Однак, якщо схему нації можна імпортувати, то віднайти в історії та свідомості наповнення власної унікальної місії - справа кожної окремої національної еліти.

Варто відзначити повсюдність наявності міфічних елементів у національній свідомості й інших слов'янських народів, зокрема законодавців моди на національне відродження у Центральній Європі - чехів. [27] Навіть пізніше, коли нації стало живуть і торують собі шлях на Олімп політичного буття, концепти національної вищості на релігійному ґрунті домінують у національній свідомості. Зокрема у болючих сербо-хорватських стосунках такі домінанти зумовлювали як офіційну політичну патетику, так і повсякденний дискурс [28]. Тож слов'янський світ, як той, що віднаходив свої національні ідентичності майже свідомо, відрефлексовано та й достатньо пізно, аби процес став задокументованим писемною історією, являє собою чудовий приклад кореляції національної та релігійної свідомості, де точкою перетину є ідея месіанської сутності національної екзистенції та історії.

Таким чином, стає очевидним, що європейські нації постають до існування лише у Новий час, проте вони не з'явились ex nihilo. Поява на арені історії такого потужного концепту як нація, вимагало певних передумов, що сформувалися за часів панування світоглядних парадигм християнства за часів європейського середньовіччя. Середні віки фактично стали пренатальним періодом життя європейських націй, а залучення до ґенези постання національних спільнот трансцендентних сутностей (в християнській культурній традиції - Бога) пояснює високу аксіологічну значимість нації в культурі модерної Європи. Очевидно, що такі тези не є наочними для пересічного мешканця Старого світу, вони - це набуток інтелектуальної рефлексії європейської еліти. Для загалу трансцендентні основи націєтворення є неусвідомленим, проте дієвим фактором. Отже, вбачається доцільним дослідження кореляції поміж релігійними та національними вимірами європейської історії, що може суттєво полегшити практичне вирішення багатьох проблем сучасного світу, і головним чином етнічних та релігійних протистоянь.

ЛІТЕРАТУРА:

2. Мотрошилова Н.В. О лекциях Ю. Хабермаса в Москве и об основных понятиях его концепции // Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность. (Лекции и интервью. Москва, апрель 1989г.): Пер. с нем. - М.: Наука, 1992. - С.115-174.

4. Элиаде М. Священное и мирское: Пер с фр. - М.: Изд-во МГУ, 1994. - 144 с.

5. Лосев А.Ф. Очерки античного символизма и мифологии. - М.: Мысль, 1993. - 959 с.

6. Лосев А.Ф. Античная философия истории. - СПб.: Алетейя, 2001. - 256 с.

7. Андерсон Б. Уявлені спільноти: Міркування щодо походження й поширення націоналізму: Пер. з англ. - К.: Критика, 2001. - 272 с.; Мережковский Д.С. Реформаторы: Лютер, Кальвин, Паскаль. - Томск: «Водолей», Издательство А. Сотникова, 1999. - 448 с.

8. Хабермас Ю. В поисках национальной идентичности. Философские и политические статьи: Пер с нем. - Донецк: Донбасс, 1999. - 123 с.

9. Горський В.С. Історія української філософії. - К.: Наукова думка, 2001. - 386 с.

10. Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет: пер. с дат. - М.: Республика, 1993. - 383 с.

11. Лорд Актон. Національність: Пер. з англ. // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О. Проценко, В, Лісовий. - К.: Смолоскип, 2000. - С.84-106.

12. Ґелнер Е. Нації та націоналізм. Націоналізм: Пер. з англ. - К.: Таксон, 2003. - 300 с.

13. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению: Пер. с нем. - М.: Канон+, 2001. - 400 с.

14. Сміт Е.Дж. Національна ідентичність: Пер. з англ. - К.: Основи,1994. - 224 с.

15. Европейские революции 1848 года. «Принцип национальности» в политике и идеологии. / Виноградов В.Н., Исламов Т.М., Кирилина Л.А. и др. - М.: Индрик, 2001. - 456 с.

16. Тишков В.А. Нация // Новая философская энциклопедия: В. 4 т. / Ин-т философии РАН, Нац. Общ. науч. Фонд, Научно-ред. Совет: предс. В.С. Степин, заместители предс. А.А. Гусейнов, Г.Ю. Семгин, уч. секр. А.П. Огурцов. - М., 2001. - Т. 3. - С. 41 - 43.

17. Лісовий В., Проценко О. Націоналізм, нація та національна держава // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О.Проценко, В. Лісовий. - К.: Смолоскип, 2000. - С. 11-34.

18. Данилов Д.В. Gens Anglorum Беды Достопочтенного: в поисках английской идентичности // Образы прошлого и коллективная идентичность в Европе до начала Нового времени. - М.: Кругъ, 2003. - С.95-101.

19. Гуревич А.Я., Харитонович Д.Э. История средних веков. Учебник. - М.: Интерпракс, 1995. - 336 с.

20. Игнатов А. Богословские аргументы в политической борьбе // Вопросы философии. - 1997. - №5. - С.15-30.

21. Данте А. Монархия // Малые произведения / Под. ред. И.Н. Голенищева-Кутузова. - М.: Наука, 1956. - С. 305-362.

22. Данте А. Правителям и народам Италии // Малые произведения / Под. ред. И.Н. Голенищева-Кутузова. - М.: Наука, 1956. - С. 368-370.

23. Сетон-Вотсон Г. Старі й нові нації // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О.Проценко, В. Лісовий. - К.: Смолоскип, 2000. - С.515-520.

24. Фіхте Й.Ґ. Що таке народ у вищому розумінні цього слова і що таке любов до Батьківщини // Націоналізм: Антологія / Упоряд. О.Проценко, В. Лісовий. - К.: Смолоскип, 2000. - С.46-55.

25. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. - К.: Наукова думка. - 1992. - 120 с.

26. Mickiewicz A. Ksiкgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego. - [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http:// monika.univ.gda.pl/~literat/ksiegi.htm.

27. Vladimнr Macura: Znamenн rodu (Иeskй obrozenн jako kulturnн typ). - Praha: H&H, 264s.

28. Rajиiж T. Slika hrvata u nacionalnoj ideologiji srpske stranke u Dalmaciji 80-ih godina XIX. stoljeжa (Srpski list /glas/ o Hrvatima) // Rad. Zavoda povij. znan. HAZU Zadru, sv. 45/2003., str. 357-374.