Три сценарії взаємин віри і розуму в середньовічному християнстві

Київський національний університет ім. Т.Г. Шевченка

Три сценарії взаємин віри і розуму в середньовічному християнстві

Ключові слова: християнська віра, християнська духовність, середньовіччя, трансформація культури.

На відміну від релігійної віри людини, що розділяє міфологічний світогляд, людина релігійна вірує свідомо. Власне релігійна віра в іудаїзмі, християнстві або ісламі може включати елемент віри міфологічного типу, але її сутність інша. Віра повинна бути свідомою, оскільки Бог в релігійних системах (принаймні в авраамічних) потребує вольового самовизначення людини. По відношенню до християнства, яке стало основою сучасної європейської культури, ця вимога сходить до Священного писання Старого і Нового заповіту.

Розуміння сутності релігійної віри сходить до слів Ісуса Христа, зафіксованих в Євангеліях: «Хто віруватиме і хреститиметься, врятований буде, і хто не віруватиме, засуджений буде» (Мк. 16,16) і «Ось справа Божа, щоб ви вірували в Того, Кого Він послав» (Ін. 6, 29). Архетипічним для християнського розуміння віри стає старозавітний зразок підтвердження віри через жертвопринесення Аврамом Ісака. Ап. Іаков говорить про Аврама: «Віра сприяла справам його, і справами віра досягла досконалості, тому, як тіло без духу мертве, так і віра без справ мертва» (Іак. 2, 26), підкреслюючи нерозривний зв'язок свідомої поведінки віруючого і його внутрішньої вірності власному вибору на основі віри. До прикладу Аврама звертається і ап. Павло, який багато розмірковував над суттю релігійної віри і її проявами. Він також як і всі іудеї, а пізніше християни розглядає Аврама як отця всіх віруючих, як найбільший зразок для наслідування в релігійному житті: «Аврам повірив Богові, і це поставилося йому в праведність» (Рим. 4,3).

За ап. Павлом віра може зростати (2 Фес. 1,3), вона може слабшати і навіть повністю зникати, в Першому посланні Тимофію (1, 18) aп. Павло згадує про людей, які потерпіли «розбиття у вірі», тобто повністю втратили віру. Чи можливо зміцнити віру? Можна і саме справами відповідно до віри. Про це говорить ап. Іаков: "Віра, якщо не має справ, мертва сама по собі" (Іак. 2,17). Ісус Христос говорить про недостатність лише віри, про необхідність також і добрих справ. "Не всякий, що говорить Мені: Господи! Господи! Увійде до Царства Небесного, але той, хто виконує волю Отця Мого Небесного" (Мф. 7,21).

Віра допомагає знайти благодать ("Вірою одержали ми доступ до тієї благодаті" (Рим. 5, 2), вона - застава воскресіння з мертвих і спасіння душі («Якщо вустами твоїми будеш сповідати Ісуса Господом і серцем твоїм вірувати, що Бог воскресив Його з мертвих, то врятуєшся; тому що серцем вірують до праведності, а вустами сповідають до порятунку» (Рим. 10, 9-10) і «Благодаттю ви врятовані через віру» (Еф. 2, 8).

Першочерговим завданням, поряд із завданням створення єдиної християнської церкви, для зміцнення молодої релігійної традиції необхідно було побудувати цілісне вчення про Бога. У працях перших християнських апологетів, а пізніше в роботах отців церкви формується уявлення про божественну триєдність, божественний Логос, про місце Духу Божого в його стосунку до Отця і Сина.

Серед «підручних» засобів, які були наявні в ранньохристиянській культурі, найбільш відповідним для теоретичних цілей був понятійний апарат античної філософії. До нього і звернулися погляди перших богословів і апологетів. На рубежі I-II століть використовувалися в першу чергу платонівська і стоїчна доктрини, пізніше до них приєднався неоплатонізм. Однією з центральних проблем раннього християнського богослов'я була проблема примирення античного розуму - основи грецького філософствування та ірраціональних, по суті міфологічних образів, що спиралися на віру. Торжество релігійної віри, яка підкорила собі розум звучить в знаменитих словах Тертулліана «credidile est quie ineptum» («вірую, бо абсурдно»). Ця демонстрація релігійної віри, що стала своєрідним девізом формування християнського віровчення може вважатися і першою парадигмою християнської віри. Згідно з крилатою тезою Тертулліана: «Розіпнутий син Божий - не соромно, бо ганебно. І помер син Божий - це цілком достовірно, бо безглуздо. Похований, він воскрес - це вірно, бо неможливо». Символічно, що цей девіз належить перу саме Тертулліана, який вперше виразно заговорив про Трійцю і дав Символ віри, який передував канонічній формі.

У працях видатних представників патристики - Оригена, Августина, Василя Великого, Григорія Богослова та ін. були сформульовані основні положення християнського віровчення, які були закріплені на Вселенських Соборах в «Символі віри». Разом з систематичним викладом богословських проблем християнство сприймає і значну частину спадщини античної філософії.

Головними формами, за допомогою яких відбувалося становлення християнської теології, стали центральні поняття грецької філософії, які на новому «ґрунті» дали цілком оригінальні «сходи». Якщо синоптичні Євангелія і велика частина новозавітних послань не протирічать старозавітній традиції розуміння Бога, то в Євангелії Іоанна і в пауличних творах виразно відчувається нове віяння.

С.М. Трубецькой виявив революційну новизну в погляді на місію Христа, яку демонструє четверте Євангеліє. У творі «Вчення про Логос в його історії» російський філософ обґрунтував наявність понятійної спадкоємності між грецькою філософією, творами Філона Олександрійського (який був олександрійським іудеєм) і християнською релігійною думкою (див., [9]). Для розуміння космічного і навіть метафізичного значення Ісуса Христа богословська думка скористалася формальними розробками античної філософії: «Вчення про Христа розкривається в апостольській церкві не як результат умоглядних ворожінь або припущень про Нього, а як результат релігійної оцінки Його слова і справи. звідси витікає вся христологія апостольської церкви, що завершується вченням про Логос. На підставі Євангелія богосвідомість Христа визнається божественною, визначається як свідомість Самого Бога про Себе або Логос Божий» [9, с. 478].

Таким же революційним за своєю новизною стало і розуміння Духу, яке формувалося усередині християнської думки на основі грецького понятійного апарату. Для цього було необхідно дати можливість сформуватися загальноцерковній свідомості, яка передувала становленню і зміцненню Вселенської Церкви. Це завдання вирішувалося вже в апостольські часи і більше за всіх апостолом Павлом. Саме у його посланнях можна знайти нове розуміння Духу Божого, яке раніше не зустрічалося в іудейських і християнських текстах, і яке було викликано до життя насущною необхідністю: становленням нової релігійної ідеології. У посланні до Римлян ап. Павло говорить: «Отже немає нині ніякого засудження тим, які в Христі живуть не по плоті, але по духу, тому що закон духу життя в Христі Ісусові звільнив мене від закону гріха і смерті». [8:2] Життя в Дусі стає основою нової релігійної самоідентифікації, а Дух розуміється як основа церковної єдності. При всій відмінності, з культурної точки зору майже нездоланній, християн-іудеїв і християн-язичників, при всій їх географічній розпиленості й ідеологічній нестійкості, з'являється незаперечна основа християнської релігійності - християнська духовність.

Стоїчні уявлення про космічну пневму і Логос використовувалися для розробки уявлень про творіння світу. Зокрема, у Афіногора Афінського (II століття) чітко розділяється світоутворююча роль Логосу і світопідтримуюча роль Духу [1, с. 13]. У подальшому розвитку християнської теології ця тема розробляється і поглиблюється у Феофіла Антиохійського [7. I, 7], Тертулліана й Ірінея. У останнього, в творі «Проти єресі» в розділі «Ахамоф і походження видимого світу» уявлення про Дух мають чітке гностичне забарвлення, а уявлення про створення світу невід'ємні від розуміння Бога в його вічності. Цей богословський аспект в ще більшій мірі вплинув на формування нового розуміння Духу, яке було неможливе як в Старому Заповіті, так і в грецькій думці.

На основі грецького розуму, але під суворим «контролем» віри в ученнях Тертулліана, Оригена, капподокійських отців церкви, Августина і т.д. формується християнське віровчення. У останніх століттях першого тисячоліття, вже в схоластичній думці, робляться спроби створення філософсько-релігійних систем, в яких визначальна роль відводиться людському інтелекту. Цей поворот став можливий, в першу чергу завдяки перегляду співвідношення між вірою і розумом.

Релігійна віра освіченого європейця рубежу I - II тис. принципово відрізнялася від віри перших християн. Під впливом візантійських філософсько-теологічних трактатів, античної філософії (в першу чергу Платона і Аристотеля), яка відкрилася за допомогою арабських перекладів, західні богослови все більше формалізували і раціоналізували християнську доктрину. Схоластика власне зароджується як шлях раціонального збагнення істин віри. Це можна помітити вже у Іоанна Скота Еріугени (IX ст.). За свідченням дослідника творчості Іоанна В.Петрова: «philosophia і religio у Еріугени взаємозамінні, бо мають спільну мету - Бога. Особлива роль філософії полягає в наданні правил, відповідно до яких ведеться дослідження, вона розробляє методологію для богословського дослідження. Оскільки філософію Еріугена розуміє як діалектику, то в загальнофілософському міркуванні домінують принципи поділу і аналізу». Тому не буде перебільшенням сказати, що антиномічне протистояння віри і розуму на початку схоластики вже подолане і їхнє нове відношення можна охарактеризувати ще одним знаменитим середньовічним афоризмом «вірю, щоб розуміти», який належить Ансельму Кентерберійському. Цю «співдружність», поки що з певним приматом віри над розумом можна вважати другою парадигмою взаємовідношення двох вищих здатностей людської природи.

Як правильно зазначає Е. Жільсон, «в часи Ансельма загальноприйнятою зразковою наукою була Логіка. За таких умов сама спроба досягти раціонального розуміння Християнської віри обов'язково мала привести до нового перекладу Християнських вірувань в терміни логічного доказу» [5, с. 15]. Раціональний елемент віровчення постійно посилювався, хоча релігійна віра залишалася необхідною в своєму головному призначенні - тільки свідома віра вела людину до спасіння. Крім того, недоступними для розуму вважалися найбільш важливі релігійні об'єкти.

Втім ця недоступність все ж таки відносна. Навіть найбільш ортодоксальні мислителі XIII - XIV ст., такі як Тома Аквінський і Дунс Скот розробили так звані докази буття Бога. П'ять доказів Томи широко відомі. Доказ Дунса Скота, крім того, що він спрямований на предмет релігійної віри, є суто раціональним: «для доказу цього (буття Бога) не вважаю розум зовсім не придатним. Для цього висновку пропоную п'ять положень, і якщо кожне з них буде доведено, то з цього буде слідувати те головне положення, яке потрібно було довести.

Перше: існує тільки один безконечний розум. Друге: існує тільки одна безконечна воля. Третє: існує тільки одна безконечна могутність. Четверте: існує тільки одне необхідне буття. П'яте: існує тільки одна безконечна благість» [4, с. 167]. Нехай докази стосуються буття Бога опосередковано, нехай природний шлях - шлях розуму - не може замінити досвід, засновний на вірі повністю, проте саме звернення до розуму в питаннях віри вельми симптоматичне. Той же Аквінат підкреслює, що людському розуму не під силу «володіти природним знанням сутності Бога - неоформленого, безконечного існування Бога». Проте, з погляду середньовічного теолога «існування Бога, на відміну від будь-якого творіння, самоочевидне, але не самоочевидне природним чином для кожної людини. Іншими словами, Бог є самоочевидний критерій істини, але Він не є критерій, самоочевидний для нас. Єдиний шлях до безконечного лежить через кінцеве; це означає, що ми можемо прийти до знання Бога тільки через пізнання світу» [8, с. 212].

Відповідно до нових реалій сформувалася знаменита теорія двох істин (Duplex veritas). Не останню роль в цьому процесі відіграли латинські послідовники арабського мислителя Аверроеса. Вважалося, що істини, які відкриваються розуму і істини віри різні, хоч вони і не повинні одна одній суперечити. Багато видатних представників схоластики прагнули до примирення розуму і віри. Зокрема «Ланфранк (помер у 1089 р.) і Ансельм Беккський (помер у 1109 р.) робили героїчні зусилля, щоб усунути конфлікт між розумом і вірою, задовго до того, як принципи такого врегулювання були досліджені і сформульовані. Дослідження і формулювання таких принципів були початі Гільбертом (Жільберт) де ла Поре (помер у 1154 р.) і Абеляром (помер у 1142 р.)» [6, с. 53].

Найважливіше значення має той факт, що трансформації відношення між розумом і вірою вписані в контекст не тільки християнської доктрини, але і відображають трансформації християнського світогляду. З погляду Е. Жільсона, голос мислителя з «роздвоєною» (у дусі двох істин) свідомістю, звучав приблизно так: «все, що філософія може сказати про Бога, людину і людську долю вичерпно доведено, але я не можу примусити філософію сказати щось ще. Якби ми жили в нехристиянському світі, такі висновки були б не тільки необхідні, вони були б істинні. Але Бог вже відкрився нам, і ми тепер знаємо, що те, що видається необхідним для скінченного розуму, не обов'язково істинне. Тому давайте приймати філософію за те, чим вона є: а вона є знання того, що людина приймає за істинне в тому випадку, якщо абсолютна істина не дана їй в Божественному Одкровенні» [5, с. 30].

Сприйняття світу в раціональному вимірі все більше позначалося на суті релігійної віри. Під впливом філософських побудов єврейського мислителя Маймоніда і арабських філософів, теологи латинського заходу починають чітко розрізняти філософію і віру. Праці Аверроеса «відвернули багато розумів від правильної істинно католицької віри» [2, с. 67]. На початку XIV ст. В Паризькому університеті християнська віра для філософів аверроїстського штибу стала «неможливою» «в модусі мислення», залишаючись істинною лише в модусі вірування». Слід погодиться з Де Лібера в тому, що «криза схоластики» була закладена вже в самому проекті схоластики. Цей проект був аверроїстським за своєю інтенцією - примиренням розуму і одкровення [2, с. 81].

Європейський християнин перших століть нового тисячоліття відчував себе таким, що знаходиться в світі, який в тій же мірі був відкритий розуму, в якій вимагав віри. Наявність в цьому світі, поряд з сакральним небом, створеної за образом і подобою Бога людиною й іншими предметами релігійної віри нових реалій змінюють характер самої віри і її місце в житті людини і суспільства. Судити про онтологічні «нововведення», які несуть загрозу ортодоксальній релігійній вірі, можна по тих церковних судженнях, які донесли до нашого часу напругу теоретичних дискусій того часу. Зокрема Етьєн Тампьє засуджує «світ природи або швидше світ природного порядку. Цей світ відводить місце Богові, якого деформували встановлення релігії, оскільки вони спотворювали його своєю розумовою надмірністю (пункт 174 засудження) і напруженням думки (пункт 175), різноманіттям культів і таїнств (пункти 179 і 180). Це був світ, в якому смерть була секуляризована (сентенція 178), людське щастя - прославлено (сентенція 176), цінність античних людських чеснот відновлена над помилковими авторитетами поневолення і ненависті до себе (вислови 170, 171, 177). Це був світ становлення, світ недовговічний і, разом з тим, постійний, в якому людина посідала своє високе місце, світ, в якому природа сама встановлює собі свій власний закон» [2, с. 157].

Людський розум виявляється адекватнішим тому світу, який, не дивлячись на церковні засудження, стає все більш очевидним і все менш потребує віри. У історичній боротьбі з вірою розум поступово бере верх: як говорив Тома Аквінський «чим більше людина розуміє, тим більше посилюється в ній бажання розуміти» [8, с. 227]. Втім, необхідно підкреслити, саме розуміння стає можливим завдяки вірі. Сакральні шари християнського універсуму формувалися спочатку тільки завдяки релігійній вірі, як довірі свідченням Писання і Переказу. Їх подальша раціоналізація дозволила розуму вийти на перші ролі, але сама легітимність раціональних побудов продовжувала базуватися на вірі в незмінність універсуму, влаштованого відповідно до християнського віровчення.

Практично паралельно з девізом «вірю, щоб розуміти», був висунутий і девіз, який найближчим часом став третьою парадигмою взаємин розуму і віри: «розумію, щоб вірити». Цей вислів традиція приписує одному з найбільш яскравих діалектиків Середньовіччя П'єру Абеляру.

Починаючи як мінімум з XI століття, західноєвропейське мислення все більше схилялося оцінювати навколишній світ, а також вирішувати виникаючі проблеми, спираючись на розум. Одночасно з цією тенденцією виникла й інша - чітко розділяти сфери раціонального і заснованого на вірі. Якщо розум, що підкоряється вірі (про що мова йшла вище) прагнув примирити власну істину з істиною віровчення, то в новій іпостасі він всього лише встановлював межі своєї компетенції. Причому мова йде не тільки про вільнодумців, подібних Абеляру, чиї праці неодноразово засуджувалися церковними соборами, але і про цілком ортодоксальних мислителів. Наприклад, Тома Аквінський писав, що «будь-яку частину Одкровення, яка може бути зрозуміла за допомогою природного розуму, слід вважати лише необхідною передумовою до справ віри, а не правильно вираженим догматом віри», підкреслюючи при цьому значущість раціонального збагнення, від якого слід відмовлятися тільки у виняткових випадках. «Тільки тим, хто не може побачити істинність в світлі розуму, - говорить далі Аквінат, - слід прийняти її простим актом віри». Цим істинам св. Тома протиставляє групу Богооткровенних істин, яка «включає всі догмати віри, правильним чином виражені, тобто всю ту частину Одкровення, яка виходить за межі сфери людського розуму. Такими є, наприклад, наступні істини: Трійця, Втілення і Спокутування. Розум не може довести їх істинність, він не може довести і їх помилковість» [5, с. 40].

Через декілька десятиліть Дунс Скот розширить групу Богооткровенних істин, до яких віднесе всемогутність Бога, Його безмірність, Його всюдисущість, Його провидіння, Його справедливість і Його співчуття до всіх істот, але особливо до людини. Нарешті в першій третині XIV століття інший францисканець Вільям Оккам скаже, що абсолютно нічого з того, що стосується Бога, не можна довести за допомогою природного розуму, у тому числі і Його існування. Е. Жильсон пише в зв'язку з цим: «Для Оккама, як і для Аверроеса, те, що розум може сказати щодо теологічних питань, може вийти за межі простої діалектичної вірогідності. І справді ймовірно, що існує якийсь Бог, який створив і небо, і землю; ймовірно також, що людина була наділена Богом душею і що ця душа, будучи безтілесною субстанцією, безсмертна. Оккам вважав би всі ці твердження не просто як вірогідні, але як значно вірогідніші, ніж ствердження протилежного. Та все ж таки, знаходячись в межах філософії, жодне з цих положень довести не можна, і, отже, вони не можуть бути доведені навіть в межах теології» [5, с. 42].

Все більш скептичний погляд на перспективи раціонального обґрунтування істин віровчення, лише з одного боку послаблюють позиції релігійної віри. Заперечуючи пізнаваність Бога за допомогою раціональних зусиль, розум певним чином самообмежувався, відкриваючи нові можливості для віри. Вже на початку XV сторіччя в Європі поширився погляд на відношення між розумом і вірою, який отримав назву Moderna devotion - сучасна або нова набожність. Жильсон, пов'язує нову набожність з відчуттям втоми після «безуспішних спроб багатьох філософів і теологів досягти того, що можна було б назвати загальновизнаною істиною» [5, с. 43]. Зважаючи на теоретичні і практичні наслідки піднесення розуму, можна стверджувати, що це детермінувало подальший автономний розвиток не тільки розуму, але й віри.

Зокрема Дунс Скот задавався питанням про те, чи може богослов'я бути наукою. Це питання взагалі одне з найважливіших серед тих, що дискутувалися впродовж всього Середньовіччя. Під «наукою» розумілося точне і безперечне знання, отримане в результаті доказів, яке не може бути поставлене під сумнів і яке очевидне для всіх. Дунс Скот пропонує таким чином сформулювати критерії віднесення певної традиції до науки: «Приймаючи наукове знання як «знання» з I книги Інших аналітик, я говорю, що наукове знання є: 1) безперечне знання 2) істинне..., яке 3) за власною природою володіє очевидністю із необхідного, очевидного раніше, поєднане з ним за допомогою дискурсу силогізму» [4, с. 86]. Проте все, що ми можемо знати про Бога за допомогою розуму, який ґрунтується на теоретичних поняттях. Ці поняття ми «витягуємо» з досвіду збагнення створеного світу, а потім, додавши їм абсолютний ступінь, переносимо на Бога. Ці поняття, що отримали назву «трансценденталій», дозволяють розуму сказати про Бога щось, але не дозволяють пізнати його сутність.

Згідно з доктриною Дунса Скота тільки інтуїтивне пізнання (безпосереднє очевидне схоплювання) може відкрити індивідуалізовану суть речі. Саме такого пізнання жадає людина відносно Бога і ніколи його не отримує за допомогою розуму: «...ми чекаємо з надією (пізнання) інтуїтивного, що називається, лицем до лиця, бо як плотське (пізнання) відбувається «перед лицем» речі згідно тому, що вона є тим що існує, тут й зараз, так і це очікуване (інтуїтивне) пізнання Бога відбувається «лицем до лиця» [4, с. 377]. Більше того, Дунс Скот підкреслює протилежність пізнання за допомогою розуму і за допомогою віри: «Бог і творіння не є принципово різними в поняттях, проте вони принципово різні в реальності, бо ні в чому реальному вони не схожі» [4, с. 425]. І якщо в рамках «природної теології» (тобто теології раціоналізованої, прообразі природознавства) людина знає про Бога тільки те, що у Нього спільного із створеним, то про буття Бога розум сказати нічого не може.

Осмислення відносин між розумом і вірою, що виразилося в знаменитих афоризмах, становить тільки частину тих важливих трансформацій, яких зазнала християнська культура західного середньовіччя. Зміна статусу і сутності релігійної віри усередині латинського християнства супроводжувалася змінами і уявлень про особистість, і поглядів на соціум, і естетичних рефлексій. Зокрема, відомий дослідник середньовічного мистецтва і естетичного мислення Е.Панофський вважав світоглядно паралельними такі різні на перший погляд явища як схоластика і готика. Цей паралелізм, на думку вказаного автора, точно існував в період від приблизно 1130/40 до приблизно 1270 р. у географічному районі радіусом в 100 милях навколо Парижа: «Це відбувається в результаті розповсюдження того, що може бути назване, за відсутністю більш відповідного терміну, певним «духовним станом» (розумовою звичкою»), а якщо ми пошукаємо відповідний схоластичний вираз - «принцип, який регулює дію» (principium importans ordinem ad actum). Такі «духовні стани» («розумові звички») діють у всіх цивілізаціях» [6, с. 60]. Е. Панофський взагалі схильний розглядати знакові культурні трансформації того часу саме під кутом автономізації розуму і віри: «Спільним знаменником нових течій є, поза сумнівом, суб'єктивізм - естетичний суб'єктивізм поета і гуманіста, релігійний суб'єктивізм містика і епістемологічний суб'єктивізм номіналіста. Власне кажучи, ці дві крайнощі - містицизм і номіналізм є, в певному значенні, нічим іншим, як протилежними аспектами одного і того ж. І містицизм, і номіналізм розривають зв'язок між розумом і вірою» [6, с. 57].

Найближчими наслідком виділення розуму зі сфери, що спочатку вміщала його, але сформованої на основі релігійної віри, стали вже згадуване зародження наукового знання, відокремлення і піднесення людської особистості, раціоналізація уявлень про соціум взагалі і владних відносин зокрема. Про це свідчать не зв'язані прямо між собою і на перший погляд випадкові факти. Ж. Делюмо звертає увагу на відродження античного інтересу до моделі ідеальної держави (що якраз свідчить про формування нового її ідеалу): «найбільше розповсюдження він (мотив Утопії) отримав в XVI - XVII століттях. У перебігу цих двохсот років відмічено дванадцять його різновидів у Франції, 22 в Німеччині, 33 в Італії і 40 у Фландрії [3, с. 162]. До XIII століття формується нова форма покаяння, при якій відпущення гріхів дарується безпосередньо після розповіді про них, і в якій безперечно відбивається нове ставлення до сорому, який переживає людина, і розкаяння [3, с. 258]. Криза віри ініціювала і новий її підйом - в шість років (з 1210 по 1215 рік) укладаються створення францисканського і домініканського орденів. [3, с. 261]. Змінюється ставлення до проявів внутрішніх пороків (наприклад, на початку XIV століття заздрість ще не розглядалася як гріх), з'являються нові форми економічної діяльності, у тому числі і раніше заборонені (наприклад морське страхування, з премією, що виплачується страховикові, тобто прихована форма лихварства [3, с. 298]). Перенесення раціоналізації в побутову сферу змінило «ландшафт» буденної частини універсуму: «Наполегливі нагадування про те, наскільки дорогоцінна кожна година земного життя, дозволили зробити крок від часу церковного до світського, від часу для спасіння душі до часу, що приносить прибуток і що народжує в людях дух змагання (середина XIV ст.) [3, с. 13].

Зміщення релігійної віри з місця культурної домінанти спочатку в опозицію розуму, а потім і відокремлену область богооткровенних істин, означало зміну культурного ландшафту. Віра кожного разу виявлялася вписаною в універсум, який міг вміщати її в тому вигляді, в якому вона була властива тій або іншій епосі історії середньовічної Європи. При цьому кожна трансформація сутності віри і її місця в житті людини і суспільства виливалася в епохальну трансформацію культури: спочатку це було народження християнського догматизму і церкви - основ європейської цивілізації, потім народження нового європейського розуму і нарешті, народження передумов Нового часу.

Література:

1. Афинагор Афинский. Прошение о христианах // Ранние Отцы Церкви. Антология. - Брюссель: Жизнь с Богом, 1998. - С. 410-449.

2. Де Либера А. Средневековое мышление. - М., 2004. - 368 с.

3. Делюмо Ж. Грех и страх: Формирование чувства вины в цивилизации Запада (XIII - XVIII века). - Екатеринбург. Издательство Уральского университета, 2003. - 752 с.

4. Дунс Скот. Избранное // Блаженный Иоанн Дунс Скот. Избранное. - М., 2001. - 584 с.

5. Жильсон Э. Разум и откровение в средние века // Богословие в культуре средневековья. - Киев, 1992.

6. Панофский Э. Готическая архитектура и схоластика // Богословие в культуре средневековья. - Киев, 1992.

7. Святителя Феофила Антиохийского послание к Авто лику. - [Електронний ресурс]. - Режим доступу: http://abovo.net.ru/book/85628

8. Суини М. Лекции по средневековой философии. Выпуск 1. / Средневековая христианская философия. - М., 2001.

9. Трубецкой С.Н. Учение о логосе в его истории // С. Н. Трубецькой. Сочинения. - М., 1994. - 816 с.