Есхатологічний вектор у філософії Г.С. Сковороди

Віталій Білецький,

кандидат філософських наук, доцент, викладач кафедри філософії Донецького національного університету

Есхатологічний вектор у філософії Г.С. Сковороди

Ключові слова: есхатологія, сковородинська філософія, пантеїзм, кордоцентричність.

Ставлення до вітчизняних культурних і, зокрема, наукових надбань сьогодні нарешті зазнає ґрунтовних змін. Подібно до будь-якого явища, це пожвавлення має свої об'єктивні причини - сучасні вчені і практики з царин управління, соціології, політології починають усвідомлювати, що повноцінному аналізові і, тим паче, прогнозуванню соціокультурних, економічних, політичних процесів, які відбуваються в українському суспільстві, повинне передувати детальне дослідження всіх сутнісних духовних граней народу.

Як відомо, значимі якості народної душі, менталітет виразно репрезентують різноманітні традиції обрядовості, різновиди і стилі мистецтва, хобі, способи господарювання, форми релігійності [1 - 4]. Крім цього, існує цілком справедлива позиція, що не менш чітким артикулятором рис менталітету є сукупність загальногуманітарних і, особливо, філософських концепцій, сформованих чільними представниками національної науки. Ідейним підґрунтям для такої рефлексії є той факт, що гуманітарні дисципліни загалом і, особливо, теоретична світоглядна рефлексія, мають певну національно-тематичну і стилістичну специфіку, їх традиційна проблематика завжди відбиває культурні особливості народу взагалі і конкретного історичного періоду його розвитку зокрема [5].

Українська філософія, богослов'я, гуманітарні царини загалом, розвиваючись від Києворуської доби до сьогодні, породили плеяду видатних філософів. До їх числа традиційно відносять: Володимира Мономаха, Ярослава Мудрого, Петра Могилу, Кирила Туровського, Йосипа Кононовича-Горбацького, Інокентія Ґізеля, Теофана Прокоповича, Миколу Костомарова, Пантелеймона Куліша, Михайла Драгоманова, Івана Франка, Богдана Кістяківського, Миколу Бердяєва, інші видатні персоналії.

Однак, поряд з цим, дослідники національної науки і культури наголошують, що характерних і самобутніх класичних рис українська філософія набула саме після творчості Григорія Савовича Сковороди, який є найбільш яскравим їх виразником [6-9].

Аналізу та спробам дефініції творчості найзагадковішої персони Григорія Савовича присвячено безліч робіт - монографічних і політематичних; наукових та навчально-методичних за спрямуванням. Оригінальний образний стиль поезії і прози, їх лірика, глибокий символізм, феномен мандрівного життя, сповненого свідомими відмовами від принад „миру”, численні оповідки про філософа перетворюють дослідників життя і творчості Г.Сковороди на своєрідних шукачів чогось легендарного і таємничого.

Тривала наукова систематизація робіт класика за їх філософською спрямованістю призвела до вже традиційного наголошування на таких типових рисах „українського стилю” його творів як екзистенційна спрямованість, пантеїстичні і атеїстичні мотиви [6-12]. Разом з цим, багатогранний інтегральний символізм, семантична полішаровість, складність творчого переосмислення на тлі православної віри античних, ренесансних надбань роблять філософію Г.Сковороди ще далеко невичерпаною для дослідників - сучасних і майбутніх. Іншими словами, поза полем зору аналітиків ще тривалий час імовірно залишатиметься „щось” непідмічене, недосить чітко окреслене досьогодні.

Ми припускаємо, що область малодослідженого може стосуватися навіть базових і сутнісних рис творчості філософа. Так, лише поодинокі аналітики Сковороди зосереджують свою увагу на есхатологічності його філософії [11].

На нашу ж думку, саме глибокі і багатогранні екзистенційно-есхатологічні мотиви творів філософа можуть бути віднесені до ряду визначальних рис його світоглядної системи. Метою даної роботи є доведення цієї тези.

Праці Григорія Савовича взагалі рясніють вживанням поняття „смерть” і похідних - причому у різних контекстах.

З одного боку, у відповідності з його трискладовою і двошаровою концепцією буття, вона розуміється як невід'ємний атрибут зовнішньої (тлінної) сторони макро- і мікрокосму - матерії і людського тіла. Смерть при такій рефлексії є неминучим фіналом всього плотського, матеріального. Причиною такої смерті видимої сторони людини і натури називається гріхопадіння Адама, категорична (проте тимчасова - до „оновлення” - другого пришестя Христа) недосконалість матеріального начала взагалі.

Дослідники творчості Сковороди найчастіше підмічають саме релігійно-есхатологічний зміст поняття „смерть”, бо при такому тлумаченні вона цілком справедливо розглядається складовою загальнохристиянської антиномії „життя - смерть” [12].

З іншого боку, на нашу думку, у класика доволі очевидно простежується інший контекст смерті, а саме - індивідуально-екзистенційний. Вона часто-густо виступає як бажана мета життя людини - Г.Сковорода акцентує увагу саме на такій, на перший погляд, парадоксальній позиції.

Парадокс цей знімається, якщо розуміти некласичний понятійний апарат Сковороди таким, яким він є - алегоричним, полізмістовним і надзвичайно взаємопов'язаним. Відокремлений аналіз будь-якого поняття є в принципі неможливим і поняття „смерть” та його похідні ми мусимо розглядати разом з іншими, контекстуально поєднаними з ними.

Так, одним з ключових у творах філософа є образ дороги. Як справедливо зазначають дослідники [10], цією універсальною метафорою Григорій Сковорода означав і власне життя взагалі, і шлях до Бога (Христа), підкорений меті індивідуального інтелектуального і морально-релігійного вдосконалення.

Фінал цього шляху, його успішне завершення, тобто смерть, у Сковороди цілком логічно виступають у якості надзвичайно очікуваних і жаданих. Це слово вже у першій Пісні „Саду божествених пісень, прозябшого з зерен Священного писання” вживається сім разів. На бажаності смерті особисто для себе Сковорода неодноразово і доволі конкретно зазначає:

А мне одна только в свете дума,

Как бы умерти мне не без ума.

Смерте страшна, замашная косо!

Ты не щадиш и царских влосов,

Ты не глядиш, где мужик, а где царь, -

Все жереш так, как солому пожар.

Кто ж на ея плюет острую сталь?

Тот, чия совесть, как чистый хрусталь…

(Пісня 10-та)

Не красна долготою, но красна добротою,

Как песнь, так и жизнь.

Плюнь на гробные прахи и на детские страхи;

Покой - смерть, не вред.

(Пісня 30-та)

Більше того, навіть прославляючи симпатичних йому видатних людей, філософ, підкреслюючи мудрість і щиру релігійність, бажає їм „блаженного кінця” [13, с. 83].

Як бачимо, дійсно будучи однією з сутнісних рис стилю сковородинської філософії, екзистенційно-есхатологічна спрямованість імплікується з іншими - зокрема, з антеїзмом. Разом з настійним пропагуванням примату простого, невибагливого життя у природі, класик зокрема говорить:

Зравствуй милый мой покою! Вовеки ты будеш мой.

Добро мне с тобою: ты мой век будь, а я твой.

О дуброва! О свобода! В тебе я начал мудреть,

До тебе моя природа, в тебе хощу и умереть.

(Пісня 12-та)

Пропадайте, думы трудны,

Города премноголюдны!

А я с хлеба куском умру на месте таком.

(Пісня 13-та)

Взагалі типово есхатологічними мотивами - класично теологічного або екзистенційного спрямування закінчується принаймні п'ять Пісень його відомого „Саду”, а у байці „Кріт і Лінкс” Сковорода говорить про те, що вона „…имеет собственные выгоды” [13, с. 123].

Крім наведених прикладів особливу ілюстративну цінність для підтвердження нашої тези являє твір-фабула „Про Святу вечерю, або про вічність” [13, с. 104-105].

Смерті не хочемо чом? Чей нас сховає вона.

Нас як вона вже сховає, тоді лише будемо жити:

Схована ж дійсність завжди, видно лише її тінь.

Виведи геть мене з пристрастей й зваб до земного без шкоди!

Згода! Це вчиниш, коли світлом своїм поведеш.

Дай мені цього ти світла доволі! Дай мені смерть зневажати!

Вмерти бажання ти дай! Смерть мені дай полюбить!

При цьому тут простежується спорідненість есхатологічних мотивів вже з іншою, виокремленою класичною рисою сковородинської філософії - пантеїзмом - позицією про те, що Бог є своєрідною „тінню” - потаємною, прихованою, але суб'єктною стороною натури, Універсуму. На відміну від об'єктів останнього, Творець безсмертний і такою ж самою є будь-яка його частина.

Таким чином, першометою для людини має бути розвиток „тіні” тіла - душі - частинки Бога, яка позбавлена атрибуту „смерть” - на відміну від ”скотського” тіла, яке є типовим об'єктом природи - тлінною натурою - пріоритет надавати йому в принципі безглуздо.

У своїх „Діалогах” загалом у пантеїстичному ключі філософ додатково наголошував, що людина, живучи за Богом і розвиваючи християнську віру, смерті тіла не боїться і навіть бажає її (зрозуміло, природної). Її прагнення пояснюється потягом перетворитися на „істинну людину”, яка живе з Христом - у Царстві Божому і ніколи не помирає - „смерть над ним не обладает” [13, c. 191].

Мало того, у діалозі „Беседа 1-я, нареченная Observatorium (Сион)” він стверджував, що безбожні люди „є стервом”, тобто мають заздалегідь мертве тіло і тому не є досконалими істотами, людьми у справжньому сенсі цього слова - „людьми Божими”. Саме тому „язва і смерть” повинні припинитися - ідеалом і метою є залучення до істинного (божого) тіла [13, c. 282 - 284].

Разом з такими, загалом богословськими, тезами, есхатологічний вектор для яких є зрозумілим, Сковорода вважав, що крім віри у Бога необхідним атрибутом людини є розум, який діє паралельно з нею. Певною мірою подібно до атомістів, філософ наголошував, що розум і віра симбіотичні. Обидва атрибути спонукають до моральності, невибагливості, миру, терпіння, лаконічності висловів, чесної спорідненої праці і, насамкінець, виключають страх смерті.

Обстоював український класик свою екзистенційну есхатологію також іншими аргументами - у творах „Беседа, нареченная двое, о том, что блаженным быть легко” і “Врата Господни в новую страну, в пределы вечности” та інших він зазначав, що „…все-на все родилось на добрый конец. А добрый конец - разумей щастіе» [13, с. 328]. Ми можемо тут також бачити, що смерть праведника, за Сковородою, ніякою мірою не викликає в нього ні смутку, ні розпачу, бо справжня, істинна радість, веселість і щастя можливі лише у Царстві Божому. При цьому філософ зазначав, що намагання його змалювати у нейтрально-емоційних або депресивних барвах є цілком помилковим [13, c. 263 - 281].

Аналізуючи твори Григорія Сковороди, ми все більш впевнюємося у тому, що екзистенційна есхатологія органічно „вписана” у його філософію і є провідним вектором рефлексії на більшість з тем, які вважаються „сковородинськими”. Не є виключенням з цього і його відома концепція „сродності труда”. У байці „Пчела и шершень” мислитель говорить: „Сладок … труд телесный, терпенье тела и самая смерть его тогда, когда душа, владычица его, сродным услаждается делом” [13, c. 127].

Слід зазначити, що поняття „сродність” у Г.С.Сковороди є значно ширшим за традиційно висвітлювану дослідниками грань - „сродность труда” і тісно переплетене з зазначеним вище пантеїзмом.

Так, щодо аналізованої есхатологічності, смерть називається „сродною” тілу (його неодмінним атрибутом), а оскільки тіло споріднене з тлінною і недосконалою стороною Всесвіту, то смерті тваринної плоті передують (і супроводжують її) всілякі страждання - хвороби, розпач, втрата тілесних спроможностей. Зауважимо тут, що для виразу негативного ставлення до тіла і його потреб у Сковороди не бракує жорстких атрибутів - „пісок”, „тлін”, „скотське”, „болото”, „бруд”, „пітьма”, „злість”, „земляне” - далеко не найжорсткіші з них.

Крім зазначених вище, класичною рисою „українського стилю” сковородинської філософії називається також її кордоцентричність [8 - 12]. Взагалі це поняття зводиться до уявлень про те, що квінтесенцією, емоційним, священним центром трансцендентної душі є серце - джерело і фокус заломлення всіх прагнень, емоцій, почуттів.

Сковорода дійсно детально обстоює цю позицію. Проте він знову - явно чи побічно - імплікує кордоцентричні міркування з моралізаторським есхатологічним вектором: „…сердце земное преображает нас в разные нечистые звери, скоты и птицы. Чадами же Божими творит чистое сердце, выше всякой тлении возлетевшее. Сердце златожаждное, любящее мудрствовать о всяких кошельках, мешках… есть сущий верблюд, любящий мутную воду и…. не могущий проползти сквозь тесную дверь в пределы вечности”, “А не горлица ли есть сердце, любящее Господа, по нему единому ревнующее, святы надежды гнездо в нем обретшее?” [13, c. 276-278].

Слід зазначити, що переплетення сковородинських міркувань дещо утруднює чітке виокремлення суто екзистенційних мотивів з загального тла його роздумів про кінець світу і сенс життя людини.

Без сумніву, одним з визначальних джерел його філософської рефлексії є Святе Письмо. Однак загалом його есхатологія не просто „макро-” або „мікрокосмічного” теологічного контексту, спорідненого, зокрема, з сотеріологією - як у деяких інших українських класиків [15], а саме екзистенційного.

Антеїстичні, пантеїстичні, кордоцентричні сентенції, думки про „сродність” просякнуті повчаннями про найбільш правильне індивідуальне існування, насичене смислом, підкорене ряду цілей і базовій меті - смерті - у багатогранному її значенні.

Підсумовуючи нашу роботу зазначимо, що сепарування есхатологічних мотивів і асоціювання їх лише з певною рисою сковородинської філософії є, імовірно, помилковим. Роль її є, по суті, комплексно телеологічною - смислові акценти філософа мисляться лише як поради найбільш розумно встаткувати тимчасове існування у огидному тлінному тілі, достойно провести це існування - стати мудрим, набожним, невибагливим і, нарешті завершити „скотський” стан, перетворившись на „справжню” людину.

Література

1. Килимник С. Український рік у народних звичаях в історичному освітленні. У 3 кн. - К: Обереги, 1994.

2. Українська та зарубіжна культура. - Донецьк: Східний видавничий дім, 2001. - 372 с.

3. Бурлачук В., Молчанов В., Степанко В. Біля витоків соціологічної думки в Україні. - К.: Ін-т соціології НАН України, 1995.- 130 с.

4. Енциклопедія українознавства (репринтне відтворення видання 1955-1984 рр.). - Львів: НТШ, 2000.

5. Історія вітчизняних соціологічних теорій і вчень: навчально-методичний посібник / Укладач Білецький В.В. - Донецьк: ДонДДУ, УКЦентр, НТШ-Донецьк, 2007. - 116 с.

6. Татаркевич В. Історія філософії. У 3-х тт. - Львів: Свічадо, 1997.

7. Горак Г.І. Філософія: курс лекцій. - К.: Вілбор, 1997. - 272 с.

8. Чижевський Д.І. Символіка Сковороди. Праці Укр. істор.-філол. товариства в Празі, 1931, том. II.

9. Діденко Л. Дуалістичний вимір людини в українській філософії XVII ст. (за поглядами Г.Конинського та Г.Сковороди) // Філософська думка. - 2004. - №3. - С. 65 - 76.

10. Сковорода: Загадковість присутности. - Львів: НТШ. - 138 с.

11. Чижевський Дмитро. Нариси з історії філософії на Україні. - Київ: Орій, 1992.- 229 с.

12. В.Г.Кремень, В.В.Ільїн. Філософія: мислителі, ідеї, концепції: Підручник - К.: Книга, 2005. - С. 430 - 435.

13. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2 т. - К.: Наукова думка, 1973. - Т.1. - 531 с.

14. Сковорода Г. Повне зібрання творів: У 2 т. - К.: Наукова думка, 1973. - Т.2.- 574 с.

15. Бондар С. До питання про макрокосмічну й мікрокосмічну есхатологію Кирила Туровського // Філософські обрії. - 2004. - №11. - С. 3 - 21.