Основная идея Вл. Соловьева

ОСНОВНАЯ ИДЕЯ ВЛ. СОЛОВЬЕВА

Все более или менее признают, что Вл. Соловьев был величайшим русским мыслителем. Но в современном поколении нет благодарности к его духовному подвигу, нет понимания и почитания его духовного образа. Да и нужно признать, что образ Вл. Соловьева остается загадочным. Он не столько раскрывал себя в своей философии, богословии и публицистике, сколько прикрывал противоречия своего духа. Есть Вл. Соловьев дневной и ночной. И противоречия Соловьева ночного лишь по внешности примирялись в сознании Соловьева дневного. Про Вл. Соловьева с одинаковым правом можно сказать, что он был мистик и рационалист, православный и католик, церковный человек и свободный гностик, консерватор и либерал. Противоположные направления считают его своим. Но он был в жизни и оставался после смерти одиноким и непонятым. Вл. Соловьев был универсальный ум, и он стремился преодолеть противоречия в конкретном всеединстве Творчество его богато идеями и охватывает большое многообразие проблем. Но была одна центральная идея всей жизни Вл. Соловьева, с которой был связан его пафос и его своеобразное понимание христианства. С ней связана его ночная мистика и поэзия и его дневная философия и публицистика. Это была идея богочеловечества. Вл. Соловьев был прежде всего и больше всего защитник человека и человечества. Все своеобразие христианского дела жизни Вл. Соловьева нужно искать в том, что он вернулся к вере отцов и стал защитником христианства после гуманистического опыта новой истории, после самоутверждения человеческой свободы в знании, в творчестве, в общественном строительстве. Он воспринял в собственную глубину этот опыт и, преодолев его злые плоды, ввел пережитое в свое христианское миропонимание. Для него свобода и активность человека есть неотъемлемая часть христианства. Христианство для него религия богочеловечества, он предполагает не только веру в Бога, но и веру в человека. Он вносит в христианство принцип развития и прогресса, он защищает свободу ума, свободу совести не менее славянофилов, и этим он отличался от католичества. Сущность христианства он видит в свободном соединении в богочеловечестве двух природ, божеской и человеческой. Человек есть связующее звено между божественным и природным миром. В творчестве Вл. Соловьева было несколько периодов, и необходимо различать их, чтобы понять сложность его мировоззрения. Но во все периоды в центре стоял для него вопрос об активном выражении человеческого начала в богочеловечестве. Первый период, к которому относятся "Чтения о богочеловечестве", характеризуется крайне оптимистическим взглядом на мировую историю и на пути осуществления вселенской теократии. Вл. Соловьев не видит трагизма мировой истории и верит в осуществление Царства Божьего путем прогрессивной эволюции. Он исходит из кризиса современной безбожной цивилизации, из кризиса позитивизма, который она породила в сознании, и кризиса социализма, который она породила в жизни общественной. Он хочет религиозно преодолеть этот кризис и видит преодоление его в свободной теократии. Но вместе с тем Вл. Соловьев признает положительное значение за отпадением природных человеческих сил от Бога, ибо после отпадения делается возможным свободное соединение человека с Богом. Царство Божие не может быть осуществлено путем принуждения и насилия. Принудительная теократия должна была пасть, и человек должен был вступить на путь свободного раскрытия своих сил. Вл. Соловьев думает, что мир должен пройти через свободу и свободно придти к Богу.

Вл. Соловьев сам прошел через школу германского идеализма, который был школой свободы мысли и который имел такое же значение для русской религиозной мысли, какое имела некогда греческая философия, особенно платонизм, для восточной патристики.

Вл. Соловьев всегда понимал христианство не только как данность, но и как задание, обращенное к человеческой свободе и активности. В этом его великая заслуга. Дело Христово в мире есть прежде всего любовь. И дела любви, по соловьевскому сознанию, нужны не для оправдания делами или верой, а для осуществления Царства Божьего. "Человечество, -- пишет он, -- должно не только принимать благодать и истину, данную во Христе, но и осуществлять эту благодать и истину в своей собственной и исторической жизни". "Совершение Церкви или создание христианской культуры в мире требует, кроме руководства вселенской власти, также свободного действия личных человеческих сил". В богочеловечестве коллективно должно произойти такое же соединение двух природ, какое индивидуально произошло в Богочеловеке-Христе. Согласно своей первоначальной схеме, Соловьев думал, что богочеловечество явится в результате соединения божественного начала, преимущественно выраженного на Востоке, с человеческим началом, преимущественно выраженным на Западе. Это он утверждал, когда был еще близок к славянофильству. Симпатии Вл. Соловьева к католичеству определялись его убеждением, что организованная человеческая активность сильнее в католичестве, а православие слишком пассивно. Эти католические симпатии определялись у него извне, а не изнутри самой догматической системы католичества. Соловьев дорожил идеей догматического развития Церкви, в котором он видел проявление человеческой действенности, и видел больше такого развития на Западе, чем на Востоке. В этой идее догматического развития Вл. Соловьев сходился с кардиналом Ньюманом, самой замечательной католической индивидуальностью XIX века. "Существенное и коренное отличие нашей религии от других восточных, -- пишет Вл. Соловьев, -- в особенности от мусульманской, состоит в том, что христианство, как религия богочеловеческая, предполагает действие Божие и вместе с тем требует и действия человеческого. С этой стороны осуществление Царства Божьего зависит не только от Бога, но и от нас, ибо ясно, что духовное перерождение человечества не может произойти помимо самого человечества, не может быть только внешним фактом; оно естьдело, на нас возложенное, задача, которую мы должны разрешить".

Вл. Соловьев верил в человечество как реальное существо. С этим связана самая интимная сторона его религиозной философии, его учение о Софии. София есть прежде всего для него идеальное, совершенное человечество. Человечество есть центр бытия мира. И София есть душа' мира. София, душа мира, человечество, есть двойное по своей природе: вещество божественное и тварное. Нет резкого разделения между естественным и сверхъестественным, как в католической теологии, в томизме. Человечество вкоренено в Божьем мире. И каждый отдельный человек вкоренен в универсальном, небесном человеке, в Адаме Кадмане Каббалы. Софийная мировая душа свободна. Она предмирно и предвременно отпала от Бога и свободно должна вернуться к Богу. Бог есть абсолютно сущее. Человечество, которое во Христе и через Христа становится богочеловечеством, есть абсолютно становящееся. Явление Христа есть явление Нового Адама, нового духовного человека, есть новый день творения, антропологический и космогонический процесс. Вл. Соловьев совершенно чужд судебному пониманию искупления, которое играет такую роль в официальной католической теологии. В понимании искупления он ближе восточной патристике, чем западной. До Христа мировой процесс шел к явлению Богочеловека. После мировой процесс идет к явлению богочеловечества. И в понимание явления Богочеловека, и в понимание явления богочеловечества Вл. Соловьев вносит эволюционный принцип. Ряд теофаний, богоявлений подготовляли явление Богочеловека.

Оплодотворение божественной матери Церкви человеческим началом должно породить обоженное человечество. Идея боговоплощения всегда преобладала у Вл. Соловьева над идеей искупления. Вл. Соловьев никогда не понимал христианства как исключительно религию личного спасения, а всегда понимал его как религию преображения мира, религию социальную и космическую. Церковь не есть только богочеловеческая основа спасения для отдельных людей, но и богочеловеческое домостроительство для спасения "сего мира". Вл. Соловьев придавал огромное значение еврейству именно потому, что в нем выражена активность личного человеческого начала, что религиозная жизнь в нем есть драма между человеком и Богом.

С религиозным утверждением человеческого начала связано у Вл. Соловьева его понимание пророческого служения, свободного пророчествования, без которого нет для него полноты христианской жизни. Соловьевская концепция теократии предполагает существование пророка и пророческого служения. Пророческая функция в духовной жизни и есть свободное духовное творчество. Пророк есть боговдохновенный человек, и его пророческое служение есть свободное вдохновение, без которого религиозная жизнь костенеет. Священство есть консервативная основа религиозной жизни, оно есть вечная основа жизни Церкви. Пророчество же есть начало творческое, начало движения, оно обращено к грядущему. Тема о том, что в христианстве возможно пророчество, -- интимная тема всей духовной жизни Вл. Соловьева. Он сознавал себя призванным к свободному пророчествованию. Он одинок и не понят, потому что несет пророческое служение. Пророк всегда одинок, всегда находится в конфликте с религиозным коллективом. В последней глубине пророк пребывает в Церкви и соборности. Но он есть орган творческого развития в Церкви и потому проходит через разрыв с застывшими формами коллективной церковной жизни. Он обращен к еще неведомому грядущему. Догматическое развитие Церкви связано с пророческой функцией церковной жизни.

В прогрессе Вл. Соловьев видит христианское начало, противоположное китаизму. В статье "Об упадке средневекового миросозерцания", которая в свое время наделала много шума и вызвала резкие нападения против Соловьева, он изобличает полуязыческий характер средневекового христианства и видит в прогрессе гуманности, в общественных реформах, осуществляющих большую социальную правду и справедливость, осуществление христианских начал, хотя и не осознанных. Вл. Соловьев всегда требовал, чтобы христианство было до конца принято всерьез и осуществлялось во всей полноте жизни, личной и общественной. Это основной мотив, которому он оставался верен всю жизнь. Он никогда не мог примириться с тем, что христиане считают возможным для личной жизни руководствоваться христианскими началами и заповедями, а для жизни общественной и исторической руководствоваться началами, прямо противоположными христианству, началами зоологическими. Он проповедует ту бесспорную истину христианской морали, что христиане прежде всего должны стремиться к тому, чтобы самим быть лучше и осуществлять заповеди Христа, а не ненавидеть и преследовать не христиан. Эту христианскую истину он применяет к решению еврейского вопроса. Христиане прежде всего должны по-христиански относиться к евреям и давать им пример осуществления христианства в жизни. Уже в первый период своей литературной деятельности Вл. Соловьев пишет статью "Идея человечества у Ог. Конта", в которой он вновь настаивает на своей исконной мысли, что человечество есть половина богочеловечества и что почитание человечества есть часть христианской религии. Он сближает культ Высшего Существа-Человечества у Ог. Конта с культом Мадонны и с культом Софии у русского народа, отразившемся в нашей иконописи. Грех Ог. Конта был грех против Сына Человеческого, который простится, а не против Духа Святого, который не простится. "Когда полномочные представители христианства сосредоточат свое внимание на том, что наша религия есть прежде всего и по преимуществу религия богочеловеческая, и чточеловечество есть не придаток какой-нибудь, а существенная, образующая половина богочеловечества, тогда они решатся исключить из своего исторического пантеона кое-что бесчеловечное, что туда случайно попало за столько веков, и внести вместо того немного побольше человеческого". И Соловьев предлагает внести в христианский пантеон имя О. Конта. Есть большая правда в основной мысли Соловьева. Но он не замечает, что если человечество есть половина богочеловечества, то культ человечества, оторванный от Бога и направленный против Бога, есть не половина богочеловечества, а религия, противоположная христианству.

Вл. Соловьев был своеобразным христианским гуманистом. Христианство, как религия богочеловеческая, безмерно выше гуманизма, но гуманизм все же выше бестиализма. Многие же христиане в жизни общественной защищают бестиализм, политику зоологическую. С этим Вл. Соловьев всю жизнь боролся и в этой борьбе иногда упрощал сложность проблемы. Он не был свободен от иллюзий прогресса, недооценивал силу зла в мире и слишком эволюционно представлял себе осуществление Царства Божьего. Но когда мы представляем себе осуществление теократии как результат необходимого развития, мы отвергаем свободу человека, которая может производить не только добро, но и зло. Соловьевская вселенская теократия есть чистейшая утопия, которая в последний период его жизни потерпела крушение в его сознании. Он изверился в свою теократическую концепцию и перестал быть оптимистом. Под конец жизни Вл. Соловьев пишет гениальнейшее свое произведение "Повесть об антихристе", В этой повести историческая перспектива исчезает, стираются грани между двумя мирами и все представляется в апокалиптическом свете. Эсхатологическое понимание христианства сменяет понимание историческое. В исторические задачи Вл. Соловьев больше не верит и не ждет осуществления теократии в истории. Слишком большой оптимизм сменяется слишком большим пессимизмом. Образ антиантихриста представляется Соловьеву как образ филантропа, человеколюбца, осуществителя социализма, всеобщего мира и счастья человечества. Черта, родственная с Великим Инквизитором Достоевского, Вл. Соловьев видит нарастание зла под видом добра, зла, соблазняющего добром. Власть окончательно переходит к антихристу. Соединение церквей происходит за границами истории, в конце времени, в плане апокалиптическом. Православный старец Иоанн первый распознает антихриста, и этим утверждается особенная мистическая чуткость в православии.

Все дело жизни Вл. Соловьева ставит мучительную проблему перед христианским сознанием. Христиане должны всеми силами духа осуществлять правду Христову в мире, не только в жизни личной, но и в жизни общественной, должны стремиться к Царству Божьему не только на небе, но и на земле, и царство Божие на земле легко может оказаться обманом и подменой, царством антихриста, соблазном под видом добра. Ведь и коммунизм соблазняет кажущимся стремлением к осуществлению социальной правды, но он является обезьяной и оборотнем христианской правды, делом антихриста. Новое время как будто не создало ересей, подобных ересям первых веков христианства, оно было равнодушно к вопросам догматическим. И все-таки оно создало одну великую ересь, ересь гуманизма, которая возможна лишь внутри христианского мира, ересь религиозной антропологии. Все ереси оставили какую-нибудь важную и в церковном сознании не разрешенную проблему, хотя и давали ложный ответ на эту проблему, и ереси всегда вызывали творческое движение церковной мысли, в котором проблемы находили положительное разрешение. Правда о человеке и его творческом призвании в мире еще не была раскрыта до конца в христианстве, и это вызвало свободное самоутверждение человека в новой истории. Это также есть вопрос о христианской культуре и христианском обществе. Вл. Соловьев очень много сделал для постановки религиозного вопроса о человеке и человечестве, хотя не всегда верно его решал. Он был один из тех, которые верили в пророческую сторону христианства, и уготовил положительное разрешение проблемы религиозной антропологии.

И когда настанет час церковного разрешения этой проблемы церковного одоления гуманизма изнутри, а не извне, о Вл. Соловьеве вспомнят иначе, чем сейчас о нем вспоминают, и он будет признан великим деятелем на путях восполнения и свершения Церкви Христовой.

Основные тенденции русской религиозной философии XIX века впитала в себя философия В.С. Соловьева (1853-19ОО). Социальный идеал Соловьева - свободная теократия или вселенская церковь, объединяющая православие, католицизм и протестантизм и утверждающая тем самым конечную стадию истории - богочеловечество. Выдвигая и отстаивая идею всеединства, синтеза веры и знания, науки и религиии т.д., Соловьев выступил против тезиса Л.Н.Толстого о непротивлении злу насилием. Он призывал не только видеть и выявлять зло, но и противостоять ему.Линия религиозной философии позднее, уже в ХХ веке, получила дальнейшее развитие в трудах целой плеяды видных религиозных философов С.Н.(1862-19О5) и Е.Н.Трубецких (1863-192О), С.Н.Булгакова(1871-1952), С.Л.Франка (1877-192О) и других.Бердяев Николай Александрович (6.3. 1874, Киев, - 24.3.1948, Кламар, Франция), русский религиозный философ-мистик, близкий к экзистенциализму. Происходил из дворянской семьи. Учился в Киевском университете. В студенческие годы участвовал в социал-демократическом движении; подвергался репрессиям (исключение из университета и ссылка). Выступал в программных сборниках русских идеалистов: "Проблемы идеализма" (1902), антиреволюционные сборники "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918); был организатором и председателем "Вольной академии духовной культуры" (1918-22). В 1922 выслан за границу. Основал религиозно-философский журнал "Путь" (Париж, 1925-40), руководил издательством "YMCA - Press" ("Христианского союза молодёжи").

В молодости принадлежал к т. н. легальным марксистам, пытался сочетать марксизм с неокантианством, развивал теорию этического социализма. Около 1905 присоединяется к богоискательству. Борьба и взаимодействие двух принципов: экзистенциалистского утверждения ничем не ограниченного духовно-творческого начала личности и христианского мотива сострадания определяют философские позиции и философские симпатии Б. (Он сам признаёт свою близость к Бёме, Ницше, Фихте, Кьеркегору, Ибсену, а также к русской религиозной традиции - славянофилы, Достоевский; отправным пунктом всегда остаётся принцип дуализма Канта.) Рождающаяся из абсолютизации каждого из этих мотивов двойственность позиции Б. выражается в ряде противоречий и прежде всего в фиксируемом им самим противоречии "творчества" и "жалости" (морали творчества, или культа "гениальности", и христианской морали искупления). Б., в духе мистики Бёме и Шеллинга, утверждает безосновность свободы, её примат над бытием (и богом) и, следовательно, - как бы неподвластность человека божественной воле; говорит об отсутствии бога в мире. Однако Б. принимает также концепцию истории в провиденциальном духе христианской эсхатологии. Для Б. характерно полное отталкивание от мира (царства "обыденности", зла), но и стремление к преображению мира. Призыв к творчеству как к средству изменения мира совмещается у Б. с убеждением в обречённости всякого творческого акта; по существу всякую объективацию (предметное воплощение) человеческого творчества Б. отождествляет с отчуждением.

С главной темой - проблемой личности, связано внимание Б. к философии истории (см. "Смысл истории", 1923, "Новое средневековье", 1924, "Судьба человека в современном мире", 1934, "Русская идея", 1946, и др.). Б. не признаёт за историей прогрессивного движения, считая, что её путь - это обнажение противоположностей - добра и зла - и трагическая борьба между ними, которая завершается выходом в "метаисторию" ("царство божие"). В современности Б. находит признаки "варваризации" европейской культуры, начало её сумерек ("Конец Европы", М., 1915), связанных с наступлением "массовой культуры". Б. - один из первых критиков современной цивилизации как цивилизации технической, которая явилась, согласно Б., результатом "торжества буржуазного духа" ("Смысл творчества", М., 1916). Б. призывает к "спасению" через индивидуальный творчески-моральный акт (жертвы, любви и т.п.), - к "персоналистической революции" вместо социальной. Признавая, с позиций христианского социализма, классовую борьбу правомерной реакцией на социальную несправедливость и правду коммунистического принципа обобществления производства, Б., однако, считал необходимым вести с коммунизмом беспрерывную идейную борьбу, рассматривая его как выражение буржуазного, антидуховного сознания, ориентированного на материальность, материальные блага. В продолжение всей жизни выступая с критикой марксизма, считал его двойственным учением - сочетающим экономический детерминизм с волюнтаризмом и секуляризованным религиозным мировоззрением, выражающим надежды на мессианство пролетариата.

Яростный идейный противник Октябрьской революции (и любого социально-политического переворота вообще), Б. в полемической книге "Философия неравенства" (1918, изд. 1923) опускается до оправдания жестокостей "органического" исторического процесса (нарушением которого считает революцию) и ницшеанской апологии социального отбора и права "сильной личности". В дальнейшем оправдание исторической действительности как разумной и необходимой считает преступным; оставаясь идеологом "аристократии духа", стремится освободить своё понимание аристократизма от всяких сословно-иерархических характеристик ("О рабстве и свободе человека", 1939, "Самопознание", 1949).

Б. оказал влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализма; получил известность на Западе как главный выразитель традиции русской религиозно-идеалистической философии и идеолог антикоммунизма.

Соловьёв Владимир Сергеевич [16(28).1.1853, Москва, - 31.7(13.8).1900. с. Узкое, ныне в черте г. Москвы], русский религиозный философ, поэт, публицист и критик. Сын С.М. Соловьева. Учился на физико-математическом, затем на историко-филологическом факультете Московского университета, который окончил в 1873; в 1874 защитил в Петербурге магистерскую диссертацию "Кризис западной философии. Против позитивистов", а в 1880 докторскую диссертацию "Критика отвлечённых начал". После речи против смертной казни в марте 1881 (в связи с убийством Александра II народовольцами) С. был вынужден оставить преподавательскую работу. В 80-е гг. выступал преимущественно как публицист, проповедуя объединение "Востока" и "Запада" через воссоединение церквей, борясь за свободу совести и против национально-религиозного гнёта; сотрудничал (с 1883) в либеральном "Вестнике Европы". В 90-х гг. занимался философской и литературной работой; переводил Платона, вёл философский отдел в энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона.

Как мыслитель и утопист С. оказался на пересечении разных духовных течений. Задумав своё философское дело как оправдание "веры отцов" на "новой ступени разумного сознания", он встал перед невыполнимой задачей - совместить научно-позитивный и рационалистический "дух времени" с религиозным преданием.

В своей философии, отвергающей материализм революционно-демократической мысли. С. предпринял наиболее значительную в истории рус. идеализма попытку объединить в "великом синтезе" христианский платонизм, нем. классический идеализм (главным образом Ф.В. Шеллинга) и научный эмпиризм. Однако беспрерывная перестройка этой заведомо противоречивой метафизической системы свидетельствует о том, что на самом деле она служила лишь умозрительным "оправданием" жизненно-нравственных поисков и мифо-поэтических мечтаний С. Полагая, что "нравственный элемент... не только может, но и должен быть положен в основу теоретической философии" (Собр. соч., СПБ, т. 9, 1913, с. 97), С. связывал философское творчество с позитивным разрешением жизненного вопроса "быть или не быть правде на земле", понимая правду как реализацию христианского идеала; за социалистическими учениями С. признавал лишь относительную общественно-историческую правду. В конце 70-х и в 80-е гг. в обстановке безвременья и поисков новых путей преобразования России С. в противовес как радикально-демократическому, так и позднеславянофильскому и официально-консервативному направлениям выступил с социальных позиций, близких к либеральному народничеству. Однако умеренно-реформистские взгляды соседствовали у него с мистико-максималистской проповедью "теургического делания", призванного к "избавлению" материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразованию его в "нетленный" космос красоты, и с историософской теорией христианского "богочеловеческого процесса" как совокупного спасения человечества ("Чтения о Богочеловечестве", 1877-81). В дальнейшем разработка социальной темы вылилась в теократическую утопию, политическим следствием которой у С. оказывается союз между римским папой и русским царём как правовая гарантия"богочеловеческого дела" (см., например, "История и будущность теократии", 1887). Крах этой утопии запечатлен в философской исповеди С. "Жизненная драма Платона" (1898) и в "Трёх разговорах" (1900). Конец жизни С. отмечен приливом катастрофических предчувствий и отходом от прежних философских конструкций в сторону христианской эсхатологии.

Космическая тема решалась у С. неортодоксально для христианства - на почве платоновского мифа об эротическом восхождении; в трактате "Смысл любви" (1892-1894) С. хочет "досказать речь Диотимы" из "Пира" Платона в том духе, что совершенная половая любовь способна восстановить целостность человека и мира и ввести их в бессмертие. Пантеистически и эволюционистски окрашенная космология С. созвучна космически-преобразоватльским идеям Н.Ф. Федорова и К.Э. Циолковского.

Некоей гармонизации этих двух исходных тем - космической и социальной - призвана служить метафизика С.: собственно философская доктрина "всеединства" и религиозно-поэтическое учение о Софии. Предприняв вслед за ранними славянофилами пересмотр "западной философии" как отвлечённой рассудочности и негативной метафизики, С. противополагает ей в сфере гносеологии "цельное знание" (интуитивное образно-символическое постижение мира, основанное на нравственном усилии личности), а в сфере онтологии - "положительное всеединство", свободное объединение в абсолюте всех оживотворённых элементов бытия как божественный первообраз и искомое состояние мира. Однако это всеединство не только мыслилось философом, но и романтически представало перед ним в лице Софии - "вечной женственности", личная мистическая любовь к которой как бы освящала эротическую утопию С. Стихи "софийного цикла", посвященные "подруге вечной" - мистической возлюбленной, - это интимное средоточие лирики С., попали впоследствии в центр внимания, продолжая традиции Ф.И. Тютчева, А.А.фета, А.К. Толстого, отличается тоном напряжённой мистико-философской исповеди и элементами новой, специфически символической образности (см. Символизм), Личный облик С. - скитальчество, житейская беспомощность, подвижничество делали его в глазах символистской художественной интеллигенции героем легенды, олицетворением переломной эпохи (см. А. А. Блок, "Рыцарь-монах", "Владимир Соловьев и наши дни", Собр. соч., т. 5, 1962, с. 446-54 и т. 6, 1962, с. 154-59; А. Белый, "Арабески", М., 1911, с. 387-94).

С. стоит у истоков "нового религиозного сознания" начала 20 в.: богоискательства и религиозной философии С.Н. Булгакова, С.Н. и Е.Н. Трубецких, П.А. Флоренского и др.