Філософська думка в Україні 16-19 ст

План

1. Острозький культурно-освітній центр

2. Києво-Могилянська академія: коло питань та формування філософських ідей

3. Філософські ідеї Г. Сковороди

4. Університетська філософія в Україні

5. “Філософія серця” П. Юркевича

6. Філософія України другої половини XIX - початку XX століття

1. Острозький культурно - освітній центр

Важливу роль у розвитку філософської культури XVI - XVII України відіграла Острозька академія - перша українська школа вищого типу. Ректором школи був Г. Смотрицький. В Острозькій академії вивчали сім так званих наук, викладали старослов'янську, грецьку та латинську мови. Філософія як окрема дисципліна в Острозькій академії ще не значилась, але читався курс логіки, яка називалась тоді діалектикою. Рівень викладання вільних наук (граматика, риторика, діалектика, арифметика, геометрія, фізика й астрономія) мав узагальнюючий, філософський характер.

В Острозькій академії був сконцентрований значний науковий інтелектуальний потенціал, що сприяло інтенсифікації процесів взаємообміну ідеями, духовного взаємозбагачення їх носіїв (острозьких книжників). У цьому взаємообміні і взаємозбагаченні народжувалась особлива філософія, в основі якої лежала ідея обґрунтування необхідності збереження й розвитку старослов'янської мови, вимога абсолютної точності при перекладах з грецької мови на старослов'янську священних і богослужбових книг. Особливе місце займала віра в чудодійну силу старослов'янської мови. Твори Герасима Смотрицького, Йова Княгиницького, Івана Вишенського (бл. 1538 - після 1620) показували, що осягнення божественної істини в процесі здобуття навичок розрізнення численних смислових відтінків слів, проникнення в їхню приховану духовну сутність є одночасно й процесом становлення людини як особистості, її самотворенням.

Слід зазначити, що особливого значення в процесі духовного становлення людини надавали тодішні українські книжники самопізнанню. Іван Вишенський, зокрема, вважав, що завдяки самопізнанню людина стає спроможною подолати свою земну форму й увійти у внутрішній духовний контакт із вищим буттям.

Те, що осягнення істини можливе через самопізнання, острозькі книжники ґрунтували на переконаності в нерозривному зв'язку між розумом окремої людини і Богом, у безпосередньому контакті людського мислення і буття.

На основі ідеї протиставлення Бога й людини острозькі книжники формують уявлення про нікчемність, гріховність людської природи, граничне приниження й нівелювання її пізнавальних здібностей. Однак при цьому вірили в силу людського пізнання, яка, на їхню думку, залежала від щирості, наполегливості й волі кожної людини. На основі цієї віри Христофор Філарет закликає український народ розглядати свій власний, внутрішній потенціал як основу саморозвитку, обґрунтовує ідею свободи совісті, право людини на свою віру й церкву. Острозький культурно-освітній центр своєю діяльністю зробив значний внесок у розвиток філософської думки України. В ньому культивувалось розуміння філософії як мудрості з характерними пошуками істини на шляху містичного єднання з Богом. Тут обстоювалась життєздатність традицій слов'янської писемності, розвивалися реформаційні та ренесансно-гуманістичні ідеї.

Острозький культурно-освітній центр був першою спробою створення вищого навчального закладу в Україні та східнослов'янському світі взагалі. На жаль, у 1636 р. він припиняє своє існування. Проте за чотири роки до цього в Києві на базі київської братської школи та школи Києво-Печерського монастиря виникає Києво-Могилянській колегіум (1632), а згодом ( з 1701 р.) - Києво-Могилянська академія, яка й справді стала першим вищим навчальним закладом на східнослов'янських землях.

2 Києво-Могилянська академія: коло питань та формування філософських ідей

У Києво-Могилянській академії, заснованій Петром Могилою (1597-1647), вперше в Україні філософію викладали окремо від теології. Однак філософські курси, які тут читалися, були значною мірою схоластичними. Хоч це не було повторенням схоластики Заходу, а швидше використанням на українському ґрунті західної філософії у поєднанні із сучасними досягненнями прогресивної наукової думки.

Видатні професори Києво-Могилянської академії розуміли філософію як систему дисциплін чи всіх наук, покликаних віднайти істину, причини речей, даних людині Богом, а також як дослідницю життя й доброчесності. Істину вони ототожнювали з вищим буттям, тобто з Богом, якого називали також творящою природою. Будучи переконаними у раціональності світу, професори академії шукали істину на шляху дослідження наслідків Божої діяльності створеної природи.

Програма з філософії передбачала знайомство з творами східних отців церкви, філософськими ідеями античності, західної патристики, схоластики, ідеями Відродження, Реформації, Раннього Просвітництва та ін. З Києво-Могилянським колегіумом пов'язана діяльність таких видатних українських мислителів, як Іов Борецький (пом. 1631), котрий був одним з організаторів Київської братської школи та її першим ректором; Касіян Сакович (бл. 1578-1647) - ректор братської школи в 1620-1624 рр.; Єлисей Плетенецький (бл. 1554-1624), який заклав друкарню Києво-Печерської лаври і разом із З. Копистенським, Л. Зизанієм та іншими зібрав навколо друкарні науковий гурток; Петро Могила (1596-1647) - києво-печерський архімандрит ( згодом митрополит Київський і Галицький), який у 1641 р. відкрив у Лаврі школу, реорганізовану ним у наступному році в колегіум, названий у його честь Києво-Могилянським. Розкрити внесок Петра Могили в духовну історію України Вам допоможуть фрагменти книг Жуковського А, Нічика В.Н.

Серед професорів Києво-Могилянського колегіуму бачимо таких відомих учених, філософів і письменників, як Феофан Прокопович (1681-1736) - з 1711 р. ректор академії; Іоаникій Галятовський (пом. 1688) - з 1657 по 1665 р. ректор колегіуму; Стефан Яворський (1658-1722); Лазар Баранович (бл. 1620-1693) - з 1650 по 1657 р. ректор колегіуму; Георгій Кониський (1717-1795) - з 1751 р. ректор академії; Йосиф Кононович-Горбацький (пом. 1653) - в 1642-1645 рр. ректор колегіуму та ін. Важливе питання, яке вирішували професори Києво-Могилянської академії - співвідношення філософії і теології. Відмінність поглядів українських професорів від тлумачень середньовічних схоластів, ви знайдете в літературі.

Професор академії І. Гізель (бл. 1600-1683), зокрема, описує процес пізнання відповідно до поширення у схоластиці теорії образів. Речі зовнішнього світу, діючі на органи чуття, посилають їм, на його думку, чуттєві образи. Останні, потрапляючи на якийсь із органів чуття, відбиваються на ньому і стають “закарбованими образами”. У свою чергу відображений образ, що містить певну інформацію про якусь річ, стає об'єктом діяльності внутрішнього чуття.

Згодом деякі професори академії заперечували теорію образів. Так, Г. Кониський вважав, що відчуття виникають в органах чуття внаслідок модифікації анімальних духів, яка відбувається або в результаті безпосередньої дії об'єктів, або спричиняється субстанціональними потоками. Ця концепція мала на меті усунення зайвих проміжних ланок між об'єктом і суб'єктом сприйняття.

Отже, здобуття істини мислилося викладачами Києво-Могилянської академії як результат складного процесу пізнання, здійснюваного на двох рівнях - чуттєвому і раціональному. Важливим джерелом пізнання вони, на відміну від своїх вітчизняних попередників, вважали чуттєвий досвід.

Аналогічно І. Гізелю і Г. Кониському уявляв собі процес здобуття істини Теофан Прокопович (1681-1736). Визначаючи важливу роль чуттєвого досвіду в пізнанні істини, він не меншого значення в її осягненні надавав спогляданню. Досвід і споглядання він вважав двома мечами вченого, на які той має спиратися, щоб уникнути небажаного шкутильгання. У курсі філософії Т. Прокоповича, на відміну від курсу І. Гізеля, вже відчутні елементи емпіризму. Предметом істинного пізнання Т. Прокопович вважає те загальне, що повторюється, тотожне в речах, що відтворюється в поняттях. Сутність методу пізнання він визначає як спосіб винайдення невідомого через відоме і вважає, що розробкою такого вміння, способу або методу пізнання має займатися логіка. Істинне пізнання Прокопович характеризує як певне, очевидне й вірогідне.

У філософському курсі Георгія Щербацького (1725-?) простежується дещо інше розуміння філософії і шляху пошуку істини. Г. Щербацький визначає філософію у дусі картезіанського раціоналізму, вказуючи на неї як на науку. Дослідний інтерес філософії при цьому спрямований на пізнання насамперед навколишнього світу й людини, він спирається на людський розум, керується єдиним методом, що уможливлює здобуття істини. Цей метод має спиратися на самосвідомість, сутність якої виражена у Щербацького картезіанською формулою: “Мислю, отже, існую”.

Спираючись на вчення Декарта, Г. Щербацький усуває традиційне розрізнення розуму й душі і відповідне розподіл пізнання на чуттєве та розумове.

Оригінально у філософії Києво-Могилянської академії представлено вчення про матерію і форму. Згідно з цим вченням, в основі всього існуючого в світі лежить певний субстрат, що завдяки привнесенню форми перетворюється у ту чи іншу річ.

Серед натурфілософських проблем, що розглядалися у філософських курсах Києво-Могилянської академії, значна увага приділялася проблемі руху. Рух розумівся як зміна певного кінцевого стану: природний рух - до відповідного даному тілу стану спокою, а вимушений - до цільового прагнення двигуна. За такого підходу рух розумівся як взаємодія протилежностей.

На зміну теорії цілісності руху, згідно з якою останній уявлявся як цілеспрямований процес, здійснюваний між двома кінцевими межами, у філософських курсах академії з'являється механістичне розуміння руху як взаємного переміщення ототожнюваних з матерією тіл, що відбувається за встановленими Богом законами.

У лекційних курсах професорів університету висловлювались оригінальні думки щодо етичних проблем. Етика поділялась ними на теоретичну і практичну. Перша займалася обгрунтуванням ролі людини в світі, розглядала проблеми сенсу життя, свободи волі, міри відповідальності за свої вчинки. Друга вказувала на шляхи й способи влаштування особистої долі, досягнення щастя, розробляла систему виховання відповідно до уявлень про досконалу людину.

Сенс життя, твердять професори академії, - у творчій праці, спрямований на власне і на громадське добро. При цьому можливість досягнення людиною щастя перебуває у стані компромісного поєднання задоволення прагнень і потреб різних частин душі, тобто тілесних і духовних.

Значну увагу приділяли вчені Києво-Могилянської академії взаємозв'язку волі й розуму. Визнаючи свободу волі, вони пріоритетного значення надавали переважно розумові. Останній, на їхню думку, здійснює моральний вплив на волю, даючи їй різні варіанти вибору між добром і злом. При цьому вони наголошували на необхідності гармонізації раціонального й вольового моментів у людині, що сприяло б здійсненню нею такого життєвого шляху, який привів би її до мети, тобто блага, щастя.

3. Філософські ідеї Г. Сковороди

Вихованцем Києво-Могилянської академії був видатний український філософ Г.С. Сковорода (1722-1794).

Він народився в с. Чорнухи Полтавської губернії. Навчався в Києво-Могилянській академії (1734-1741, 1744-1753), був співаком придворної капели в Санкт-Петербурзі (1742-1744), перебував у складі посольської місії за кордоном (1745-1750), а згодом викладав у Переяславі поетику, працював домашнім учителем. У 1759-1764 рр., а також у 1768 р. викладав у Харківському колегіумі, після чого вже до самої смерті був мандрівним філософом, писав діалоги, читаючи та даруючи їх своїм друзям і знайомим.

“Філософія, або любов до мудрості, - з точки зору Г. Сковороди, спрямовує все коло справ своїх на той кінець, щоб дати життя нашому духові, благородство серцю, світлість думкам, як голові всього. Коли дух людини веселий, думки спокійні, серце мирне, то все світле, блаженне, веселе. Оце є філософія”.

Беручи до уваги досвід минулих наукових досліджень, не заперечуючи, а органічно переосмислюючи досвід та знання попередників, зробимо спробу проаналізувати філософію Г. Сковороди у світлі сучасного бачення. Звертаючи увагу на проблеми, яких торкався Г. Сковорода у своїх філософських та літературних творах, ми доходимо висновку, що їхнє основне спрямування зводиться до дослідження людини, її існування. Науку про людину та її щастя Сковорода вважав найважливішою з усіх наук.

Міркування щодо цієї проблематики у Сковороди мають релігійно-філософський характер, вони невідривно пов'язані із зверненням до Біблії та християнської традиції, а тому спираються на головні християнсько-світоглядні категорії: любов, віру, щастя, смерть та ін. Шляхом міркувань про них філософ шукає відповідь на питання, ким є людина, який зміст її життя, які основні грані людської діяльності.

Реальність, за Сковородою, не є ідеальним чи матеріальним буттям. Вона є гармонійною взаємодією трьох світів: макрокосму, мікрокосму й символічного світу - Біблії.

Макрокосм - це природний світ відчутних речей і явищ, як матерія, проте насправді є “пустою видимістю”, “місцем”, “нікчемністю”, “тінню” справжньої, але невидимої його натури - Бога. Макрокосм єдиний, але єдність його специфічна, це “двоє в одному і одне із двох”.

Великий світ (макрокосм) і Людина (мікрокосм), будучи відмінними світами, водночас тісно між собою взаємодіють. Взаємодія ця гармонійна, але встановлюється гармонія не автоматично, не сама собою: її ґрунт - творча життєва ініціатива людини. Для кожного людського індивіда існує спосіб гармонізації за макрокосмом (природним і соціальним буттям). І “інструментом” обрання правильного життєвого шляху є серце.

Г. Сковорода, прагнучи навчити як власним прикладом, так і словом, закликав почати філософське освоєння світу з простого: пізнати віру та любов у всій їхній повноті, бо це є і пізнання людини. Поділяючи світ надвоє - на істинне та тлінне, віддаючи перевагу Вічності, Богу, Сковорода по суті пропонує подвійне співвідношення духовного та тілесного. Він вважає, що буквальний аспект розуміння віри та любові складається у повсякденній буттєвій необхідності цих понять.

Але є ще й інший аспект проблеми, те, що називається підтекстовою філософією Сковороди. Любов та віра дають змогу людині вийти за межі свого тлінного звичайного “Я”. Категорії любові та віри несуть у собі глибокий пізнавальний зміст, живлять душу людини, наповнюють її творчою енергією, підштовхують її на шлях дійсного щастя.

“Скрізь любов та віру людина пізнає себе”, - твердить Сковорода. Принцип “пізнай себе”, не вперше з'являється у Сковороди. Пріоритет у цьому плані, звичайно ж, належить Сократу. Але принципово новим у Сковороди є те, що він не просто стверджує думку про необхідність пізнання природи людини, а звертає увагу на пізнання природи людської душі з урахуванням чинників її формування - віри, надії, любові. Більше того, мислитель іде ще далі, він розглядає віру і любов не тільки як підґрунтя душі, а й як органічний прояв духовності людини, а причиною цього прояву є, як він вважає, насамперед природні прагнення людини.

Антиподами любові та віри, протилежними за своєю дією на людину, у Сковороди є поняття суму, туги, нудьги, страху. Всі вони, на його думку, роблять душу людини приреченою на розслаблення, позбавляють її здоров'я. Тому Сковорода наполягає на тому, що запорука здоров'я душі -її радість, кураж.

Таким чином, звертаючись до трактування Сковородою таких категорій, як любов, віра та їхніх антиподів, ми бачимо, що філософ намагається сконструювати життєвий простір людини не тільки за допомогою раціонально визначених філософських понять, а й за допомогою того, з чим повсякденно має справу людина і що одночасно має для неї вирішальне значення.

На ґрунті об'єднання категоріальних сутностей любові та віри у пізнанні людиною самої себе складається категорія щастя. Всі люди створені для щастя, але не всі отримують його, вважає мислитель. Ті, хто задовольнився багатством, почестями, владою та іншими зовнішніми атрибутами земного існування, роблять величезну помилку, стверджуючи, що вони досягли щастя.

Вони отримують не щастя, а його привид, образ, який у кінцевому рахунку перетворюється на прах. Г. Сковорода наполегливо підкреслює, що люди, у своїй більшості, вступають на легкий шлях видимості щастя, та наводить приклад, що сталося з вченням Епікура про щастя. Люди побачили зовнішній бік його вчення про щастя як насолоду, тому й лають його за це до сьогоднішнього дня. Не в насолоді щастя, а у чистоті серця, в духовній рівновазі, в радості. Г. Сковорода своїм власним життям утверджує оригінальну думку, що заклик “Пізнай себе ” - це не тільки вираження необхідності пізнання людської екзистенції, а й вказівка основного шляху цього пізнання.

У міркуваннях про щастя Г. Сковороди є ще й такий важливий аспект. Людське щастя втілюється не тільки в духовних шуканнях, не тільки у сердечній радості, а й у праці, у втіленні спорідненості праці. Сковорода вказує, що здібності дає людині Бог, що царство Боже всередині людини. Прислухаючись до цього внутрішнього голосу, людина має обрати собі заняття не тільки не шкідливе для суспільства, а й таке, яке приносить їй внутрішнє задоволення і душевний спокій.

Людина як мікрокосм містить у собі також два начала, які поєднуються один з одним: у тлінному відображається нетлінне. В людині над тлінним стоїть дух. До нього й зводив Сковорода сутність життя. Плоть не має істинного значення для людини. Філософ вважає, що наше зовнішнє тіло само по собі не працює, воно перебуває у рабстві нашої думки. Плоть іде слідом за всіма рухами мислі. Мисль, думка - це головна точка, тому її Сковорода часто називає серцем.

Для Сковороди людина - це маленький світ, мікрокосм зі своїм устроєм, зі своїми законами існування. У людині зосереджений метафізично увесь Всесвіт, зокрема у цьому мікрокосмі є й Бог. Головне, чим відрізняється людина від всього іншого, що живе у світі, - це вільна воля людини та моральність в обранні життєвого шляху.

Людину Сковорода поділяв на дві частини: на внутрішню та зовнішню. Всі характеристики зовнішньої людини визначаються формою її існування -земним буттям. Саме це земне буття і є головним іспитом людини на її життєвому шляху та в пізнанні істини.

Процес самопізнання, на думку Сковороди, триступеневий. Перший ступень - це пізнання себе як само сущого, як самовласного буття. Це своєрідна само ідентифікація особистості.

Другий ступень - це пізнання себе як суспільної істоти. Третій ступень -це пізнання себе як буття, що створене та протікає за образом та подобою Божою. Цей етап пізнання найбільш відповідальний, тому, що він надає людині розуміння загального у співвідношенні з усім людським буттям.

Філософія Г.С. Сковороди є прекрасним прикладом існування філософії українського духу як динамічної, здатної до розвитку і постійного вдосконалення оригінальної системи поглядів, ідеалів, вірувань, надій, любові, честі, совісті, гідності і порядності; вона є своєрідним пошуком і визначенням українським народом свого місця в суспільно-історичному процесі, закликом до гуманізму і “сродної” людський природі дії. Прочитавши літературу докладніше ознайомтесь, як вирішував Г. Сковорода проблему щастя людини, та самопізнання.

4. Університетська філософія в Україні

У 1795 р. в результаті третього поділу Польщі до складу Російської імперії відходять землі Правобережної України, в освітніх установах і культурних закладах якої домінували польські впливи. У 1830 р. вибухає відоме Польське (листопадове) повстання, в якому активну участь узяли й освічені верстви населення. Занепокоєний розмахом руху опору у нещодавно приєднаних “західних землях” імператор Микола Й після придушення повстання утворює в листопаді 1831 р. у Києві спеціальну комісію у справах західних губерній. Тут уперше й виникає ідея створення Київського університету, що мав постати “твердинею самодержавства, православ'я і народності у південно-західному краї”.

Та проте реальний хід історичних подій виявився іншим, ніж планувалося царською адміністрацією.

У 1834 р. Київський університет було відкрито у складі першого і спочатку єдиного в ньому філософського факультету.

Київська університетська філософія, успадкувала традиційні для української філософії від давніх часів ідеї кордоцентризму (“філософії серця”), неоплатонічну екзистенційно-містичну діалектику, опозиційний щодо ренесансного титанізму бароковий спосіб мислення. Розроблювані українськими “полемістами” ЧVI-XVII ст.; професорами Києво-Могилянської академії - Ф. Прокоповичем, С. Яворським, І. Галятовським, Л. Барановичем, Д. Тупталом, родоначальником української класичної філософії Г. Сковородою та ін., ці ідеї заклали фундамент філософських досліджень викладачів Київського університету. І хоча Києво-Могилянська академія була ще за 17 років до відкриття університету реорганізована в Духовну академію, дух старої академії тут іще довго зберігався. Невипадково перші професори філософії в університеті - О. Новицький (1806-1884), П. Авсенєв (1810-1852), С. Гогоцький (1813-1889) прийшли з Духовної академії.

Українська філософія віддавна формувалась у межах європейської мислительної традиції і “відгук” її на філософію, наприклад, одного з найавторитетніших представників німецького ідеалізму. Г. Гегеля, парадигмально нагадував західноєвропейське неогегельянство (англійське, італійське, німецьке, французьке) - це було ірраціоналістично-релігійне тлумачення Гегеля. Провідні “гегельянці” університету О. Новицький і С. Гогоцький виступили проти спроб гегелівської “раціоналізації” релігії. Останній, прямо заявив, що “найцінніший зміст духовного світу живе в переконаннях серця, а не в поняттях розуму”, оскільки розум лише теоретично узагальнює почуття.

Але найбільші симпатії до німецької філософії українські мислителі віддали Ф. Шеллінгу, який найближче стояв до представників романтичної опозиції класичному (раціоналістичному) німецькому ідеалізму, а в кінці життя своїми лекціями з “філософії одкровення” в Берлінському у університеті вплинув на формування ідей родоначальника екзистенційної філософії в Західній Європі С. К'єркегора.

Пропагандистом шеллінгіанства в Російській імперії виступив випускник Києво-Могилянської академії (на початку 90-років XVIII ст.) українець Д. Кавунник-Велланський, учнем якого був перший ректор Київського університету М. Максимович.

Шеллінгіанський підхід відчувається і в психологічних дослідженнях професора Київського університету та одночасно Духовної академії П. Авсенєва, який “зробив спробу дати національну характеристику росіян; на Заході переважає елемент особистий, індивідуальний, російський характер, натомість, збудований на з'єднанні племен і є характер “універсальний”, в ньому сполучені елементи і сходні, і західні”.

Наприкінці XIX - на початку XX ст. Серед університетських філософів бачимо одного з перших у Російській імперії речників філософії персоналізму О.О. Козлова (1831-1901), погляди якого мали вплив на формування філософських позицій М. Бердяєва і М. Лосського; О.М. Гілярова (1856-1938), котрий вважав одним із найкращих варіантів філософії платонізм, який “більше за всі інші системи задовольняє вимоги серця”. З 1892 по 1906 р. професором психології і філософії Київського університету був послідовник неокантіанства Г.І. Челпанов (1862-1936), який пізніше перейшов до Московського університету. Зводячи зміст філософії головним чином до теорії пізнання, він вважав, що пояснити пізнавальний процес можна лише за умови, що “у нашому пізнанні є елементи, без яких саме пізнання неможливе, але які через це мають бути визнані продуктами самостійної діяльності нашого духу”.

Цікавою постаттю є доцент університету М. Зібер (1844-1888). Якого в радянській літературі називали не тільки одним з перших у Росії пропагандистів економічного вчення К. Маркса, але й популяризатором ряду філософських ідей марксизму.

5. “Філософія серця” П. Юркевича

Одним з видатних Українських філософів XIX століття був П.Д. Юркевич.

П. Юркевич (1827-1874) - автор своєрідної філософської концепції, так званої “філософії серця”, народився на Полтавщині (с. Липляве Золотоніського повіту, нині Черкаська область) в родині священика. Навчався в Полтавській семінарії, потім у Київській духовній академії (1847-1851), в якій ще трохи збереглися традиції Києво-Могилянської академії. Після блискучого закінчення академії залишається працювати в ній викладачем. У 1852 р. здобуває ступень магістра, а в 1858 р. -звання екстраординарного професора. Лекції Юркевича з філософії (історії філософії) мали надзвичайний успіх.

Юркевич як філософ мав глибокі знання історії філософії, новітніх для того часу течій і напрямів філософської думки. Осмислення їх стало для нього тією основою, на якій він прагнув виробити своє власне розуміння розвитку філософської думки, досягнень та обмежень філософських систем, які історично виникла в період від античності й до сучасності. Він був переконаний, що розвиток філософської думки, як і саме життя, досить різноманітний і його важко підвести під мірку будь-яких визнаних ідей, теорій, думок. У своїх працях Юркевич користувався досягненнями видатних мислителів античності, середньовіччя, нового часу, німецької класичної філософії, критично переосмислюючи їх. Давав високу оцінку Декарту, Лейбніцу, Канту, Фіхте, Шеллінгу, Гегелю. Останнього цінував за те, що той глибше від інших проник у свідомість людства -це невичерпне джерело начал, ідей, поглядів, що спекулятивна думка не заховала від філософа феноменологічну дійсність. Не сприймаючи гегелівської діалектики, Юркевич зазначав, що цінність наукового прийому німецького мислителя полягає в тому, що абсолютна ідея, перш ніж пояснити коло питань про природу явищ, сама приймає їх натуру, постає з плоттю і кров'ю тих істот, яким вона має дати буття. Та все ж на формування поглядів Юркевича найбільший вплив мала філософія Платона і Канта.

Реальність світу у Юркевича не викликала сумніву. Світ існує, не має ні початку, ні кінця, дається нашому розуму як процес іманентного саморуху, в якому матерія переходить у форму, можливість - у дійсність і таким чином витворює істоти природи не за родовою, а за конкретною їх сутністю. Світ постає як система життєвих явищ, сповнених краси й значущості, єдності матеріального і ідеального, що знаходить своє відбиття в абсолюті. Нашому пізнанню належить світ як даний предмет, котрий ні вимислити, ні відтворити не можна, бо так само, як наша воля не повторює творчих актів абсолютного, наше мислення не повторює свідомості цих актів. Питання стосовно самого абсолютного не метафізичне, не філософське, а теософське.

Загальні погляди на світ зумовили розуміння Юркевичем філософії та її призначення. Філософію він розглядав як цілісне знання, що зводить ідеальні моменти як пізнане в явищах світу до єдності начал. Вона постає цілісним світосприйняттям, є справою не людини, а людства, яке ніколи не живе суто логічною свідомістю, а розкриває світ духовного життя в усій повноті й цілісності. Юркевич не сприймав однобічності як ідеалізму, так і реалізму, критикував і перший, і другий. Крайньою формою реалізму Юркевич вважав матеріалізм, ставлення до якого у нього не однозначне. Найбільше відштовхувало Юркевича в матеріалізмі те, що він заперечував реальність ідеального, зводив психічне до фізіологічного, пояснював психічні процеси фізіологічними механізмами, термінами фізіології. Для нього самого була незаперечним те, що ідеали, ідеї, ідеальні зв'язки, ідеальний порядок входять в систему світу як умова його життя й розвитку. Відмовляти реальності ідеального, духовного тільки на тій підставі, що їх ніхто не бачив, означає ігнорування показання внутрішнього досвіту, який свідчить про реальність існування духовного начала в людині. Вивести духовні начала тільки з матеріального майже неможливо, тому що лише у взаємодії є духовним матеріальне є тим, що ми сприймаємо як досвід. Відповідно до цього Юркевич закликав до перевірки духовних явищ внутрішнім самоспогляданням, наголошував на зв'язку людської душі з мораллю, моральних принципів із свободою.

Як і інші українські філософи, Юркевич малює реальність плюралістичною (а не моністичною), складеною з трьох сфер:

а) “ноуменального світу”, ідеального царства “вічної правди” (подібно до царства ідей Платона);

б) реального світу, що є царством розумних істот;

в) феноменального світу примарного існування тілесності. Активна взаємодія цих трьох світів і становить гармонію цілого (у своєму розмаїтті) світу.

Проте гармонійна взаємодія світів не означає їх повної “прозорості”. Насамперед це стосується реального світу розумних істот. Звичайно ж, оперуючи ідеями, розум пізнає буття розумних істот, але, будучи сферою загального, він принципово не може вичерпати індивідуальне.

Розум виявляє загальне в діяльності людей, серце ж - основа неповторності та унікальності людської особистості. Тим-то в серці творяться ті явища й події історії, які принципово неможливо вивести із загальних законів. “У серці людини лежить джерело тих явищ, які закарбовані особливостями, що не випливають з жодного загального поняття чи закону”.

Звичайно, розум, “голова” керує, планує, диригує, але серце -породжує. “Серце, - коментує цей момент Чижевський, - породжує лише ті явища душевного життя, які не можуть бути з'ясовані загальними закономірностями психіки. В ту сферу, що в ній панує загальна закономірність і правильність, серце не втручається. Воно лиш розкриває себе в цій сфері, і то не разом, а помалу та раз від разу. В глибині серця завжди залишається джерело нового життя, нових рухів та прагнень, які не вміщуються у закінчені обмежені форми життя душі і роблять її придатною для вічності”.

У 1861 р. Юркевич очолив кафедру філософії Московського університету, а в 1869-1873 рр. працював деканом історико-філологічного факультету. Серед студентів Юркевича були такі майбутні знаменитості, як філософ В.С. Соловйов та історик В.О. Ключевський.

6. Філософія України другої половини XIX - початку XX століття

Після Г. Сковороди вперше з новою силою зазвучала філософія українського духу у творчості Т.Г. Шевченка (1814-1861).

Ця філософія глибоко індивідуальна, особиста і, разом з тим, ґрунтувалась на національній ідеї українського народу, його ментальності. У цій філософії -відображення щирої і беззахисної у своїй відкритості душі мислителя, розвитку відтвореного розуму, інтелекту, що простежує людське у всеоб'ємності.

Філософія Т. Шевченка виростає насамперед з конкретно-узагальненого ставлення до любові, надії і віри.

Шевченківська творчість пронизана вірою в незнищенність людини, вірою в те, що людина ніколи не змириться з безправством, рабство ніколи не визнає за норму існування.

Філософський характер творчості Т. Шевченка відображає її народність, коли кожне явище життя розглядається мовби очима народу, з позицій народу, кожна подія минувшини чи сьогодення вимірюється мірою народної моралі, чистотою й цнотливістю душі трудової людини. Завдяки народності виявляє себе оригінальність шевченківського бачення світу, інтенсивність його світосприймання.

Для філософії Т. Шевченка характерно нове, мистецько-поетичне розуміння співвідношення стихійного і закономірного. Так, поезія Т. Шевченка багато в чому зобов'язана фольклорній стихії, в якій синтезувались в єдине ціле безпосередні враження життя і символіка народної пісні, буйна уява народної міфології і надбання світової культури, скарби знань, що відкрились художникові-професіоналові.

Значний вплив на розвиток філософії в Україні мала творчість українського вченого зі світовим ім'ям, визнаного фахівця в галузі загального мовознавства, фонетики, граматики, семантики, етимології, діалектології, теорії словесності, фольклору, етнографії О.П. Потебні (1835-1891).

О. Потебня першим із українських філософів дав глибокий і всебічний аналіз проблеми взаємозв'язку мови і мислення. Він показав, що мислення формується за допомогою мови, на її основі, розкрив зв'язок мови не тільки з мисленням, а й з психікою в цілому. Характерною особливістю дослідницької практики Потебні є історичний підхід до дослідження питань співвідношення мови і мислення.

Творчо опрацювавши деякі ідеї німецьких вчених В. Гумбольта і Г. Штейнталя, Потебня став засновником “психологічного напрямку” у вітчизняному мовознавстві.

Потебня був не тільки мовознавцем, а й творцем “лінгвістичної поетики”, яка мала величезне філософське значення. Тут він наближався до трактування творчості як мислення художніми образами. О. Потебня завжди підкреслював високу культуру стародавніх слов'ян, виступав проти теорії запозичення, стверджуючи, що джерелом народної творчості є самобутня культура народу.

Величезної цінності вклад у розвиток української філософії другої половини XIX - початку XX ст, зробили М.П. Драгоманов (1841-1895), І.Я Франко (1856-1916) та Леся Українка (1871-1913).

Найсуттєвішою рисою філософії М.П. Драгоманова є те, що він розглядав історичний процес у всій його різноманітності як результат дії багатьох факторів і різних комбінацій суспільних сил; визнавав велику роль філософії в історичному процесі, підкреслюючи, що без філософії, без глибоких теоретичних узагальнень неможливе не тільки з'ясування основних законів історичного розвитку, а й розумна організація всіх суспільних і державних порядків.

При розгляданні соціальних питань М. Драгоманов користувався не суб'єктивним методом, а порівняльно-історичним, який вимагав конкретно-історичного розгляду всіх суспільних явищ у їхньому взаємозв'язку з іншими явищами та в історичному розвитку. Цей метод передбачав також врахування не тільки фактору часу, а й усіх тих суспільних умов, за яких відбувається розвиток того або іншого явища.

І.Я. Франко перший в український і один з перших у європейський літературі всебічно і по-справжньому розробляє тему праці, трудової моралі, яка розвивається пізніше в одну з провідних філософських тем. Вже в першому своєму філософському трактаті “Поезія і її становисько в наших временах” Франко говорить, що духовне ледарство, то злочин проти гуманності. Ставлячи в центр своєї філософії людину. І. Франко формулює головний закон людяності, суть якого в тому, що неробство - зло, а праця -добро. Праця у розумінні Франка - єдине, що здатне творити і вдосконалювати людську душу, вселяти в неї почуття гідності й правди.

Одна з основних філософських ідей І. Франка - думка про те, що найбільшою цінністю на землі є не просто людина, а “правдивий живий чоловік, бо така людина - носій духу, а той дух є вічний революціонер”. Отже, духовний світ людини - її найдорожче надбання. Філософія І. Франка замішана на почуттях і розумінні благородності матерії людського духу. “Дух, що тіло рве до бою”, дух любові й справедливості, знання й громадянської самопожертви, віри в щасливу майбутність -це дух істинно франківський, каменярський, молодий і переможній. В одному з найкращих філософських віршах (“Веснянки”), звертаючись до матері природи, поет звинувачує її в тому, що вона найдосконаліше своє творіння - людську душу - кидає “свиням під ноги”. Франко говорить, що, на жаль, людина цілком природно підламує собі “крила духовності”, втрачає потяг до ідеалу, стає жертвою громадського песимізму й збайдужіння.

Франківська філософія породжує досить важливу і актуальну ідею: людина носить вічність у своїй уяві, в ілюзіях і думках, у муках свого сумління, а тому в сфері духу панує, власне, та найдорожча різнорідність, яка робить людей несхожими, цікавими і цим дає людям основу для їхньої єдності, для братерства і любові.

Оригінальність філософії Лесі Українки полягає насамперед в оспівуванні ліризму української душі і драми її реалізації. Ґрунтуючись на Біблії, філософський ідеях Г. Сковороди і Т. Шевченка, Леся Українка будує філософію пошуку синтезу вічних проблем і сучасних запитів. Письменниця закликала українську громадськість збудитись від інертності, малюючи в разючих образах жахливі картини поразки, що є наслідком байдужості до голосу правди.

Розглянуті надбання філософської думки в Україні дають змогу зробити ряд узагальнень і висновок.

Зокрема, виходячи з ідеї, що існування будь-якої національної філософії реалізується як прояв філософії духу, можемо стверджувати: українська філософія є особливим, оригінальним явищем.

Ця особливість визначається домінантою етико-морального її спрямування. Український народ витворює філософію, у центрі якої є людина з її внутрішнім світом, який перебуває в органічній єдності з умовами її самореалізації.

Це не просто людина, а передусім людина Землі, яка критерієм істини має свою власну діяльність, розглядає своє буття через єдність чуттєвого і раціонального.

Українська філософія -це оригінальна система, в основі якої постає філософський дух українського народу як органічна єдність віри, надії і любові у вічному прагненні до втілення їх у свободі, яка й скеровує людське життя.