Вехи истории структурно-функционального подхода развития культуры

Вехи истории структурно-функционального подхода развития культуры

Функциональная ориентация в грубой форме присутствует в социальной философии просветителей, в этнографическом эволюционизме и диффузионизме. В социологии XVIII-XIX в.в. общество нередко рассматривалось как организм, социальные институты сравнивались с органами и частями тела, а социальные процессы уподоблялись физиологическим. Так, согласно Шеффле, армия, полиция, одежда, крыши и крепости образуют защитную ткань социального организма, своего рода "эпидерму". Техника и общественные учреждения - мускульную ткань. Образовательные и научные институты - нервную систему. Однако мышление по линии биологических аналогий скоро привело к пониманию их ограниченности, лишь частичной применимости. Выявились многие двусмысленности, возникающие при использовании организмических моделей и принципов биологической эволюции. Это потребовало уточнения всего инструментария структурно-функционального подхода, точного определения смысла основных его понятий, таких как "система", "структура", "функция", "функциональность". Эти понятия до сих пор уточняются и дискуссируются в общественных науках.

Одним из первых образцов использования структурно-функционального метода мы находим у известного английского философа Г. Спенсера (1820-1903). Он независимо от Дарвина пришел к идее эволюции, не без успеха использовал ее при построении своей "системы социологии". Спенсер и Конт считаются основателями новой "позитивной" социологии, которая интересуется не сущностями социальных явлений, а их функциями. Спенсер стал первым применять в социальной науке такие понятия, как функция, система, элемент, агрегат, механизм, структура.

Спенсер родился в г. Дерби, в центре британской индустрии. Из девяти детей в семье он был единственным, кто выжил. Его родители принадлежали к квакерам - одной из ветвей протестантской церкви, которая отвергает обряды, таинства и внешние формы церковной организации. Споры отца и дяди, который был пастором-методистом одной из ветвей протестантской церкви, сторонником строжайшего выполнения обрядов, побудили в юноше интерес к общественной теме и в особенности к вопросу о функциях социальных явлений. Спенсер не захотел учиться в университете и поступил на службу инженером железной дороги, где его очень ценили за изобретательность. Он отличался "плохой обучаемостью" и свои обширные знания в геологии, ботанике, механике, этнографии и других науках приобрел путем беспорядочного чтения и в личных беседах. Он не любил штудировать чужие системы. Обладая прекрасной памятью, он сам выработал методы классификации знаний и решил построить всеобъемлющую систему наук. Еще в юности он составил план работы на 35 лет вперед и действовал согласно этому плану, отступая от него разве что в мелочах.

Основными принципами его философии были агностицизм, идея эволюции, циклического развития природы и общества, а также принцип, согласно которому все процессы в обществе и природе направлены к состоянию равновесия. Законы наследственности, изменчивости, борьбы за существование, выживания приспособленных, накопления полезных качеств в ряду поколений проявляются, по мнению Спенсера, как в природе, так и в обществе.

Функционализм Спенсера основывается на уподоблении общества живому организму, а общественных институтов и групп - органам живого тела. Каждый институт, каждая группа имеют специфические функции. Капиталисты организуют производство, рабочие работают, торговцы обеспечивают обмен произведенными товарами. Спенсер выделил в обществе шесть культурных учреждений. Дом организует и защищает личную, семейную жизнь. Церковь создает духовное единство между членами общества. Государство примеряет и согласовывает противоречия между частями общества. Бытовые обряды и обычаи способствуют сотрудничеству между семьями и личностями. Профессиональные учреждения специализируются в производстве вещей и услуг. Промышленность - заводы и фабрики - объединяют рабочих и предпринимателей, труд и капитал, людей разных профессий.

Видя суть исторического процесса в переходе от простого к сложного, от однородного к разнородному, от раздробленности к объединению, Спенсер связывал усложнение социальной структуры с дифференциацией функций отдельных институтов и их последующей интеграцией. По мере того, как общество усложняется, каждое учреждение, группа, нация, регион, профессия все более специализируются в выполнении своих функций, а чтобы дифференциация не приводила к распаду общества, возникают институты - политические, религиозные, моральные, которые выполняют интеграционные функции. Главным фактором общественного развития является, по Спенсеру, разделение труда, которое сопровождается его кооперированием.

Спенсер отмечал естественную тенденцию к переходу от натурального хозяйства и жесткой иерархической системы к товарному хозяйству и "открытому" обществу, основанному на свободном выборе профессий, дающему возможность каждому человеку повышать свой статус, переходить из низшего слоя в высший. Эта тенденция совпадает, по Спенсеру, с переходом от военного общества к индустриальному. Эти два типа общества отличаются, по Спенсеру, не только своей структурой и функциями учреждений, но и самим характером выполняемых функций. Так, в военном обществе кооперация осуществляется принудительным путем, а в индустриальном она добровольна. Экономическое развитие в военных обществах происходит за счет внутренних ресурсов и государственного протекционизма. В индустриальных обществах - за счет свободной торговли и мирных сношений с другими странами. Социальная стабильность и равновесие в военных обществах обеспечивается строгой фиксацией рангов, социального и пространственного размещения людей, а в индустриальном - "открытостью" социальных позиций, пластичностью социальной организации, передвижением людей в географическом и социальном пространстве. Мораль военного общества воспитывает в людях патриотизм, мужество, дисциплину, веру в авторитет, а в индустриальных - уважение к людям других наций и конфессий, любовь к свободе, сопротивление насилию, инициативу, честность.

Аналогию между обществом и организмом, между функциями социальных институтов и специализацией органов Спенсер подкреплял рядом соображений. Во-первых, общества, подобно организмам, способны расти, увеличиваться в размерах и по количеству населения. Во-вторых, в обществе, как и в организме, главные органы относительно самостоятельны, специфичны и не могут быть ни удалены, ни заменены другими.

Разрабатывая свой функционально-организмический метод, Спенсер видел те двусмысленности, противоречия в рассуждениях, к которым он нередко приходит. По своим политическим взглядами Спенсер был убежденным либералом. Он отстаивал свободу частной инициативы в любой форме, был противником вмешательства государства в экономическую и культурную жизнь и личные дела граждан. Общество и государство существуют, по его мнению, исключительно ради отдельных индивидов. Государство необходимо, но все притязания государства не имеют под собой почвы, если они не способствуют благу личности. "Ведомственный интерес" как таковой - фиктивен. Спенсер видел, что дело обстоит совершенно иначе, если мы рассматриваем биологический организм. Отдельные органы здесь не имеют самостоятельности, клетки все время обновляются, для того чтобы орган работал более эффективно. В организме клетки соединены неразрывно, а индивиды в обществе свободно устанавливают связь друг с другом. В организме способность чувствовать и мыслить сосредоточена в мозгу и нервной системе, тогда как в обществе все граждане способны чувствовать наслаждение и страдание, наделены хотя бы элементарной способностью мыслить. Таким образом, само слово "функция" применительно к организму означает способность органа или клетки служить целому, а применительно к обществу - способность целого служить своим частям, отдельным личностям.

Цели живого организма ясны - это выживание и размножение. Но цели личности этим не исчерпываются. Для личности важны духовные ценности. Поэтому "функциональность" в отношении культурных явлений означает также их способность поддержать в людях веру, оптимизм и добропорядочность. Мораль или религия с функциональной точки зрения ценны тем, что способствуют поддержанию социальной системы и гражданского мира. Но не менее истинным будет и обратное утверждение: социальная система и гражданский мир функциональны, поскольку поддерживают отдельного человека, его духовные ценности.

Если Спенсер - индивидуалист и либерал - рассматривал функциональность как способность культуры и ее учреждений удовлетворять требованиям личности, то Э. Дюркгейм (1858-1917) - солидарист и социалист - считал источником функциональных требований само общество, а не отдельную личность. Индивиды имеют множество потребностей и удовлетворяют их разнообразными способами. Но из потребностей индивида нельзя выявить функций культуры. Функции культуры могут даже противоречить желаниям личности. Легко иллюстрировать эту мысль: пьяница испытывает сильнейшую потребность выпить. Он нуждается в спиртном. Но это - с его точки зрения. А с точки зрения культуры, т.е. объективно и благожелательно настроенного наблюдателя, он нуждается в лечении, воздержании от спиртного и приобщении к общественным ценностям, которые могли бы вытеснить его пагубную привычку. Первичной реальностью для Дюркгейма служит общество, не сводимое ни к биопсихологическим потребностям, ни к отвлеченным идеям. Это взгляд Дюркгейма называют "социологизмом", поскольку общество для него не материально и не духовно, а именно социально. Оно состоит из присущих все членам общества "коллективных представлений", таких как язык, деньги, мораль, собственность, государственная власть. Общество, общественное сознание, система коллективных представлений - это для Дюркгейма тождественные понятия. Ни сумма индивидов, ни абстрактные идеи, не включенные в реальную жизнь, общества не составляют. "Коллективные представления" - это идеи, действующие, функционирующие, составляющие основу всех общественных связей. Они общезначимы и "навязываются" индивиду, даже если он этого не хочет или не осознает.

Дюркгейм в противовес "индивидуалистам" (Гоббсу, Локку, Руссо) выдвинул концепцию изначально коллективного состояния общества, опирающегося на чувство солидарности своих членов.

Дюркгейм различает среди коллективных представлений: во-первых, общие идеи и чувства - язык, литература, политические, религиозные идеи; во-вторых, моральные максимы и верования; в-третьих, правосознание и право; в-четвертых, экономические феномены, такие как деньги, налоги, доходы, стоимость, цены, экономические интересы.

Функции перечисленных культурных явлений - объективны. Они состоят в налаживании соответствия между отдельными группами, институтами и обществом, как единой системой. Цели общества, по Дюркгейму, - это моральное здоровье, гармония, порядок. Чтобы реализовать эти цели, индивиды должны быть солидарны друг с другом, адаптированы к обществу, способны выполнять свои роли в социальной системе. Отсюда вытекают и основные функции коллективных представлений. Общие идеи духовно сплачивают людей. Моральные правила предписывают, как надо поступать в той или иной ситуации. Право, показывая, как следует понимать справедливость, способствует согласованию противоречивых интересов и мирному разрешению конфликтов. Экономические категории обеспечивают регулярное и устойчивое взаимодействие труда, капитала, ресурсов, товаров и человеческих потребностей.

Антагонизмы и конфликты угрожают целостности общества. Культурная деятельность должна быть нацелена на то, чтобы смягчить эти конфликты, обеспечить социальную защиту бедных, примирить интересы классов, профессиональных, возрастных и национальных групп.

Дюркгейм не разделял марксовой теории классовой борьбы, считая, что нужно укреплять не классовую, а общечеловеческую солидарность.

Функциональный анализ Дюркгейм сочетал с причинным анализом. Однако он считал, что знание причины возникновения того или иного явления еще ничего не говорит о его функциях в обществе. Все же он признавал, что не все культурные явления имеют полезные функции. Некоторые из них, утеряв свою полезность, становятся символами прошлого, реликтами.

Считая функциональный метод эффективным, Дюркгейм осознавал теоретические трудности, к которым он приводит. Так, в определенном обществе считаются полезными и функциональными явления, которые с научной точки зрения таковыми не являются. Полезность и функциональность нужно различать, что не всегда легко сделать. Полезны ли человеческие жертвоприношения? Нужны ли аскетическая мораль, эксплуатация, война, насилие? Ответы на эти вопросы можно дать лишь исходя из конкретной ситуации, из характера эпохи.

С точки зрения Дюркгейма, не так уж важно, каково содержание культурных установлений, какого рода идеи и верования лежат в их основе. Важен результат, функция этих установлений. Наука и религия, семейная и политическая этика - все это лишь различные способы поддержания солидарности. Вопрос об "истинности" и "ложности" философских и религиозных теорий для Дюркгейма не столь существенен.

Согласно Дюркгейму, неправильно говорить об истинности верований, норм, ценностей, как неправильно говорить об истинности вещей. Истинными и ложными могут быть знания, которые можно подтвердить или опровергнуть эмпирическим путем. Но этого нельзя сделать в отношении верований, "коллективных представлений", которые суть "вещи" особого рода. Эти последние "истинны" и ценны в том случае, если они полезны, эффективны, поддерживают солидарность.

Дюркгейм по своим политическим взглядам был умеренным социалистом. Он выходил вместе с парижанами на демонстрацию в День взятия Бастилии, переживал подъем республиканских настроений, хотя никогда не входил в какую-либо партию. Желая внести свой вклад ученого в упрочение общественной морали, он много писал по вопросам семьи, образования, воспитания, управления. Он не был беспристрастным наблюдателем происходящих в обществе процессов, но в своих научных трудах стремился воздерживаться от оценок, не делил общества на "хорошие" и "плохие". То, что хорошо и функционально в одной общественной системе, может быть дисфункционально в другой.

Подобно Спенсеру, Дюркгейм признавал естественную эволюцию общества от простых - к сложным, от "механической солидарности" к "органической". В обществах первого типа преобладает жесткая, "механистическая" связь между группами и личностями. Строгий порядок поддерживается с помощью табу, кастовых принципов, а если нужно, то и силой. Индивид здесь превращен в функциональную единицу. Раб, воин, земледелец - каждый выполнят предписанную ему роль и не может от нее отклониться. В цивилизованном обществе солидарность становится "органической", т.е. свободной, добровольной, она не блокируется, а поощряет индивидуальность и творческое развитие личности.

В каждом обществе поддерживается, одобряется и обожествляется то, что способствует устойчивости общества. В этом и состоит, собственно говоря, основной принцип функционализма как социальной теории.

Устойчивость нарушается, например, когда кто-нибудь умирает. Со смертью человека размываются какие-то связи, кто-то лишается поддержки, сочувствия. Культура "отвечает" на это, вырабатывая специальные способы восстановления солидарности - похоронные обряды, которые отличаются повышенной экспрессивностью (в некоторых странах существует даже профессия плакальщиц на похоронах). Экспрессивность, эмоциональность предписываются обрядами. Функция их в том, чтобы сблизить людей, связать разорванные нити.

В каждом обществе - своя мораль. Раньше одобрялись порядок, религия, долг, монархия. Сегодня одобряются свобода, прогресс, республика, полезность, эффективность, рациональность. Эта смена оценок соответствует переходу от механической солидарности - к органической.

Переход от одного типа общества к другому - труден. Он происходит не плавно, а рывками. В одних сферах - быстро, в других - медленно. Отсюда особое состояние общества в переходный период, которое Дюркгейм называет "аномией". Сущность аномии состоит в том, что критерии добра и зла, "функциональности" и "дисфункциональности" как бы стираются. Происходит "атомизация" общества. Личность теряет духовные ориентиры, ослабевает воля к жизни и сама ценность жизни снижается. Состояние аномии сопровождается ростом преступлений и самоубийств, разводов и настроений апатии.

Значительный вклад в разработку структурно-функционального метода внес Б. Малиновский (1884-1942), много изучавший жизнь дописьменных сообществ. Он стремился построить логически стройную и эмпирически обоснованную теорию культуры. Однако его стремление строго и однозначно определить понятия "социальной системы", "культуры", "общества", "основных потребностей", "функции", "функциональности" и "дисфункциональности" вскрыло серьезные языковые и логические трудности, с которым сталкивается структурно-функциональный метод. Как это ни парадоксально, но чем строже и точнее мы хотим определить явление, тем более спорным становится определение. По поводу теоретических основ структурно-функционального подхода разгорелись бурные дискуссии.

Малиновский родился в Кракове, изучал физику и математику. Под влиянием книги Фрейзера "Золотая ветвь" он увлекся этнографией и поставил целью создать научную теорию культуры. На него повлияли психоанализ Фрейда, бихевиоризм Павлова и Уотсона, а также идеи Карла Бюхера, относящиеся к экономической истории. Переехав перед мировой войной в Англию, Малиновский стал профессором лондонской Экономической школы. В 1913 году он отправился с экспедицией в Новую Гвинею. Во время войны, находясь на Тробриандских островах, принадлежащих Англии, он как подданный враждебной державы Австро-Венгрии был интернирован и два с половиной года не мог вернуться домой. Живя среди туземцев, он не терял времени даром и интенсивно работал, осуществляя тип исследования, который сегодня называют "включенным наблюдением". Малиновский построил себе хижину в местной деревне. Вместе с ее обитателями он ловил рыбу, охотился, ел и спал. Будучи человеком общительным и легко усваивая языки, Малиновский быстро включился в племенную жизнь, участвовал в праздниках и обрядах. Каждый день по вечерам он приходил на деревенскую площадку, чтобы послушать всякие сплетни. Позже он не без иронии заметил, что они вполне заменяли ему чтение газет. Уже в этом замечании виден бихевиористский взгляд Малиновского на культуру. Не так важно, о чем говорить, но важно говорить, регулярно обмениваться новостями. Не так важно, что думает человек по поводу своего поступка, но важно, чтобы он поступал так, как предписывается общественными нормами. Не так важно, как понимают те или иные обряды, церемонии и символы. Важно, являются ли они функциональными, отвечают ли какой-либо потребности общества. Но нужно иметь такие символы, установки, верования, которые обеспечивают практическое взаимодействие, реальное выполнение обязанностей и норм.

Такой подход не означает, что Малиновский хотел оправдать тоталитарный режим, не придавал значения личной свободе. Нет, он как раз был либералом. Но в научном исследовании он требовал, прежде всего, учитывать регулярные поведенческие реакции, практические связи, а уже потом смотреть, какими символами и идеями они поддерживаются.

Малиновский критиковал ранних исследователей культуры за то, что они не имели опыта полевых исследований, ограничивались изучением музейных коллекций. Сам он не только наблюдал живую культуру, но и активно участвовал в ней. Благодаря этому он пришел к очень интересным выводам.

Обычно этнографы ограничивались внешним описанием предметов культуры и обычаев, избегая философствовать и выдвигать какие-либо психологические гипотезы. Но Малиновский считал, что внешнее наблюдение легко вводит в заблуждение, и без понимания внутренних мотивов поведения культуру познать невозможно. Важно не только правильно описать предмет, скажем, лодку, но также знать, кто ее строил, кто на ней плавал, кому она принадлежит. Оказывается, многие предметы не используются по своему прямому назначению. Какое-нибудь ожерелье не является украшением, а передается из дома в дом, из деревни в деревню, служа средством праздничного общения, символом дружбы и сотрудничества. Лодки стоят под навесом и не спускаются на воду. А когда наступает праздник их дарят или сжигают. Обычай жертвовать вещью, уничтожать ее на глазах того, чье доверие должно быть завоевано, называют "потлач". Во время празднеств режут скот, уничтожают орудия труда, лодки, ковры, деньги. Многие европейские наблюдатели считали этот и ему подобные обычаи - бессмысленными, выражающими лишь дикость и некультурность аборигенов. Но Малиновский смотрел на дело иначе. Он исходил из общенаучных принципов детерминизма, взаимообусловленности, системности, которые должны быть действенны как для природы, так и для культуры. "Потлач" распространен там, где охотничьи племена, занимая обширную территорию, лишь редко встречаются друг с другом. Для того чтобы поддержать взаимное доверие, устраиваются регулярные встречи - празднества. "Потлач" на этих праздниках имеет определенную функцию. Он удостоверяет бескорыстие и добрые чувства жертвователя, которому "ничего не жаль" для друзей.

Функционализм Малиновского основан на психологическом и социологическом анализе именно таких, внешне бесполезных, обычаев.

Во многих традиционных культурах наблюдается обычай "кувады". Он состоит в том, что во время родов мужчина, будущий отец, лежа на лавке, имитирует родовые схватки и громко кричит, привлекая внимание соплеменников. Женщина в это время рожает где-нибудь в укромном месте, в джунглях и без свидетелей, поскольку считается, что роды не обходятся без вмешательства демонических сил, и приближаться к роженице опасно.

Какова функция этого обычая? Согласно Малиновскому, он служит для регистрации отцовства. Ведь в бесписьменном обществе нет учреждений, которые выдавали бы метрики и паспорта, а институт отцовства очень важен. Статус отца определяет статус ребенка. Поэтому нужен какой-то четкий ритуал, который бы фиксировал отцовство. Обычай "кувады" эффективно выполняет эту функцию.

Свою теорию Малиновский изложил в книге "Научная теория культуры" (1944). Эта теория сочетает элементы натурализма, бихевиризма, психоанализа со структурно-функциональным методом.

Теория культуры "должна начать", согласно Малиновскому, с родовых или "базовых" потребностей человека (basic needs), таких как потребность в пище, сексуальном партнере, движении, физическом и психическом развитии, избавлении от боли. Из первичных потребностей в условиях общественной жизни вытекают "вторичные", называемые "социальными императивами". Иногда они противоречат первичным потребностям, удовлетворяются ценой их ущемления, но в конечном счете социальные императивы все-таки обусловлены базовыми потребностями. Социальные императивы - это потребности в экономическом обмене, авторитете, социальном контроле, системе образования. Культура есть совокупность ответов на первичные потребности и социальные императивы. Функциональность культуры состоит в том, что она прямо или косвенно удовлетворяет потребностям человека.

Умея писать ясным, доходчивым языком, Малиновский рассуждал строго и подкреплял свои рассуждения фактами. Он выступал против беллетризированной культурологии, ищущей чудеса и тайны, но не умеющей осмыслить свои повседневные функции.

Функционализм Малиновского полемически настроен. В нем утверждается необходимость, детерминированность, взаимосвязь культурных установлений. Малиновский возражает против описательной, фактографической науки, которая лишь фиксирует разрозненные черты культуры.

Малиновский был также противником эволюционизма и связанной с ним "теории пережитков". Эволюционисты стремились объяснить сегодняшнее состояние общества, основываясь на умозрительных представлениях о его древнейших состояниях. Но ведь древнейших обществ никто не изучал. Было бы логичнее, считал Малиновский, начать с другого конца - от анализа известных нам обществ идти к реконструкции первобытного состояния.

Эволюционисты рассуждали подчас довольно наивно, не отграничивая исторических реалий от своих моральных предубеждений. Морган полагал, что в первобытном обществе существовал промискуитет, т.е. не были запрещены кровные связи между ближними родственниками. Пройдя затем через ряд стадий, в том числе групповой брак, семейные отношения вылились в современную моногамию. Тот факт, что и сегодня моногамия нарушается, эволюционисты объясняли, как пережиток прошлого. В ответ на это Малиновский замечал, что внебрачные связи, с которым цивилизованное общество борется очень вяло, вполне функциональны. Они обусловлены превышением числа женщин над числом мужчин в зрелых возрастных когортах, а также сложностью и избирательностью полового чувства у современного человека, для которого любовь является самостоятельной ценностью и не совпадает с ценностями семейной жизни. Внебрачные связи функциональны, так как способствуют разрядке сексуальных напряжений и удовлетворяют романтические наклонности. Они укрепляют, а не ослабляют институт семьи.

Понятие "пережитка" принесло, по мнению Малиновского, вред науке. Он противоречит принципу функциональной взаимосвязи явлений культуры. Все существующие в культуре должно иметь какую-нибудь функцию - иначе оно было бы выброшено, забыто, утверждал Малиновский. На улицах Лондона встречается конный экипаж. Что это? Пережиток? Нет! "Романтическая езда в прошлое"!

Малиновский не отрицал того, что современное общество является продуктом длительного исторического развития. Но исторический метод имеет, по его мнению, лишь ограниченную применимость.

Во-первых, о древних обществах у нас есть лишь самые скудные сведения, а то и вовсе никаких. Во-вторых, социально-исторический детерминизм - иного рода, чем тот, который существует в физике. Исторические события механически и логически не выводятся друг из друга. Мы знаем, что предки современных африканцев были каннибалы, но сегодня африканцы, как и европейцы, питаются овощами и мясом животных. Объясняет ли факт каннибализма в прошлом диету современного человека? Нисколько! В-третьих, причина возникновения одного или другого явления не объясняет его функций в современной культуре. Город возникает как военное укрепление, а превращается в центр духовного общения. Театр родился из религиозного культа, но трансформировался в развлечение.

Эволюционисты считали, что "пережитки" существуют в силу инерции, будучи чужды обществу. Но Малиновский утверждал, что в культуре не может быть ничего лишнего, случайного. Если какой-то обычай устойчиво воспроизводится, значит он зачем-то нужен. Мы считаем его вредным и бессмысленным только потому, что не знаем как именно он связан с базовыми потребностями или оцениваем его по связи с другими культурными явлениями. Правда, говоря о функциональности, не следует отождествлять ее с одним каким-то признаком явления. Функциональность лопаты, например, обусловлена тем, что ей удобно копать. Но чтобы лопата данного типа удержалась в обращении, нужно еще, чтобы она была прочной, легкой, чтобы материал для ее изготовления был доступен и т.п.

Все явления культуры проходят проверку временем и лишь постепенно институционализируются, "завоевывают место под солнцем". Конкурируя с другими, выполняющими сходную функцию предметами, они доказывают свою эффективность. Процесс этот осложнен тем, что разные люди и разные социальные группы могут по-разному оценивать "эффективность", т.е. полезность, правильность, справедливость одних и тех же элементов культуры. В культурном мире идет "борьба за существование". Выживают и удерживаются наиболее эффективные, дешевые, удобные, универсальные ее элементы. Благодаря этому культура становится все более компактной и монолитной.

Это вывод Малиновского представляется, однако, весьма уязвимым. В примитивных культурах, где нет резкого социального расслоения и сложных рыночных механизмов, действительно, культура однородна и компактна. В больших современных цивилизациях культура - многослойна. Здесь одной потребности могут соответствовать разные "культурные" ответы. При этом в некоторых социальных слоях и национальных меньшинствах удерживаются формы культуры, неприемлемые для большинства, но престижные или соответствующие давней традиции.

Всякая развитая культура - "избыточна", подобно языку, в котором для одного понятия находится по несколько десятков слов-синонимов. Множество культурных ответов на одну и ту же потребность выражает разнообразие человеческих склонностей и поэтому вполне функционально.

Требование или принцип функциональности культуры заставляет искать смысл и ценность в том, что на первый взгляд смысла и ценности не представляет. Однако этот тезис подвергался справедливой критике, потому что легко приводит к тавтологии: культура функциональна потому, что все существующее функционально. В организме функции, скажем, легких или печени четко и однозначно определены. Культурные явления могут менять свои функции. Многое в культуре амбивалентно. Есть свои плюсы и минусы в том, чтобы жить в городе или жить в деревне, иметь богатство или не иметь его, жениться или не жениться. Амбивалентна религия - она дает веру, но сковывает разум, амбивалентна и наука - дает знание, но разрушает веру.

Малиновский и сам осознавал нечеткость теоретических оснований функционализма, сводя их, в конце концов, к простой формуле Иисуса Христа: "По плодам их узнаете их"! Иначе говоря, он подчеркивал практичность, конструктивность функционального подхода.

Многие этнографы-функционалисты тесно сотрудничали с колониальными чиновниками, помогали им управлять подопечными территориями, опираясь на понимание особенностей местной культуры. Функционализм дает возможность выработать рациональную тактику стабилизации общества или его реформирования, отодвинув в сторону идеологические пристрастия.

Разрабатывая функциональный метод, выясняя функции отдельных культурных явлений или сложных комплексов культуры, исследователь наталкивается на ряд смысловых и логических противоречий, связанных с недостаточной отчетливостью понятия "функция", а также с невыявленностью или противоречивостью тех потребностей, которым соответствуют функции культуры. Эти противоречия, однако, свидетельствуют не о порочности метода, но о сложности и многоаспектности культуры, а также о том, что сам метод в культуроведении должен каждый раз заново формулироваться, в зависимости от проблемы, которую мы хотим решить.

На одном из островов Тихого океана существовал обычай "охоты за головами". Юноша, достигший совершеннолетия, в день инициаций, т.е. посвящения во взрослые, должен был принести голову иноплеменника, чтобы доказать свое мужество и способность к воинскому ремеслу. Этот обычай был запрещен английской администрацией как вредный и антигуманный. Вскоре после этого в обществе аборигенов произошли процессы дезорганизации. Люди бросали обжитые места. Рисовые поля и хранилища зерна оставались без присмотра. Старые и больные не получали помощи. Старейшины, руководившие полевыми работами и распоряжавшиеся запасами риса, утратили авторитет.

Приглашенные на остров этнографы установили, что порядок и власть в данном обществе были тесно связаны с культурой рисосеяния, которое не было, однако, жизненной необходимостью, поскольку остров был богат рыбой, дичью и вкусными плодами. Рис использовался для приготовления ритуальной еды, употреблявшейся во время инициаций. Инициации и "охота за головами" были, по мнению этнографов, теми праздничными, "пусковыми" событиями, которые придавали смысл движению времени и приводили в действие всю систему хозяйственно-культурных связей. Без рисосеяния вполне можно было прожить несколько лет. Но случись неурожай фруктов или мор рыбы - население бы умерло с голода. Запасы риса, помимо ритуального значения, давали гарантию выживания в экстремальных условиях. Если бы люди каждый год не сеяли рис, навыки работы с этой культурой быстро бы забылись, и восстановить их в нужный момент было бы трудно. Полезность, функциональность земледелия определялась также тем, что оно стабилизировало отношения между семьями и кланами. Полевые работы, которые в утилитарном смысле представлялись необязательными, должны были как-то поддерживаться. Таким поддерживающим символом была "охота за головами".

В книге Малиновского не говорится о том, как администрация острова вышла из затруднения. Но вывод из приведенного примера напрашивается. Если мы хотим устранить какой-нибудь вредный обычай, мы должны спросить себя: чем он полезен в данном обществе, какую функцию он выполняет. Установив это, можно искать ему замену - то, что называется "функциональным эквивалентом". Прежде чем бороться с пьянством, надо понять, почему люди пьют, сформировать культурный ответ на потребность, удовлетворяемую алкоголем, а потом постепенно "вытеснять" пьянство, расширяя сеть стадионов, увеличивая продажу безалкогольных напитков, создавая условия для непринужденного общения.

Другой вывод из приведенного примера состоит в том, что функциональные элементы культуры - действия, идеи, вещи - могут иметь символический характер. Символы нужны потому, что многие важные для общества цели и нормы не имеют большой силы для индивидуального сознания. Индивид действует обычно, исходя из собственной выгоды и своего расчета. Но обществу важно, чтобы и в повседневном поведении и в критические моменты действовали бы социальные мотивы, поддерживались бы стратегические цели и интересы. Для этого нужны символы, святыни. Имена национальных героев вспоминаются не часто. Но когда враг у ворот, они появляются на знаменах и становятся могущественной силой.

Таким образом, функционализм, начиная с утверждения практической, утилитарной ценности культуры, приводит к пониманию символов, как функции особого рода.

Культура возникает из-за практических потребностей, но по мере ее развития все большая доля совокупной энергии членов общества направляется в русло творческой, духовной активности. Эмпирически установлено, что чем больше доход, тем меньшая часть его тратится на питание и удовлетворение необходимых нужд. Параллельно росту дохода возрастают траты на досуг, спорт, образование.

Многие древние общества, жившие сравнительно благополучно, не стремились разбогатеть и не увеличивали объемов полезного производительного труда, хотя вполне могли бы это сделать. Древние греки философствовали, древние китайцы строили "великую стену" и вырубали в скалах гигантские фигуры божеств, египтяне возводили пирамиды. Все это требовало времени и труда. Между тем, большинство народа жило в нищете. Если принять тезис Малиновского о функциональности всех явлений природы, то нужно признать, что и фигуры каменных гигантов, и пирамиды, и человеческие жертвы были нужны обществу и функционально ему соответствовали. Но какого рода общественные потребности заставляли столь расточительно расходовать время, энергию и здоровье членов общества? Марксисты считали, что символические, культовые формы служат обычно укреплению власти правителя или власти господствующего класса. Но почему нельзя было использовать более простые и дешевые методы поддержания господства? Например, отряды вооруженных людей? По-видимому, все-таки не все в культуре полезно и функционально. Сама противоречивость исходных потребностей, многие из которых укорены в коллективном бессознательном, приводит к появлению дисфункциональных, т.е. не имеющих ценности или даже вредных институтов и форм жизни.

Рациональный подход к пониманию культуры не всегда эффективен. Во-первых, сам человек не во всем рационален, часто он действует вопреки своим интересам. Во-вторых, общество устроено не "рационально".

В-третьих, то, что кажется на первый взгляд нерациональным и нефункциональным, на самом деле, если принять во внимание все конкретные условия и обстоятельства, все-таки оказывается оправданным. Возьмем конкретные примеры. Во всех обществах существует экономическое неравенство. Функционально ли оно? До известной степени - да. Потому что сосредоточение богатств в руках немногих дает возможность осуществлять сложные и дорогостоящие проекты, создает мощные экономические рычаги конкуренции. Но, с другой стороны, чрезмерное неравенство вызывает сильную классовую вражду и дестабилизирует общество. Во всех обществах существуют также люди привилегированные, освобожденные от производительного труда. Зачем же нужен "праздный класс"? "Праздность", досуг позволяют свободно философствовать, исследовать, изобретать, а это значит, что развиваются творческие задатки личности и накапливается запас идей и изобретений, которые рано или поздно найдут себе место в практике.

Утверждая всеобщую функциональность явлений культуры, Малиновский настаивал еще и на том, что эти явления должны существовать именно в том виде, в котором они существуют. Например, шаман в традиционном обществе руководит сельскохозяйственными работами, предсказывает погоду, судит ссорящихся, лечит больных и т.п. Мы согласимся с тем, что роль шамана для примитивного общества во многих отношениях функциональна. Но все же, сочтем шамана некомпетентным в медицине и будем искать взамен ему врача с институтским дипломом. С точки зрения Малиновского, заменить шамана современным дипломированным врачом невозможно. Ведь в данном обществе люди верят, что болезнь вызывается нечистой силой. Для лечения надо вступить в контакт с ней и победить ее - именно это на глазах у всех театрально делает шаман. Образованный врач этого делать не сможет. Поэтому он не вызовет доверия. Лечиться к нему не пойдут. Для него нет места, нет роли в данном обществе. Только шаман может быть здесь терапевтом. Значит, включаясь в данную культуру, необходимо принимать установленные в ней роли.

Принцип необходимости именно такой, а не иной формы культурных "ответов" противоречит возможности введения функциональных альтернатив. Он на практике опровергнут врачами-миссионерами, такими как А. Швейцер, сумевшими, пользуясь самыми современными методами лечения, завоевать доверие аборигенов в глухих дебрях Африки. Если бы принцип Малиновского был верен, никакие реформы не были бы возможны.

"Рациональное зерно" принципа необходимости в том, что он указывает на пределы "социальной инженерии". Не все в обществе можно изменить к лучшему. Признание функциональной взаимосвязи явлений культуры заставляет думать, что если что-то одно менять, то можно одновременно менять и все остальное. Но это невозможно. С другой стороны, если мы меняем что-то одно, а остальное оставляем по-старому, это одно - новое - не привьется и будет быстро заглушено старой средой. Таким образом, мы попадаем в тупик. Выход из него в том, чтобы найти правильные масштабы преобразований и выработать разумную стратегию поэтапных реформ.