Релігійна філософія

Релігійна філософія

Вступ

Релігійна філософія - одна з течій, у якій філософське бачення та осмислення людини і світу здійснюється через тлумачення тим або іншим релігійним віровченням (теологія, богослов'я) смислу "священних писань", "божественних щиросердій": Біблії, Євангелія, Корана, Вед та ін. Тобто релігійна філософія органічно зв'язана з теологією, але не тотожна їй.

Джерела західної релігійної філософії простягаються до повчань "батьків церкви" ("патристика") - Оригена, Василя Великого, Григорія Назіанзіна, Григорія Ниського, Августина, Леонтія, Боеція, Іоанна Дамаскіна (II-УI ст.н.е.). Свого розквіту вона досягла у середні віки у вивченнях філософів-схоластів: Ансельма Кентерберійського, Гільома, Росцеліна, П.Абеляра., Альберта Великого, Томаса Аквінського. Кінець ХІХ - початок XX ст. були для християнської релігійної філософії епохою своєрідного Ренесансу. Домінуючу роль у західній релігійно-філософській думці XX ст. тривалий час займав неотомізм. Його найбільш відомі представники: Я.Марітен (1882-1973?.), Е.Жильсон (народився у 1944 р.), Г.Веттер, Й.Бохенський, Карол Войтила (зараз Папа Римський Іоан Павло II) та ін. Своєрідним "прошарком" між неотомізмом та релігійним екзистенціалізмом є персоналізм (Г.Марсель, Б.Боун, Дж. Ройс, Е.Муньє, Ж.Лакруа).

Широко відомі імена протестантських філософів Карла Барта (1886-1968 рр.), Пауля Тілліха (1886-1965 рр.), Рейнгольда Нібура (1892-1971 рр.), філософа іудаїзму Мартина Бубера (1878-1965 рр.).

Зберігаючи у принципі теоцентристську орієнтацію та не виходячи за межі класичного раціоналізму, релігійні філософи XX ст. все одно змушені були оновлювати, модернізувати свої погляди, пристосовувати їх до реалій сучасності. Можна відзначити ось такі особливості релігійно-філософської думки ХХ ст.:

- прагнення поступово, напівлегально, без відкритих заяв про це якось відокремити філософію від теології, вивести її з-під гніту богословських догм, певний елемент вільнодумства;

- таке саме-напівлегальне - висування на першій план у своїх міркуваннях не проблеми Бога, а проблеми Людини, такий собі негласний поворот від теоцентризму до антропоцентризму (що виявилось також у назвах робіт релігійних філософів: І.Шелер "Про вічне у людині", "Про місце людини у космосі", Г.-О.Марсель "Бути чи мати", П.Тейяр де Шарден "Феномен людини", П.Тілліх "Любов, влада та справедливість", К.Войтила "Діюча особистість", М.Бубер "Я та Ти");

- принципова зміна позицій по відношенню до науки: від заперечення та ворожості - до визнання її важливої ролі та установці на досягнення гармонії науки та релігії.

Ці особливості сучасної релігійно-філософської думки знаходять своє відображення у постановці та вирішенні конкретних філософських проблем.

1. Проблема буття у філософії неотомізму та персоналізму

В основі онтології неотомізму знаходиться гілеморфізм - висхідне до Арістотеля вчення про два початки буття - матерію та форму. "Матерія" - пасивний, рутинний початок, суто абстрактна можливість, потенція, тотожна "ніщо". "Форма" - активний, ідеальний початок, під впливом якого матерія актуалізується, тобто перетворюється із можливості у дійсність - у речі та процеси світу: від неорганічних до найвищого ступеню природного буття - людини. Формою та суттю людини є нематеріальна, а тому і безсмертна душа.

У персоналізмі ("персона" - особистість) людина розглядається не як одна з форм буття, а як єдина творча реальність, без якої все інше не має смислу (і в цьому пункті персоналізм змикається з екзистенціалізмом). Та є "початок усіх початків", "форма усіх форм" - найвища форма, яка утворює і матерію, і всю конкретну багатоманітність форм - Бог.

2. Проблема доказу буття Бога у сучасній релігійній філософії

"Доказ" буття Бога як Творця та Першооснови усього існуючого - найголовніше завдання релігійної філософії. У підходах до його вирішення можна виділити два основні напрямки - традиціоналістський та сучасний, модерністський.

Традиціоналістський - обгрунтування буття Бога полягає у коментуванні, уточненні, деталізації суто логічних доводів, сформульованих ще "батьками церкви" та

філософами-схоластами.

Найбільш відомі 5 доводів Хоми Аквінського:

1. У світі все рухається. Якщо брати рух у всій його повноті, а не тільки як механічний, не можна не прийти до "першодвигуна", тобто до Бога.

2. У світі все має свою причину, отже, повинна бути "першопричина" - Бог.

3. Безліч можливостей та випадковостей у світі повинні бути керовані абсолютно необхідною причиною - Богом.

4. Для вимірювання ступеня досконалості Краси, Блага, Істинності, усього, що є у світі, повинна існувати абсолютна міра усіх досконалостей - Бог.

5. Усе Існуюче у світі володіє якимось ступенем доцільності, отже повинна існувати "остання" та головна ціль - Бог.

Августін будував свої докази існування Бога, виходячи з ствердження про те, що усе у світі має волю, отже повинна бути "первісна", абсолютна Божа воля. М.Лютер виводив Бога з міркувань про те, що усім людям притаманно почуття віри, джерелом якої може бути тільки Бог.

Під модерністським напрямком маються на увазі міркування, у котрих висновки про існування Бога робляться з наукових відкриттів та утруднень. У цьому смислі роз'яснюється другий закон термодинаміки ("теплова смерть Всесвіту"), явище "червоного зміщення" у спектрі галактик ("всесвіт, який розширюється після утворення") "дефект маси" ("утворення матерії із нічого"), нематеріальність інформації та багато іншого. У останні роки для цього використовується так званий "антропний принцип". У самому загальному вигляді він говорить: "Значення усіх фізичних та космологічних величин, які ми спостерігаємо, не випадкове, але продиктовано вимогою забезпечити існування галузей, де змогло би виникнути життя на вуглеродній основі, а також вимогою, щоб вік Всесвіту був достатньо великим, тобто щоб ця подія вже відбулася". Із цього можна зробити висновок: отже, Всесвіт не є випадкове скопище співіснуючих у часі речей. У ньому є дещо таке, що містить у собі безліч надто специфічних потенцій та властивостей, котрі приводять до виникнення життя у тій чи іншій формі, а також є причинна основа, яка здійснює саме такий вибір. Ці потенції і ця причинна основа - Бог.

Австралійський молекулярний біолог М.Дентон, піддавши критичному аналізу еволюційну теорію Ч.Дарвіна з позицій теорії вірогідності, прийшов до висновку, що поява людини внаслідок природного відбору вимагало б значно більшого періоду часу, ніж той, який минув після Великого вибуху. Оскільки ж поява людини - факт, то потрібно припустити існування у світі якоїсь Істоти або Організуючого Принципу, прихованого невідомо де, понад та поза природою, але який є творцем доцільного порядку у світі, який привів до появи Людини. І це можна назвати Богом.

Зрозуміло, по всім цим та подібним прикладам можливі висновки і прямо протилежного, атеїстичного порядку; з деякими з них можна познайомитися у статті М.Р'юза "Наука та релігія: як і раніше війна?". Очевидно, слід визнати, що наука сама по собі, яких би вершин вона не досягла, не може з абсолютною певністю ні підтвердити, ні заперечити креаціонізму (біблейського вчення про створення світу Богом), тобто буття Бога як творця та першооснови світу. Проте осмислення усіх найновіших наукових відкриттів з позицій креаціонізму та антикреаціонізму, дискусії між прихильниками та супротивниками креаціонізму, безумовно, корисні. Вони сприяють формуванню все більш глибоко та детально розроблених, а отже усе більш адекватних дійсності світоглядних систем.

3. Поворот до людини. Релігійна етика

Поворот до людини, певна антропологізація релігійної філософії XX ст., виявляється, спершу, у зміні напрямку та стилю міркувань: якщо класики релігійної філософії у своїх міркуваннях йшли від Бога до людини, то тепер, як правило, вони йдуть у зворотному порядку - від людини до Бога. Зазнало змін тлумачення образу Людини: традиційно для релігійного філософа найважливішою справою та долею Людини вважалась богослухняність - її готовність та здібність бездоганно витримувати усі іспити, надіслані їй Богом. Тому ідеалом Людини був біблейський родопочатківець Авраам, який сумирно готувався за "гласом божим" принести йому у жертву свого сина Ісаака. Тепер же на перший план висуваються інші людські якості, зокрема здатність до самовдосконалення, пошук людиною свого "Я", своєї неповторної індивідуальності. Найкращим образом людської сутності, за висновком Г.О.Марселя, є Homo Sapiens, людина-пілігрим, вічний мандрівник. І якщо раніш релігійні автори гарантували людям божеє піклування, брали на себе роль утішителів ("все у руці Божої" та "все йде на краще"), то зараз, підкреслюючи та драматизуючи такі моменти життя людини у сучасному світі, як страх, відчай, самотність, вони не можуть запропонувати їй нічого, крім набуття мужності на шляху до духовного вдосконалення.

Але найбільш виразно "поворот до людини" у релігійній філософії XX ст. виявився у трактовці релігії як морального вчення, у релігійній етиці.

Ядром будь-якого етичного вчення є проблема Добра та Зла. Для релігійної етики з самого початку ця проблема була дуже важкою для вирішення. Адже якщо світ створений та керований Богом, то звідки у ньому зло та страждання? Міркування, які мали ціль "виправдати" Бога за зло на Землі, з часів Лейбніца отримали назву "теодиції" ("тео" - бог, "дице" - справедливість). Традиційно суть теодицій зводилася до того, що за зло відповідає людина, а не Бог. Зло витікає з того, що людина неправильно використовує подаровану їй Богом волю, зловживає нею, джерело Зла - у гріховності людського тіла, у його низьких потребах, бажаннях, пристрастях. Шлях перемоги над злом - правильний образ життя, а сутність правильності - аскеза., обмеження природно - тілесних потреб, або навіть повне відмовлення від декотрих з них аж до самокатування.

У наш час теодиції набули інше, більш реалістичне та гуманне звучання. Перш за все змінюється теза про абсолютну гріховність людського тіла. Висловлюються думки про те, що людська природа не остаточно, не повністю зіпсована, уражена "природним гріхом", у ній є щось здорове, що тягнеться до добра і здібне творити добро. І як така вона може бути джерелом моральних норм. Якщо раніш моральним нормам ("не вбий", "не вкради", "не кажи неправди" та ін.) приписувалась тільки божественна природа, то зараз, хоч, правда, з різними обмовками, визнається їх людська, дійсно історична природа. "Християнська етика вважає, - пише К.Войтила, - що моральні норми, як і всі закони створеної природи, походять від Творця, однак деякі з цих норм - природні, людина прямо усвідомлює їх".

Такий поворот у розумінні джерел моралі позначився і на розумінні аскези як її ядра. Тепер мова йде не про відмову від природних, тілесних потреб та насолод, а про їх гармонійне поєднання з духовними. Папа Іоан Павло II підкреслює, що аскеза не означає втечу від життя. "Навпаки, - роз'яснює він, - вона повинна забезпечити всю повноту життя, бо дякуючи їй ми оволодіваємо найтруднішим. Дякуючи аскезі, людина може освоїти усі цінності та переживати їх як найближче до Істини без помилок та розчарувань".

Визнання добрих початків людської природи і праведного життя як гармонії у задоволенні природних та духовних потреб використовується деякими релігійними діячами для виправдання боротьби за визволення від соціального, расового та національного гніту, за соціальну справедливість. Особливу відомість з 60-х років нашого століття набув рух латиноамериканських священослужителів та релігійних теоретиків, отримавший назву "теологія визволення". Засади цього вчення складає установка на перемогу над злом завдяки любові, яка походить з однієї з заповідей Іісуса: "Любіть ворогів ваших" (Євангеліє від Матфея 5, 43-45). Слід визнати, що ця ідея ("етика ненасильства") користується все більш широким визнанням у сучасному суспільстві, яке зазнало насильства, війни та революції і яке прирікає себе на загибель. Та може саме у ній порятунок людства.

4. Ідея гармонії науки та релігії, віри та знань

Відношення до розуму, до науки, до знань - одна з вічних проблем теології та релігійної філософії. Багато західних історіографів усю історію Європи розглядають крізь призму цієї проблеми.

Не без підстав вважаючи християнство духовним ядром європейської культури, вони характеризують період європейської історії від епохи Відродження до другої половини XIX - початку XX ст. як період "відступу від Христа", деформації основ духовної культури європейців, яка виявляється у поступках людському розуму, науковим знанням, освіті, у відступі від релігійних істин та євангельської освіти. Вершиною цього, на їх думку, пагубного процесу є позитивізм, прагматизм та марксизм. На практиці вони виявили безсилля людського розуму, догматизм та убогість науки, хибність секуляризованої, атеїстичної освіти та виховання, що є причиною всіх бід, яких зазнало людство у XX ст. - війн, революцій, економічних катаклізмів, дегуманізації та деморалізації суспільства.

Однак на відміну від таких мислителів, як К'єркегор, Шопенгауер, Ніцше, Дільтей, Бергсон релігійні філософи бачать вихід з кризи не у відмові від розуму, від раціоналізму, від науки, а навпаки, у подальшому возвеличенні розуму, у переході від старого, на їх думку, вузько трактуємого раціоналізму - до нового, справжнього їх бачення.

Помилковість, обмеженість та. хибність старого раціоналізму релігійні філософи бачать у тому, що в ньому поняття розуму було зведено тільки до людського розуму, до людської здібності пізнавати світ, і відкидався найвищій розум як духовна основа світу, надана людям у божественній відвертості, у священних писаннях апостолів Христа. Так, людський розум сам по собі обмежений, слабкий, убогий, але при опорі на божественний він може стати і стане безмежним та всемогутнім. "Розум, освічений вірою, - пише К.Войтила - наділяється надприродним розумінням, тобто таким, котре він сам не зміг би отримати своїми силами. Бог приділяє йому для цього свій світ, ніби ділиться з ним знанням про реальність, про той порядок, який повинен панувати у створеному світі. Це дозволяє розуму краще визначати основи поведінки, краще вбудовувати людину у Світопорядок. Таке включення пов'язано з возвеличенням всієї природи, бо священна благодать дозволяє людині брати участь у природі Бога, тим самим у його житті" .

Хибність традиційного розуміння ролі науки релігійні мислителі бачать у її переоцінці, у надіях на безмежність її можливостей у пізнанні світу, його суті, але це - утопія. Суть речей створеного світу, як і причина їх актуалізації у відповідних формах - надприродна і тому людському розуму недосяжна. Наука може давати і дає знання про вияви, про зовнішні властивості речей. Суть же їх прихована від погляду людського, але вона дана у божественній відвертості. Треба тільки навчитися її розуміти, правильно тлумачити.

Отже, вихід із кризи європейської духовної культури, запобігання її подальшої деградації та гибелі, у розумінні релігійних філософів, полягає не у "бунті проти Розуму", не у відмові від науки та освіти, а у їх подальшому удосконаленні та возвеличенні шляхом гармонійного поєднання з Вірою, та євангелістською освітою. Один з засновників неотомізму Жан Марітен писав, що дійсно гідне справжнього сучасного мислителя завдання полягає у тому, щоб примирити "...благодать та природу, Віру та Розум, теологію та філософію" (Марітен Ж., Бергсон та Аквінат: на фр. мові - Париж, 1947. - с. 38). Ще більш точніше сформулював цю ідею директор дослідницького центру по вивченню російської православної культури у Мілані Романо Скальфі. Він сказав так: "Спершу розум віддалявся від віри і від життя. Тепер необхідно поєднати віру, розум, почуття, досвід... Сьогодні потрібен такий раціоналізм, котрий може раціонально обгрунтувати неминучість злиття розуму та віри, відвертості та життєвого досвіду".

Багато релігійних мислителів ХХ ст., представників різних конфесій, перш за все християнства, прагнуть іти саме таким шляхом - створювати філософські моделі світу, поєднуючи природно-наукові знання з Святим письмом. Одним з найбільш талановитих і тепер широко відомих мислителів такого роду був католицький священик, археолог і палеонтолог Пьєр Тейяр де Шарден (1881-1955рр.). Він створив теорію "глобального еволюціонізму", яка отримала назву "тейярдизм".

5. Ідея глобального еволюціонізму у вченні П.Тейяра де Шардена

Тейярдизм - це, можна сказати, пантеїзм XX ст. Це своєрідна реакція релігійної філософії на ті факти та висновки природознавства, котрі ніяк не стикувались з біблейськими догматами про Бога-Творця і всією біблейською космогонією (це експериментальні дані про "розширення" Всесвіту, ідеї про еволюцію неорганічної природи від фізичного вакууму до атомарного стану, про природний - фізико-хімічний - характер виникнення життя на Землі, про походження людини у процесі еволюції тваринного світу та ін.).

П.Тейяр де Шарден намагався усі ці, хай і не абсолютні, але і не спростовані дані природознавства, систематизувати та розтлумачити з засад модернізованого релігійного світогляду.

Роль "початку усіх початків" та "форми усіх форм" у нього грає деяка "радіальна енергія", яка має психічну природу, яка актуалізується у єдиній субстанції - "тканині Універсуму". При уважному розгляді можна припустити, що під "радіальною енергією" Тейяр де Шарден розуміє зв'язки та взаємодії, котрі дійсно мають загальний характер та, з точки зору матеріалістичного монізму, є проявом єдності світу. Радіальна енергія, котра є абсолютно рухливою, обумовлює еволюцію Універсуму, Всесвіту. У своєму розвитку Універсум пройшов три етапи:

- геогенез, коли радіальна енергія (зв'язки та взаємодії, котрі уособлюють життя та свідомость), існує у потенціальному вигляді;

- біогенез, коли актуалізується тільки одна сторона радіальної енергії, а саме життя як здібність до самовідтворення та мутацій;

- ноогенез, коли актуалізується ще і інша сторона радіальної енергії - свідомість як здібність до самоосмислення та саморегуляції буття.

Кінцевою метою еволюції Універсуму (космогенезу) є підвищення радіальної енергії - життя та свідомості - до статусу божественної особистості - "пункту Омеги" ("бога - Омеги", якого Тейяр де Шарден намагався порівнювати з Людиною-Богом, Іісусом Христом).

Ключ до розуміння еволюції Всесвіту Тейяр де Шарден бачив у "феномені людини" (таку назву має його основна робота). Людина - вершина еволюції Універсуму. Перетворюючи "тканину Універсуму" (матерію, природу), людина включається у творчу еволюцію, виступає у якості уособленої, персоніфікованої радіальної енергії, суб'єкту ноосфери. Від її досконалості та діяльності залежить подальша доля ноосфери та всього Універсуму. В удосконаленні ж людини вирішальну роль грає духовний фактор - релігія, мораль, наука. Релігія, котра обгрунтовує мораль та поєднується з наукою, - ось та сила, котра, на думку Тейяра де Шардена, забезпечить подальшу еволюцію Універсуму аж до "пункту Омеги", тобто до підвищення людства до Боголюдства.

Оптимізм та гуманізм, життєстверджуючий пафос вчення Тейяра де Шардена створили йому значний авторитет не тільки серед представників католицької, але й серед представників інших релігійних конфесій. Православний священик протоієрей Олександр Мень (вбитий 9 вересня 1990 року) писав: "Тейяр вчить нас любовному відношенню до світу. Замість природженого неприйняття він пропонує шляхи до пошуку з проповіддю Христа, але проповіддю дійовою. Його світлий погляд на майбутнє знаходить у ньому віру, котрої треба вчитися усім нам. У протилежність похмурої безнадійності, котра змирилася з приреченістю світу, Тейяр де Шарден з надією дивиться уперед, закликаючи людей до позитивних діянь".

Таким чином, сучасна західна релігійна філософія, зберігаючи у принципі вірність класичному теоцентризму, у своєму конкретному змісті зазнає значних змін. Найбільш суттєві з них - поворот до людини, антропологізація релігійно-філософських вчень, висування на перше місце у них нормативно-оцінюючих, етичних міркувань, та, так би мовити, сцієнтизація релігійно-філософських вчень, відмова від відвертого обскурантизму та перехід до союзу з наукою, на досягнення своєрідної гармонії віри і знань, релігії і науки. У цій своїй новій якості вона відновлює свою популярність, користується все більш широким авторитетом серед інтелігенції та, як така, здійснює все більш суттєвий вплив на духовну культуру, на все суспільне життя сучасного Заходу.