Українська ідея: пошуки концепту

українська ідея: пошуки концепту

Не кожному народові історія дарує свій Ренесанс, натомість майже кожному вона дає шанс на власне Рісорджіменто. Одначе, на думку раціонально орієнтованих сучасних інтелектуалів і політиків, що репрезентують країни, де перше і друге вже є успішно актуалізованим, це або нонсенс, або недогляд самої Кліо. Радше було б навпаки.

Ясна річ, кожний народ має повне право на власний Ренесанс, але ж, як відомо, історія не має умовного способу, тому той, хто запізнився в розвитку, мусить надолужувати, інтеріорізуючи ідеї, образи та вартості Відродження в їх сталих західноєвропейських взірцях гуманізму, демократії, примату прав людини. Взагалі, з Ренесансу починається тріумфальна хода раціо і справедливості. Так, вельми слушно.

Інша річ - Рісорджіменто. З національним відродженням і його духовним ейдосом - національною ідеєю - доконечно пов'язані Великі Революції, Великі Кризи, Великі Війни, Великі Тривоги і Великі Розбрати, розпад Великих Держав і руїни Великих Армій. Й хоча аналітичний розум постійно плутається у визначенні причини та наслідків цих процесів, безперечно, що Рісорджіменто обов'язково супроводжується кризою традиційної раціональності та вируванням емоційного, позасвідомого і підсвідомого, нераціонального й ірраціонального, пробудженням архаїчних ментальних типів і структур.

Саме тому новітній менталітет європейського політика й аналітика ніколи не може повністю визнати легітимність Рісорджіменто будь-якого народу крім свого власного. Саме тому новітня Європа переважно визнавала право тієї чи іншої нації на історичне буття тільки тоді, коли внаслідок світових війн та катаклізмів сама історія підносить його з стану евентуальності до рівня вірогідної речовистості. Понад те, в повоєнних світах як громадська опінія, так і політичні вердикти сакралізовували акти відродження народів переважно не в формах визнання їх прав бути суб'єктами історії, а в формах визнання необхідності покарання агресивних держав за те зло, що вони заподіяли міжнародному співтовариству.

Витоки такого ставлення до проблеми національної ідеї в цілому зрозумілі. Вони обумовлені позитивістською методологією соціальної філософії, соціології і політики. Найпопулярнішими репрезентаціями такої методології в західному світі виступають соціальні концепції раціонального критицизму Карла Поппера [1] та лібералізму Ф. фон Гайка [2]. З певного кута обсервації розвиток європейських подій в останні сторіччя здійснюється саме згідно з ними.

Соціальна практика Нової доби починалась з лібералізації, зі становлення особливої сфери життєдіяльності людей вільної від контролю держави, етносу, корпорації, тобто зі становлення громадянського суспільства. Такий стан речей вимагав не тільки визнання наріжної засади лібералізму „laisser faire”, але й соціальної філософії, відправним пунктом якої стало таке тлумачення поняття натурального права, в якому за підставу береться автономний індивід. Тут він починає розглядатися як первинна реальність щодо суспільства чи держави, етносу чи корпорації. Люди свідомо власною волею створюють як моральні норми, так і юридичні закони, як державу, так і решту спільнот. Суспільними передумовами і підґрунтям цих процесів є свобода та приватна власність. Таким постає кредо ліберального світогляду.

Логічним завершенням доктрини лібералізму стала ментальна легітимізація концепції суспільного договору. Питання про її істинність верифікувалося суто в прагматичний спосіб, передусім самою громадянсько-політичною практикою того суспільства. Таким чином розпалася традиційно-непорушна тріада „Держава - Народ - Індивід”. Інверсія свідомості Нового часу затвердила реальний статус буття тільки за індивідом. Наприкінці XVIII сторіччя ліберально-номіналістична парадигма свободи і приватної власності вже стає феноменом масової свідомості, її імперативом і політичним ідеалом, об'єктивуючись у цілій низці американських декларацій і понад усе в Декларації прав людини і громадянина від 26 серпня 1789 року, що розглядається в історії як „Magna Chartia” лібералізму.

На цьому відтинку історія виявилась максимально прагматичною. Вона визнала істинність філософії ліберального концептуалізму тому, що на цих ідеях, котрі оволоділи масами, формувався ринок та його супутники: заможність, багатство, технічний, науковий, моральний та духовний поступ. Тому зовсім природно, що в рамках такого світогляду поняття народ, нація розглядаються як поняття, які є позбавленими власного денотату, або як поняття фантоми, епіфеномени, чи заборони. В свою чергу держава постає як конвенційна інституція, що виконує функції нічного сторожа.

Однак ліберальна практика з самого початку мала в собі зародки свого власного заперечення. Приватна власність, економічна свобода та конкуренція не тільки десакралізують державу, але й вимагають перетворення її на слухняне знаряддя волі людей. Це чудовий політичний ідеал мрійників не тільки доби класичного лібералізму, а й нашої пострадянської дійсності. Багато хто думає, що така політична форма в тій чи іншій мірі вже реалізована в цивілізованих країнах і мусить бути метою нашої діяльності по розбудові держави. Масова свідомість нашого суспільства все більше схиляється до визнання цієї тези і як аксіому сприймає гасло „Право людини вище націй і держав”. Одначе уявляється, що все виглядає дещо складніше.

Новочасна держава аж ніяк не стала слухняним знаряддям людей, навіть в тому випадку, якщо ці люди керуються свідомою, доброю волею. Багатостраждальна політична історія цивілізованого світу відразу спростувала трагічно-наївні ілюзії щодо цього. В правовій державі стали урядувати не люди, а закони. Сама вона стала можливою тільки з формуванням у суспільстві певного економічного базису - приватної власності, свободи діяльності та форми їх існування - ринку. Цей економічний базис став функціонувати за своїми власними об'єктивними законами як гомеостатична система. Остання не тільки вивищує себе над індивідами, а й детермінує межі і форми їхньої свободи, можливість і дійсність прийняття особистих рішень. В цьому ракурсі стає зрозумілою природа юридичного закону. Він може бути „розумним”, „істинним”, „правовим”, тобто функціонуючим тільки в тому випадку, якщо висловлює об'єктивні імперативи ринкової системи. Завдання законодавців у тім і полягає, щоб ці імперативи адекватно вербально сформулювати. В такому разі держава стає політичним та юридичним відображенням ринку, одним з важливіших засобів його саморегуляції, а зовсім не тим слухняним знаряддям.

Все це примусило європейську культуру до певних корекцій поглядів щодо держави, статусу її об'єктивного буття, а головним чином, перегляду способу трактації формули „індивід - держава”. Разом з тим у цей період складається концепція ототожнення нації і держави. Відтак держава розглядається як головний націоформуючий чинник. Тому позитивістська свідомість принципово нездатна відрізнити етатистську національну ідею від національної ідеї як ідеї культури. Позитивізм в соціології і в політиці вбачає єдину мету національної ідеї і національного чину - Рісорджіменто. На марне приречені, наприклад, спроби О.Забужко розкрити віддиференційованість ідеї держави й ідеї культури в національній квестії та „відмежувати „національну ідею” як філософему від націоналізму [3, 32]. В межах позитивістського світогляду такі речі з'ясувати неможливо. Неможливо як сприйняти, так і прийняти. Національна ідея за своєю сутністю є ідеєю історичною, позитивізм же має справи тільки з Соціумом, відкидаючи об'єктивну Історію.

Виходячи з цього стає зрозумілим ставлення європеїзму до так званого націоналізму. Воно може бути обмежено позитивним в ліпшому разі в період становлення представницьких демократій XIX - початку XX сторіччя, але тільки не в сучасності. Тобто припускається, що життєздатні етноси, котрі походять з традиційного суспільства, можуть розглядатись як одна з позитивних детермінант поставання нових держав з уламків середньовічних імперій. Надалі цей феномен себе повністю вичерпує, і XX сторіччя відкриває своє відверто дисфункціональне обличчя.

Така візія зовсім не заперечує визнання наявності міжетнічних конфліктів і проблем в сучасному суспільстві, але вирішення їх бачиться не в задоволенні етатистських аспірацій кожного бажаючого етносу, а в пошуках найбільш демократичних форм співіснування різних етносів в кордонах існуючих держав. В рамках такої методології західні соціологи і політики постійно дискутують недоліки чи переваги моделей „етнічної”, „мажоритарної”, або „консоціальної” демократії.

Таким чином, можна зробити загальний висновок, що в соціальній філософії позитивістського кшталту доктрина національної ідеї не знаходить собі притулку.

Заперечення цієї ідеї як реакційної характерне й для марксистського світогляду. Незважаючи на його методологічну протилежність позитивізмові, він так само не має набору категорій, необхідних для опису й аналізу феномену національного, так само має схильність розчиняти національне в політичному, економічному, географічному і таке інше, тим самим втрачаючи його differentia з pecifica.

Є характерним, що західний і комуністичний світ, незважаючи на так звані протилежні філософсько-світоглядні засади, політичну практику вирішення національно-етнічних проблем здійснювали за приблизно однаковими рецептами і моделями. Так, на Заході найбільш оптимальною вважалася модель консоціальної демократії, в якій етнічність визначається як засада організації держави. Тут надаються людині всі політичні і громадянські права незалежно від етнічної ідентифікації. З іншого боку, офіційно визначаються і наділяються певними правами (контроль над питаннями освіти, культури, розподілу державних та громадських посад) етнічні спільноти. Така держава мусить бути „етнічно нейтральною”, не ідентифікуючись з якоюсь однією етнічною спільнотою. Здійснення влади коаліцією еліт всіх етнічних спільнот, пропорційність кожної спільноти у вирішенні своїх внутрішніх справ - атрибути цієї моделі.

Неважко помітити, що Радянський Союз, Югославія, Чехословаччина як держави були побудовані саме на таких засадах. Можна було б говорити про те, що перелічені вище ознаки мали в цих країнах переважно формальний, а не змістовний сенс, якби не аналогічні відцентрово-етатичні тенденції в поліетнічних державах такої моделі: Великій Британії, Бельгії, Канаді. Вже понад два десятиріччя ареною непримиренних конфліктів стали міста Північної Ірландії; лінгвістичні суперечності франкофонів і англофонів роблять невизначеним майбутнє Канади. Вибух національних почуттів фламандців і валлонів чинить загрозу єдності Бельгії.

Повторна „весна народів” наприкінці XX сторіччя, народів, що не мали своєї весни в сторіччі минулому внаслідок загальмованості розвитку історичними обставинами, знову ставить питання про однобічність і обмеженість політично-ортодоксальної трактовки національної ідеї. Чергова експлозія національних настроїв та почуттів гальванізує теоретичне осмислення феномену національного, а виведення його на рівень культури, в свої чергу, передбачає пошуки такої філософії історії, котра могла б бути використана в якості загальнокультурної концепції національного.

Впадає в око певна парадоксальність ситуації. Більшість цивілізованих народів Європи вирішили свою історичну долю поза впливом будь-яких національних філософем як візій історії і культури. Проте, це зовсім не говорить про об'єктивну відсутність національної квестії в класичному європейському сценарії. Справа полягає в іншому - „прихильності” до них історичного процесу. Верденська Умова 843 року про розподіл імперії Карла Великого створила позитивні політичні умови для формування європейських націй ще в рамках Середньовіччя. В свою чергу економічні метаморфози на відтинку від Ренесансу до Нового часу детермінували політичні реалії та ідеї державотворення. Національне було присутнє тут на разі віртуально. Його повна ментальна і культурна актуалізація почалася в пореволюційний період. Тому в масовій і теоретичній свідомості постає опінія, що нація - то є суто статичний феномен, котрий виникає внаслідок суспільно-політичної конвенції. Взірцевим прикладом маємо консолідацію французької нації з різноетнічних компонентів в часи Великої Французької революції, або утворення північноамериканської нації в США. Така дійсність повністю вкладається в позитивістську концептуальність і не потребує якоїсь особливої національної філософеми, задовольняючись загальною політичною ідеєю.

Але вже в XIX столітті в Європі починає спостерігатись інверсія національного і політичного. Для народів, що не отримали політичної суверенності, національне не тільки відокремилось від статичного, але й стало передувати йому, отримавши самодостатню вартість. Таким чином, національне стало відчуватись як цілісність, завдяки якій індивід має можливість зреалізувати себе в якості суб'єкта історії і культури. В цих умовах відбувається емоційно-чуттєва інтеріоризація етносом феномена національного. Виникає необхідність раціоналістичного осягнення цього феномена і тому на її рефлективна іпостась - неофітня філософія історії і культури, в котрій нація знаходить належне місце. З цього часу національна ідея стає стрижнем духовного життя майже всіх політично необлаштованих в історії народів.

Національна ідея - це низка питань, викликів та відповідей на них, що складаються в конкретній історичній практиці буття народу, котрі в різномастий спосіб формулюються і усвідомлюються всіма можливими формами його духовного екзистенціювання: моралі, звичаєвості, політики, мистецтва, релігії, філософії. Національна ідея стає силою, що не тільки спонукає людину до активної суспільної позиції і діяльності, але й безпосередньо підіймає її у власній самосвідомості до рівня суб'єкта історії і культури.

Перше і останнє слово тут належить зовсім не політичним доктринам, а філософським візіям національного в історії. Тому національна філософія, на відміну від європейської, завжди розгортається як філософія національної ідеї.

У новоєвропейській свідомості такою візією історії стала культурологічна концепція Гердера [4], що знайшла свою безпосередню підтримку і продовження у творчості німецьких романтиків. Замість концепції моноцентричної політичної історії було запропоновано розглядати суспільний процес, в якому суб'єктивність чи історичність пов'язувалась не з державністю, а з оригінальністю і неповторністю культури того чи іншого народу.

В той час, коли Захід ще чекав на О. Шпенглера чи А. Тойнбі, Росія вже мала можливість сприймати своє призначення очами О.С. Хомякова, М.Я. Данилевського, К.М. Леонтьєва. Зараз нерідко підкреслюють неоригінальність і запозиченість багатьох ідей слов'янофільства. Але незважаючи на будь-які запозичення, візія історії слов'янофільства є цілком оригінальною суто російською філософемою. Вона побудована зовсім не на силогізмах. Її сила не в істині, а російській Правді. Європа не тільки конає, Європа не тільки старіша від Росії і ворожа їй. Головне те, що Європа є неістинний, схизматичний світ на відміну від істинного, правдивого православного світу Росії. Майбутнє належить Росії зовсім не за хронологічними чинниками, а за конечністю урочистої істини і правди. Ця думка є лейтмотивом не тільки творів Данилевського чи Леонтьєва, а й навіть Л. Гумильова. Взагалі, слов'янофільську культурно-історичну концепцію треба розглядати не тільки як моноцентричну теоретичну схему історії, навіть не як сакральну догму російської душі, а й як керівництво практичної політичної діяльності.

Парадоксально, але ж факт, що політика імперської Росії, Росії радянської й пострадянської інваріантне збігається з імперативами слов'янофільського розуміння історії. Слухаючи інвективи міністра Козирєва чи пасажі нардепа Жириновського, виникає відчуття, ніби вони постійно цитують Данилевського. Хіба що з власною оранжировкою.

Відомо, що витоки російської ідеї як філософеми слов'янофілів лежать в XVI сторіччі. Саме звідти надходить сакральна, незалежно від того оригінальна чи запозичена, ідея „третього Риму” - великої московської імперії, котра мусить постати замість двох посередніх - на відміну від римської та візантійської - залишитися навіки непорушною.

Але вражає зовсім не спорідненість думок старомосковського кліру, слов'янофілів, євразійців і сучасних російських „патріотів”. Вражає інше. Якщо стати на точку зору Л. Гумильова, згідно з якою російський етнос постає в середині XV сторіччя, то маємо, без будь-яких сумнівів, унікальний випадок в історії, коли національна ідея постає практично одночасно з її носієм - народом. Понад те месіанська ідея витворює народ-Месію.

Другим вражаючим моментом є те, що російська національна ідея є інваріантною в історії. Від виникнення до сучасності вона анітрохи не змінилася. Ортодоксальні догми, виголошені псковським монахом Філофєєм, філософські парадигми Н. Данилевського, К. Леонтьєва, Г. Вернадського, Л. Гумильова, геополітичні доктрини російських правлячих кіл є лише різними вербально-дієвими формами російської ідеї, котра з самого початку існує тільки в просторі, але поза часом. Таким чином, російська ідея постає як певний чіткий менталітет, як російськоцентрична візія історії, як месіанська політична практика.

З другого боку, російська ідея є ідея релігійно-ідеологічна. Вона перш за все протиставлена Окциденту як ідея східного, православного християнства. Навіть марксизм, який має християнську архітектоніку, йому притаманну, як і християнству взагалі, свої святині (пролетаріат), своє вчення про гріхопадіння (поява приватної власності), культ жертовності (в ім'я щастя майбутніх поколінь), есхатологічне завершення історії становленням „земного раю” - в російських умовах набуває орієнтального забарвлення. Врешті-решт, негативне ставлення до ідеології західного світу властиве як ідеологові розвиненого соціалізму М. Суслову, так і патріархові Алексію II.

Мабуть повністю очевидно, що українська ідея не могла постати на філософських засадах слов'янофільства, чи євразійства, бо в межах цієї доктрини для неї місця немає. Натомість так само його немає і в межах так званого матеріалістичного розуміння історії. Відомо як Ф. Енгельс неодноразово підкреслював відсутність майбутнього у всіх слов'янських народів, за винятком поляків і росіян. Тому в період формування української ідеї постає на ґрунті філософії історії німецьких романтиків, запозиченої через чеських культуртрегерів. Разом з тим, українська ідея формується в атмосфері російського духовного життя і російських політичних реалій. Спочатку вона зовні не суперечить російській ідеї і не заперечує її.

Так, в „Книзі буття українського народу” йдеться тільки про автономію України в межах всеслов'янської федерації [15], зберігається також християнсько-православна домінанта. Понад те, на український етнос механічно віддзеркалюється засада месіанства. Саме цей момент в концепції кирило-мефодіївців, безумовно, є найбільш антиісторичним. Натомість позитивною рисою української ідеї, від початку, стає те, що вона укладається як культурологічна ідея [16]. Вже в трактації М. Драгоманова зникає атрибут православної компоненти, набуває якісно нового стану засада федератизму, на більше місце висувається розуміння українства як особистого типу європейської культури.

Література

1. Поппер Карл. Открытое общество и его враги. Т.1, Т.2. - М., 1992.

2. Хайек Ф.А. Дорога к рабству. // Новый мир. - № 7-8, 1990.

3. Забужко О.С. Філософія української ідеї та європейський контекст: франківський період. - Київ, 1993.

4. Гердер И.Г. Идеи к философии истории человечества. - М.,1977.

5. Соловьев В.С. Национальный вопрос в России //Соч. в 2 т., т.1. -М. - 1989.

6. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. - М., 1991.

7. Шпенглер О. Закат Европы. - М., 1993.

8. Тойнби А.Дж. Постижение истории. - М., 1991.

9. Леонтьев К.Л. Средний европеец как идеал и орудие всемирного разрушения. - К.Леонтьев, наш современник. - СПб, 1993.

10. Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. - М., 1989.

11. Соловьев В.С. Русская идея. - Русская идея. - М., 1992.

12. Бердяев Н.Н. Судьба России. - М., 1918.

13. Бердяев Н.Н. Истоки и смысл русского коммунизма.

14. Патриарх Алексий II «Желаю всем мира душевного» - Комсомольская правда», № 76, (20849), 30 апреля 1994.

15. Костомаров М.І. „Закон Божий” (Книга буття українського народу). - К., 1991.

16. Пасько І.Т., Пасько Я.І. Громадянське суспільство і національна ідея. - Донецьк: ЦГО НАНУ, УКЦентр, Східний видавничий дім. - 1999. - 184 с.