Метафізика в сучасній реальності

МЕТАФІЗИКА В СУЧАСНІЙ РЕАЛЬНОСТІ

Реалії української проекції загальноєвропейського філософування наповнюють новим змістом стародавню притчу про старі бурдюки й молоде вино, щоправда, в її антитезі: чи може "вино" нової української філософії "роз'їсти" бурдюки філософії Старого Світу? Рятуючи конкретизацією слабкість цієї (втім, як і будь-якої іншої) ілюстрації, переформулюємо: чи є принципова можливість, нехай і ймовірна, здійснення стародавньої мудрості? Поставлена проблема, що має далекі наслідки, актуалізує, тут і тепер, тобто для України в новому історичному "еоні", стару, шпенґлерівську за духом антиномію культури-цивілізації. Існує набір, точніше "символ" філософської віри нашого часу, критичний погляд на котрий прирівнюється до єретичного відступу. Але, віддаючи належне значущості та безальтернативності гуманістичних і демократичних аксіом сучасної філософської парадигми, які складають цей символ, варто поставити питання: а чи не втрачає філософія свою головну функцію - здатність рефлексувати над першими принципами і початками? Чи не перетворюється вона в служницю нової віри? Чим, зрештою, конституюється наш філософський обрій - творчим потенціалом універсалій культури чи безальтернативною закінченістю й застиглістю цивілізаційних констант?

Українська філософія знайшла своє обличчя. Але розставання зі схоластичною вірою в дієвість марксистської парадигми торкнулося в першу чергу об'єкта віри, але не її запопадливості. І сьогодні український філософ часто безоглядно, апріорі визнаючи культурну перевагу європейського філософування, просто підхоплює ту чи іншу західну філософську традицію - чи-то постмодернізм, чи-то комунікативну філософію. Можна вважати, що прагнення “їхати в потязі” західної філософської традиції вдається: нехай не найкращим класом, нехай в окремих вагонах, але проїзний квиток начебто є законним - ніхто не сумнівається в нашій приналежності до Європи. І от уже новий мешканець діловито облаштовується на новому місці, впевнено і неквапливо займаючись практичними справами.

Так, український філософ сьогодні може бути постмодерністом, екзистенціалістом, герменевтиком. Може не тільки працювати в руслі цих течій, але й формулювати певні завдання й, понад те, вирішувати їх. Але біда в тім, що дуже часто за фасадом новобудови губиться більш фундаментальна споруда й саме туди вхід неофітам є обмеженим. Не забороненим, а саме обмеженим вірою в монументальність фасаду, в його первинність, нездатністю за деклараціями побачити філософську сутність, культурні корені того чи іншого напряму думки. Розділяючи впевненість автора, чи здатні ми осягнути зміст і підстави цієї впевненості?

Перш ніж відповісти, визначимо суть питання. Тут не заперечується можливість раціонального осягнення, радше, мова йде про впевненість у власних діях, рішучість наполягати на своєму, причому рішучість так би мовити „позитивну”. Досить просто дорікати тому чи іншому філософу, що він „перегинає палку”, „робить необґрунтовані висновки” і т.ін. Значно складніше обстоювати думку про неповноту його концепції, тим більше її „обережність”. Для рішучості такого роду є необхідним вихід за існуючі концептуальні рамки, конституювання нових парадигмальних обріїв. Але раніше, ніж подібна діяльність стане легітимною, необхідно усвідомити, уточнити межі парадигми старої. А чи багато хто з українських прихильників, наприклад, Габермаса погодиться з його зв'язкою „секуляризація - Модерн”, чи зможуть українські постмодерністи вслід за Дерридою добірно упустити фразу про фундаментальну метафізичність нашої цивілізації? Нарешті, хто нині пам'ятає, що Гайдеґґер - це не “екзистенціалізм”, і тим більше не “герменевтика”, а фундаментальна онтологія, що його філософствування є філософствуванням великою мірою релігійним і метафізичним? Чи розуміємо звідки, це йде? Зрештою, відверто підсумуємо: чи-то творимо нове знання за допомогою старих форм філософування, чи-то граємося на орендованому полі?

Питання непорожні і не абстрактні. Йдучи сьогодні в “Європу”, ми зобов'язані знайти там власне місце, знайти себе. І знову постає вічна проблема самоідентифікації. Необхідно вступити в логічне коло, на котре ми себе прирікаємо. Безперечно, одним із найефективніших інструментів у пошуках власної ідентичності є філософія. Але, філософствуючи в інтерєвропейському полі, принципово знеособленому, як знайти власне обличчя? Філософія шукає раціональної загальності, інтерсуб'єктивності, але хто з філософів - англійців, французів, а тим більше німців залишався тільки європейцем? Хто з них, після тимчасової подорожі стежками загальноєвропейської думки не повернувся додому? Згадуючи останні дні Гайдеґґера й кажучи його словами: „досвід переживання близькості смерті містить у собі і близькість до Батьківщини”. До якого філософського дому повернутися нам?

Ще більш драматичним є питання про підстави нашої європейської ідентичності. Не про підстави приналежності до “Європи”, але про саму “Європу”. Що сьогодні означають парадигми: “Захід”, “Європа”, “Модерн”? Після безсумнівного провалу останнього хрестового походу Просвітництва - а чим ще, як не хрестовим походом, є спроба покласти край метафізиці в європейській філософії, раціонально обґрунтувати європейські цінності, цілі, пріоритети і тим востаннє спробувати довести їх загальнолюдську значимість - після грандіозного провалу вересня 2001 року в ім'я чого треба вести мову про нашу ідентичність?

Що значать європейські святині в секуляризованому західному світі і що значить Захід у загальносвітовому дійстві титанічних тисячократних офірувань невідомим богам тотальної війни? У будь-якому випадку є зрозумілим, що час короткозорого замовчування абсолютного статусу європейських цінностей для західної цивілізації пройшов. Час їхнього всесвітнього визнання ще не настав. І, напевно, завданням української філософії, разом із іншими європейськими традиціями думки є пошук тих підстав, за які, хочемо ми того, чи ні, гинуть наші вояки - авангард, як це не сумно звучить, нашої цивілізації. Треба відшукати підстави спільні для всіх і особливі для кожного.

Час вимагає зробити акцент на тому, що західноєвропейський раціоналізм узагалі, і нова філософія зокрема є не менш метафізичними, ніж аналогічні витвори античності чи Середньовіччя - положення, яке сьогодні, через об'єктивні історичні причини чи суб'єктивні переваги епохи, нівелюється й ледве чи не сором'язливо замовчується. У контексті тенденції, що затвердилася - характеризувати сучасну філософську реальність як постметафізичну - висловлювання, подібні до вищенаведеного, звучать дисонансом. І, проте, проголошування початку постметафізичної ери є передчасним.

Навіть побіжний погляд на визначальні для філософії ХХ століття течії дозволяє зробити висновок про те, що характеристика сучасної філософії, як постметафізичної, виправдана тільки в сфері зростаючої формалізації її методу. Тенденція на антропологізацію філософського знання, яка бере свій початок у секулярних настроях пізнього середньовіччя, входить у серйозну суперечність із істотним змістом цього знання й перетворюється на тотальну проблему. Випливаючи з нової гуманістичної й антропоцентричної світоглядної парадигми, філософія прагне до подолання міфічного й релігійного авторитаризму, містичного трансценденталізму, всіляких раціо-міфічних конструкцій в "антропологічній верифікації", коли будь-яке знання тематизується в суб'єктивно значимому вимірі, тобто саме в цьому вимірі отримує найвищу онтологічну легітимацію. Коли вже людина стала центром світобудови, то саме її санкція стає вирішальною, а завдання філософії зводиться до знаходження формально несуперечливої й достатньої інтерсуб'єктивної підстави для подібної санкції.

Однак виявляється, що жодна із запропонованих систем "антропологічної верифікації" - чи то власне верифікація позитивістів, чи феноменологія екзистенціалізму й герменевтики, чи, нарешті, універсум комунікацій франкфуртців - не може адекватно відбити, вмістити аспект буття, який транслюється в філософії й формує сучасну реальність. Базові представники філософії ХХ століття свідомо чи несвідомо підтверджують цей факт. У деякому сенсі всі „неметафізичні” філософські течії ХХ ст. лише варіюють класичний прагматизм, конституюючи царину несуперечливого знання, яке не має інших, окрім практичних, виправдань. Однак щоразу ця релятивна область неметафізичного знання занурюється в більш фундаментальний контекст, який або безпосередньо виступає в якості обрію людських практик, або неявно їх визначає. І тут вже мова йде, хочуть того чи ні, про метафізику в класичному її розумінні: про певний надчуттєвий фундамент людського знання, вічний і незмінний, котрий прихований за не вартими уваги концептами "людської природи" чи "природного порядку речей".

Дійсно, вже антифундаменталізм сучасної філософії в першу чергу "відпрацьовує" ідеологічне "замовлення" гуманістичної світоглядної парадигми, а не є її підставою. Далі буде показано, що раціональність завжди "вписана" у світогляд, понад те, вписана в онтологічну реальність тієї чи іншої епохи, отож не може цю реальність визначати. В умовах відсутності зовнішніх авторитетів залишається одна опора раціональності - історична й суспільна інтерсуб'єктивність, яка досягається в межах доктрин, які належать до колективного суб'єктивізму. Але ж, такий тип філософування визнає недійсною апеляцію до раціональності, що спирається на абсолютизований в якості останньої реальності людський розум, тобто просвітницької раціональності. Якщо ж ми зіштовхуємося і з тим, і з іншим, - і з колективним суб'єктивізмом, і з метафізичним розумом (інше кажучи, з відсутністю зовнішнього авторитету та з його прихованням визнанням), необхідно поставити питання - чому є можливою така філософія?

Приймаючи до уваги той факт, що запропоновані в ХХ столітті методології самі, так чи інакше, були обумовленими антифундаменталізмом, антропоцентризмом і раціоналізмом, тобто певною метафізичною програмою, але при цьому ніяк цю програму не пояснюють, необхідно робити висновок, що основний масив філософського знання транслюється в культурі у вигляді неявних, але при цьому фундаментальних переконань, переваг і приписів. Причому власне методології (хоча вони й визначають "обличчя" тієї чи іншої філософської концепції) є всього лише зрізом цього метафізичного об'єму. Попри те, що дехто з філософів усе-таки підходить безпосередньо до цього метафізичного ядра, їхня вимушена німота тільки знову свідчить про несумісність постметафізичної методології й метафізики. Втім, тільки про це, а зовсім не про відсутність чи кінець метафізики.

Разом із усією західною цивілізацією, філософія ХХ століття просякнута гуманістичним світоглядом, раціоналістичною методологією, антифундаменталістською онтологією, які лежать в основі наукового підходу до вивчення світу. Основними категоріями цієї, за суттю культурної, метафізики стають історія (як форма організації буття в часі), особистість (як значима одиниця, атом історії), прогрес, наука, техніка і т.д. - категорії, сукупність яких символізує так званий "проект модерну". При всій розмаїтості спроб експлікації основ модерну, не викликає сумніву парадигмальне значення цих основ для європейської культури взагалі й західної філософії зокрема. Філософія ХХ століття тому безуспішно намагалася пролити світло на феномен модерну, бо сама відштовхувалася від його інтуїцій, від того образу буття, що транслюється в рамках цієї світоглядної парадигми.

"Проект модерну" складає фундамент філософії ХХ століття, її метафізичне ядро, обрій раціонального пошуку. Але цей факт змушує по-новому глянути на проблему джерел метафізичних основ сучасної культури: якщо раціональний пошук є нездатним пролити світло на їхню природу, якщо ці джерела виглядають ірраціональними і "темними", то з погляду сучасної ж раціональності вони витісняються за межі існуючого. Велика спокуса, у цьому зв'язку, визначити постмодерн через заперечення значимості метафізичних основ модерну, через утрату надії на їхню експлікацію і, наступну за цим, елімінацію. Тоді можна зрозуміти постмодерністську абсолютизацію локальності людських практик, методологій, принципову боротьбу з усіма формами раціонального тоталітаризму й фундаменталізму. Однак, з іншого боку, не варто перебільшувати емансипацію цієї філософії від модернізму, яка залишається скоріше бажаною, ніж дійсною.

Філософська думка ХХ століття втратила інструментарій виявлення метафізичного, але зберегла його „відчуття”. І саме цей розлад між „доступним” та „істинно сущим”, тобто таким, що „відчувається” філософською інтуїцією, червоною ниткою проходить через філософські концепції минулого століття. Метафізична основа модерну явно чи неявно відсилає сучасника до сакрального ядра нашої культури, почуття якого не дозволяє філософії зупинятися на секулярному антропоцентричному позитивізмі. Здається, що саме інтуїтивна очевидність міфу проглядає в словах Горкгаймера про критичну філософію, яка “знає, що Бога немає, й усе ж таки вона в Нього вірить” [2, с.128]. Саме міфічний фундамент комунікативної раціональності дозволяє Габермасу заявити: „Звернений до життя глас Божий комуніціює всередині морального універсуму. Тому Бог може „визначати” людину в тому сенсі, що Він одночасно робить її здатною до волі і зобов'язує бути вільною” [2, с.130].

Усвідомлюючи фундаментальне значення сакральної першооснови для сучасності, так би мовити „виворіт” модерну, ми піднімаємо завісу над таємною хворобою філософії ХХ століття й робимо перший крок у напрямку, неодноразово зазначеному (свідомо чи мимоволі) мислителями, творчість яких можна визначити як альтернативу модерну. Кажучи про одного з таких авторів - Е. Юнґера - П. Козловські дуже точно діагностував стан сучасної філософської думки: "Завдання нашого часу, сучасності - так поєднати істини християнської теології, критичну свідомість просвітництва й магію міфу, щоб усі ці пізнавальні багатства людства взаємодіяли й співіснували одночасно, а не просто змінювали один одного в черзі століть. Тільки у взаємопроникненні освіти, християнства й міфу, в єднанні філософії, теології й міфології релігійна та поетична філософія осягає цілокупну дійсність і створює єдину теорію" [1, с.210]. І це з'єднання, воскресіння метафізики й міфу в модерні вже відбулося, попри власну "неуявність" і майже неможливість. У передчутті найвищих цінностей, настільки ж далеких для наукового розуму, як і непорушних для нього, "цінностей солдата й святого, що сяють над кров'ю полів боїв і над головами розіп'ятих" (E.Юнґер), сучасна епоха осягає власний зміст. Чи є можливим раціональний прорив у сакральне? Поки що головне - не стільки дати відповідь, скільки, в суперечливому й раптово десекуляризованому світі, світі боротьби сакральних цінностей - цивілізаційних і національних - зрозуміти зміст поставлених питань.

Література

1. Хабермас Ю. Вера и знание// Будущее человеческой природы. - М., 2002. - 144 с.

2. Козловски П. Миф о модерне. - М., 2002.- 240 с.