Традиції, їх роль у пізнанні та бутті людини

Зміст

Вступ

1. Поняття і сутність традиції

2. Сутність пізнання у філософській традиції

3. Традиція як філософський принцип пізнання буття людини

Висновки

Список використаних джерел

Вступ

Тема традиції зараз звучить фактично у всіх підходах до дослідження суспільства в аспекті історії і культури. Підходи філософії життя і герменевтики звели поняття традиції у філософський горизонт, додавши йому онтологічний статус. Традиція, і що замикає і розмикає життєвий світ людини, мислиться тут як сфера передрозуміння, що створює передумови налагодження людських контактів. У подієвій онтології буття в лоні віддання розкривається як подієва самої традиції, як її динамічне і діалогичнє обладнання. Традиція - неминучий учасник нашого буття. Буття в світі є подія з традицією, тут-буття людини розкривається як подія традиції.

Традиція протиставляється прогресу: якщо суспільство націлене на традицію в ціннісній свідомості, в управлінні, для нього характерні техновідсталість, нерозвиненість соціальних стосунків, культурний застій. Між тим, зараз орієнтація на оновлення і технічний прогрес беззворотньо доповнюється ідеєю "опори на минуле", що робить актуальною задачку розробки категорій, здатних виразити форму поєднання установки на прогрес і опори на минуле.

Традиція в широкому сенсі - це форма самоорганізації, що стійко відтворюється з покоління в покоління за рахунок специфічних дій (таких як устрій, обряд, ритуал, виховний звичай, корпус головних текстів і інше), і що відображає в людині певного типа роботи над самим собою. Елементи традиції задають умови для відтворення специфічного людського досвіду, будь то досвід переживання афекту, досвід свідомості, досвід мислення, досвід діяння.

1. Поняття і сутність традиції

Традиція -- набір вистав, звичаїв, звичок і навиків практичної діяльності, передаваних з покоління в покоління, які виступають регулювальниками суспільних стосунків.

Поняття «традиція» генетично походить до лат. traditio, до дієслова tradere, що означає «передавати». Первинне це слово використовувалося в буквальному значенні, позначаючи матеріальну дію: так, древні римляни застосовували його, коли йшлося про необхідність вручити комусь якийсь предмет і навіть віддати свою дочку заміж. Але передаваний предмет може бути нематеріальним. Це, наприклад, може бути певне уміння або навик: така дія у фігуральному сенсі також є traditio. Таким чином, кордони семантичного спектру поняття традиції жорстко вказують на основну якісну відмінність всього того, що можна підвести під це поняття: традиція -- це перш за все те, що не створене індивідом або не є продуктом його власної творчої уяви, коротше, те, що йому не належить, будучи переданим кимось ззовні.

Це основна відмінність часто відходить в свідомості на задній план, поступаючись місцем іншому, теж значимому, але похідному. Для буденної свідомості епохи модерна слово «традиція» асоціюється в першу чергу з тим, що пов'язане з минулим, втратило новизну і через це протистоїть розвитку і оновленню, що само по собі незмінно, символізує стабільність аж до застою, позбавляє від необхідності осмислювати ситуацію і приймати рішення.

Розуміння традиції в рамках європейської культури, починаючи з Нового часу відмічене цим зрушенням, в цілому базується на історичному підході. Динамічний характер такого розуміння, що дозволяє побачити і оцінити роль і значення традиції в світлі соціальних змін, що відбуваються, виявляється, проте, і у виникненні загальної тенденції до інфляції поняття. Якщо початкове значення поняття «традиція» включало аспект особливої пошани до переданого як до дару і, відповідно, до самого процесу передачі, то надалі цей аспект в світській культурі поступово втрачається. Вже в пізній античності розвиток поняття традиції в центральну категорію християнської теології привів, з одного боку, до його нормативного розширення, а з іншої -- до виникнення концептуальної скрути у зв'язку з конституюванням зіставлення традиції і ratio.

Надалі становлення світського світогляду і зв'язане з ним зростання авторитету індивідуального критичного розуму стимулювали поглиблення цього протистояння. Критичне відношення до традиції як такий і перш за все до церкви як її опорному соціальному інституту досягло апогею в епоху Освіти. В цей час і формується власне історичне розуміння традиції як обмеженого тимчасовими рамками і мінливого феномену.

У епоху Освіти поняття традиції знаходилося в епіцентрі дискусій, пов'язаних з проблемою соціально-політичної емансипації третього стану. Оскільки остання розумілася і розглядалася як звільнення людини взагалі, як емансипація індивідуального розуму і подолання сили традиції, що змушує, поняття традиції стало елементом соціально-антропологічного дискурсу. При цьому інтерпретації його були найрізноманітнішими, від вимоги критичного переосмислення кордонів визнання традиції до повного заперечення всякої традиційності як головної перешкоди на дорозі особи до свого автентичного самозвеличання.

Реакцією на тотальне відкидання традиції Освітою стало захоплено-апологетичне відношення до неї консервативного романтизму. Тим самим на початок XIX століття в європейській культурі склалося амбівалентнє відношення до традиції, що включало і розуміння її універсальної історичної ролі, що знайшло віддзеркалення в оцінці І.Р. Гердера, що рахував традицію головною рушійною силою історії і в той же час називав її «духовним опіумом», що усипляє індивідуальну ініціативу і критичне мислення. Проте в ході подальшого розвитку ментальності модерна відношення до традиції в цілому неухильно стає все більш і більш негативним, що посилюється успіхами наукового пізнання і техніко-технологічними досягненнями, орієнтуючими на новацію як протилежність традиції.

Це можна прослідити на філософських системах і макросоціологічних теоріях першої половини XIX століття (Р. Ст Ф. Гегель, О. Конт, До. Маркс). Якщо в Гегеля традиція займає важливе місце в процесі всесвітньо-історичного об'єктивування духу, то в концепції Маркса вона трактується як вираження класових і групових інтересів, як складова ідеології, а крізь призму тотальної критики релігії і церкви -- як знаряддя маніпулювання масовою свідомістю. Негативні коннотації поняття традиції помітні і у Ф. Ніцше, для якого остання є квінтесенція обивательської відсталості, що заважає становленню надлюдини і що підлягає запереченню.

«Фундаментальне заполітизовування» соціального життя, по вираженню До. Мангейму, складова основну характеристику першої половини XX століття, виявилася, зокрема, і в тому, що майже всі багаточисельні виниклі в цей період політичні напрями і масові рухи, базуючись на критичному запереченні готівкових соціальних традицій, виявили, проте, прагнення вигадати і увічнити нові, власні традиції. На цю загальну для них межу вказував Е. Хобсбаум, що бачив в цьому прагненні потребу підвести історичне обґрунтування під свої погляди. Сам по собі цей факт, втім, лише неспростовно свідчить про атрибутивний характер традиції для соціальної реальності. Осмислення цієї ідеї в сучасному соціально-філософському дискурсі спричинило конституювання ряду концептуальних підходів, що розрізняються, до розуміння суті і соціальної значущості традиції.

Термін «традиція» є центральною в інтегральному традиціоналізмі.

У ньому поняття традиції відноситься виключно до ланцюга езотеричних знань і практик, що володіють онтологічним статусом каналу сходження, і до сукупності заснованих на сакральному досвіді форм культури і соціальної організації.

«В традиції немає нічого спільного ні з місцевим колоритом, ні з народними звичаями, ні з химерними діями місцевих жителів, які збирають студенти, що вивчають фольклор. Це поняття пов'язане з витоками: традиція -- це передача комплексу вкорінених способів полегшення нашого розуміння сутнісних принципів універсального (уселенського) порядку, оскільки без сторонньої допомоги людині не дано зрозуміти сенс свого існування» -- писав лідер нових правих Ален де Бенуа.

Такі підходи можна згрупувати відповідно їх загальній спрямованості. У групу підходів, яку можна умовно позначити як модернізм і прогресизм, входять концепції традиції як відміченою негативним знаком «діалектичної пари» новації. У парадигмі прогресизму традиція -- це те, що кінець кінцем відступає під натиском нового, це приречене і історично відносне. На думку, Ханни Арендт, традиційність як характеристика соціуму повністю вичерпує себе в епоху модерна, оскільки логіка індустріального розвитку вимагає заміни традиції як соціального орієнтиру орієнтацією на загальнолюдську раціональність. Найвиразніше ця ідея була сформульована М. Вебером, вперше на концептуальному рівні що протиставив традиційний і раціональний способи соціальної організації. Традиція і раціональність складають два полюси, між якими існує напруженість, що визначає спрямованість соціальної динаміки.

Традиційне суспільство розуміється як тип соціальної організації, радикально відмінної від суспільства сучасного, такого, що характеризується сповільненістю змін, якщо не повною їх відсутністю. Друга його межа полягає в тому, що воно пред'являє до своїх членів абсолютно інші вимоги, і головне з них -- повністю підпорядковувати особисту інтелектуальну і соціальну ініціативу авторитету традиції.

Звідси витікає визнання тісного зв'язку між традицією і стереотипом. По суті, якщо обмежити розгляд поведінковим ракурсом, очевидно, що дотримання традиції передбачає стереотіпізацию соціальної і індивідуальної поведінки, жорстке домінування стереотипу над індивідуальним волевиявленням, особовими особливостями і устремліннями. Соціальний стереотип складає механізм реалізації традиції. На це звертає увагу відомий вітчизняний дослідник Е.С. Маркарян, визначаючи традицію таким чином: «Культурна традиція -- це виражений в соціально організованих стереотипах груповий досвід, який шляхом просторово-часової трансмісії акумулюється і відтворюється в різних людських колективах».

Основною проблемою, пов'язаною з традицією, у такому разі стає проблема співвідношення досвіду, що стереотіпізірованного, і виникаючих інновацій, а також проблема природи самих інновацій. Згідно з тим же Е. С. Маркаряну, «динаміка культурної традиції -- це постійний процес подолання одних видів соціально організованих стереотипів і освіти нових», а інновації з'являються в процесі органічної перекомбінації елементів традиції. У такому розумінні, як справедливо відзначає С.П. Іваненков, нівелюється якісна різниця між традиційним і інноваційним моментами соціальності. Для глибшого проникнення в проблему необхідно, вважає він, «знайти категоріальну підставу визначення, в якому традиція буде покладена як інше для інновації і назад». Представляється абсолютно вірним висловлене ним припущення, що такою підставою може бути лише відношення двох реалій -- традиційною і інноваційною -- до часу як атрибутивного параметра соціального буття.

2. Сутність пізнання у філософській традиції

Пізнання є специфічним різновидом духовної діяльності людини, процесом осягнення навколишнього світу, отримання й нагромадження знань. А знання - це інформація про світ, яка існує у формі певної суб'єктивної реальності, ідеальний образ дійсності. Іншими словами, пізнання і знання відрізняються одне від одного як процес і результат. Процес пізнання охоплює певну кількість взаємоорганізованих елементів: об'єкт, суб'єкт, знання як результат дослідження. У своїй відносній самостійності людина і є тим суб'єктом, якому протистоїть об'єкт. У зв'язку з цим постає питання про можливості пізнання людиною навколишнього світу. «Що я можу знати?» -- запитує І. Кант. Протистояння суб'єкта та об'єкта надає питанню про можливість пізнання певну парадоксальність, що призводить до виникнення різноманітних концепцій пізнання.

Гносеологія як специфічна теорія пізнання набула динамічного розвитку в XVII--XVIII ст., постаючи в різних концепціях. Емпіричну концепцію розробили англійці Ф. Бекон, Дж. Локк і Т. Гоббс. Першим заявив про емпіризм та експериментальну науку Бекон. Він вважав, що науки, які вивчають пізнання та мислення, є ключем до всіх інших наук, бо вони мають у собі «розумове знаряддя», яке дає розумові вказівки або попереджає щодо помилок («примар»). Бекон вважав, що поширена на той час логіка не є корисною для набуття знань. Порушуючи питання про новий метод «іншої логіки», він наголошував, що нова логіка, на відміну від суто формальної, повинна виходити не тільки з природи розуму, але й з природи речей, «не вигадувати та надумувати», а відкривати й відображати те, що здійснює природа, тобто бути змістовною та об'єктивною.

Ф. Бекон розрізняє три основні шляхи пізнання:

1. «Шлях павука» - здобуття істини із чистої свідомості. Він був головним у схоластиці, яку Бекон піддав різкій критиці, підкреслюючи, що витонченість природи значно переважає витонченість міркувань.

2. «Шлях мурахи» - вузький емпіризм, збір роз'єднаних фактів без їх концептуального узагальнення.

3. «Шлях бджоли» - єднання обох шляхів, здібностей досвіду та розсудку, тобто чуттєвого та раціонального.

Вболіваючи за таке поєднання, Ф. Бекон, проте, віддавав пріоритет дослідному пізнанню. Він вважав справжнім знаряддям у дослідженні законів («форм») природних явищ, здатним зробити розум адекватним природним речам, індукцію - сформований ним емпіричний метод пізнання. На його думку, саме адекватність розуму природним речам є головною метою наукового пізнання, а не «заплутування супротивника аргументацією». Цікаве надбання Ф. Бекона - виявлення та дослідження глобальних помилок пізнання («ідолів», «примар» розуму). Важливим засобом їх подолання він вважав надійний метод, принципи якого повинні бути законами буття. Метод - органон (інструмент, знаряддя) пізнання, його необхідно постійно пристосовувати до предмета науки, але не навпаки.

Отже, емпірики вважали, що основою пізнання є досвід, а чуттєві форми визначають результати отриманої наукової інформації. Порівняно з логічними формами почуття має перевагу щодо достовірності, в той час як логічне мислення здатне спрямовувати пізнання в помилкове русло.

Близьким за змістом до емпіризму є поняття «сенсуалізм». Сенсуалісти відводили логічному мисленню роль певного шостого чуття, яке впорядковує емпіричний матеріал, який надають інші п'ять органів чуття. Приміром, Дж. Локк вважав, що знання не має в собі нічого того, що не було присутнім у чуттєвому досвіді. Поняття «сенсуалізм» вживається для характеристики представників ранньої філософії, а саме - тих, які надавали почуттям перевагу над розумом. Після Ф. Бекона для характеристики такої гносеологічної концепції почали використовувати поняття «емпіризм», який виник на хвилі зростаючого природознавства.

До раціоналістів у гносеології належать учені, які ставлять розум, логічне мислення над почуттям. Раціоналісти вважають, що органи почуттів надають лише поверхове та ілюзорне знання, а справжню наукову істину можна встановити лише на основі строгого логічного аналізу. Вся філософія та гносеологія Декарта охоплена переконанням у безмежності людського розуму, у надзвичайній силі пізнання, мислення та понятійного бачення сутності речей. Щоб побудувати храм нової, раціональної культури, потрібний чистий «будівельний майдан», тобто спочатку слід «розчистити ґрунт» від традиційної культури. Цю роботу, за Декартом, виконує сумнів: усе є сумнівним, безсумнівним є лише факт самого сумніву. Для Декарта сумнів - це не порожній скептицизм, а дещо конструктивне, всезагальне та універсальне.

Після того як сумнів розчистить ґрунт для нової раціональної культури, до справи залучається «архітектор», тобто метод. За його допомогою і перед судом розуму постають всі загальноприйняті істини. Саме чистий розум спроможний, на думку Декарта, перевірити ґрунтовність їх претензій репрезентувати справжню істину. Тільки розум, озброєний такими засобами мислення, як інтуїція та дедукція, може досягнути у всіх галузях знань повної достовірності, але якщо керуватиметься істинним методом. Такий метод є сукупністю простих і точних правил, строге дотримання яких і зумовлює запобігання прийняттю помилкового за істинне.

Правила раціонального методу Декарта передбачають поширення на все достовірне знання способів дослідження, які ефективно застосовуються в математиці (в геометрії). Це означає необхідність дотримуватися чіткого й прозорого мислення, розкладати кожну проблему на її складові елементи, методично переходити від доведеного до недоведеного, не залишаючи прогалин у логічному ланцюгу дослідження. Свій раціоналістичний метод Декарт протиставляв як індуктивній методології Бекона, щодо якої він висловлювався позитивно, так і традиційній схоластизованій формальній логіці, яку піддавав різкій критиці. Він вважав за необхідне очистити її від шкідливих і непотрібних схоластичних нашарувань та доповнити тим важливим, що допомогло б відкрити нові достовірні істини. Таким засобом Декарт вважав інтуїцію.

Німецька класична філософія, передусім її основоположник І. Кант, вперше спробувала пов'язати проблеми гносеології з дослідженням історичних форм діяльності людей, стверджуючи, що об'єкт як такий існує лише у формах діяльності суб'єкта. Головне питання своєї гносеологічної концепції - про джерела та межі пізнання - І. Кант сформулював як питання про можливості апріорних синтетичних суджень, які дають нове знання у кожному з трьох головних видів знання - математиці, теоретичному природознавстві та метафізиці як пізнанні істинно сущого. Вирішуючи ці питання, І. Кант досліджував три головні характеристики пізнання - чуттєвість, розсудок та розум. Він вважав природним, фактичним та очевидним станом мислення діалектику, оскільки існуюча логіка не спроможна задовольнити актуальних потреб у сфері розв'язання природничих та соціальних проблем. У цьому зв'язку І. Кант розподілив логіку на загальну (формальну) - логіку розсудку та трансцендентальну - логіку розуму, яка є початком діалектичної логіки.

Трансцендентальна логіка має справу не тільки з формами поняття про предмет, а й з ним самим. Вона не відволікається від будь-якого предметного змісту, а, виходячи з нього, вивчає походження та розвиток, обсяг та об'єктивну значущість знань. Якщо в загальній логіці головним прийомом є аналіз, то в трансцендентальній - синтез, якому І. Кант відвів роль та значення фундаментальної операції мислення, бо саме за його допомогою відбувається формування нових наукових понять щодо предмета. Головні логічні форми мислення І. Кант вбачав у категоріях. Будучи апріорними формами розсудку, вони є загальними схемами діяльності суб'єкта, умовами досвіду, які його впорядковують, а також універсальними регулятивами пізнання.

Важливу роль у розвитку гносеології І. Канта відіграло вчення про антиномії. Він вважав, що спроба розуму вийти за межі чуттєвого досвіду й пізнати «речі в собі» зумовлює суперечності, антиномії чистого розуму. Стає можливим виникнення під час міркувань двох суперечливих, але однаково обґрунтованих суджень, яких в І. Канта чотири пари (наприклад, «світ конечний - світ нескінченний»). Якщо І. Кант у формі трансцендентальної логіки окреслив лише контури діалектичної логіки, то Г.-В.-Ф. Гегель чітко виклав її зміст як цілісну систему знань, як логіку розуму. При цьому він анітрохи не применшував ролі та значення формальної (розсудкової) логіки в пізнанні. Водночас Гегель зважав на обмеженість формальної логіки, яка розглядає форми мислення у їх нерухомості, поза їх взаємозв'язком та субординацією. Він наголошував, що неможливо зрозуміти предмет, не усвідомлюючи особливостей попереднього шляху розвитку. Джерелом розвитку він вважав суперечність, яка є не тільки «коренем всякого руху та життєвості», але й фундаментальним принципом всякого пізнання.

Г.-В.-Ф. Гегель вперше залучив практику до контексту гносеологічних проблем, зробивши її центральною категорією своєї логіки. Він стверджував, що діалектика як логіка та теорія пізнання належить не тільки теоретичній, але й практичній ідеї, є не тільки засобом розвитку пізнання, а й знаряддям «добра», «волі» й «життя».

В. Соловйов намагався обґрунтувати «органічну логіку» як одну з трьох складових філософії на рівні з метафізикою та етикою, чітко розмежовував елементарну, формальну логіку та філософську -- «органічну» логіку. Перша з них має справу тільки із загальними формами мислительного процесу й не стосується філософії. Логіка філософська стосується не процесів мислення у його загальних суб'єктивних формах як емпірично даних, а об'єктивного характеру мислення, яке пізнає.

Специфічну рису філософської логіки він вбачав у її змістовності, маючи на увазі відношення суб'єктивних форм людського розуму до незалежної від нього дійсності, яка саме завдяки ним і пізнається. Змістовний характер філософська логіка отримує через свій метод розвитку, побудови знання. Цим методом, на думку Соловйова, є діалектика, яка є специфічним філософським мисленням і водночас вченням про пізнання, тобто гносеологією. Він вважав, що сфера «цілісного знання» охоплює три складові: позитивну науку, абстрактну філософію і теологію. Ці три галузі, в свою чергу, втілюють у собі відповідно три головні види знань. В. Соловйов виокремив такі різновиди знань, як емпіричні та теоретичні, істинні та неістинні, абсолютні та відносні, формальні та змістовні, безпосередні та опосередковані тощо. Усе багатство знань - це формоутворення «знання загалом», різновидами якого є, на думку Соловйова, помилка, вигадка та неправда. Критерієм істини він вважав синтетичний критерій, що містить в собі реалістичний (адекватність зовнішнім речам) та раціоналістичний (логічний, теоретичний) підходи. Однак вирішальним є «матеріальна істина», «фізичний досвід».

На відміну від В. Соловйова, який орієнтувався на раціоналістичну гносеологію, представники ірраціоналістичної гілки піддали її суворій критиці. Так, Л. Шестов був переконаним, що навіть «флегматичні філософи», які винайшли гносеологію, часом робили спробу «неметодологічних виходів», потай сподіваючись прокласти свій шлях до незнаного всупереч «безглуздим доказам» про нібито великі переваги наукового пізнання.

М. Бердяєв, хоча й зазначав, що раціоналістичні гносеології мають у собі багато правомірного, часто називав їх представників (особливо кантіанців) паразитами на дереві пізнання. На його думку, теорія пізнання не має онтологічного підґрунтя, відірвана від практики, а тому пізнання в ній не є функцією життя. Тому їй необхідно відмовитися від відірваності, повернутися до живих коренів буття, до такого пізнання, яке є функцією цілісного процесу життя.

Інтуїтивіст Микола Лоський (1870--1965) виходив з того, що теорію знання слід вибудовувати, не спираючись на жодну теорію, вироблену іншими науками, тобто не користуватись твердженнями інших наук як засновками. Теорію знання потрібно розпочинати з аналізу дійсних на даний момент переживань. За такого аналізу, на думку Лоського, можна використовувати здобутки інших наук, але тільки як матеріал, а не як основу для теорії пізнання. Адже знання не є копією, символом чи явою дійсності для суб'єкта, який пізнає. Знання - це сама дійсність, саме життя, яке аналізується шляхом порівняння.

К. Маркс і Ф. Енгельс запропонували діалектико-матеріалістичну гносеологію. Вона передбачає розуміння пізнання як певної форми духовного виробництва, як процесу відображення дійсності, яка існує незалежно від свідомості, передуючи їй. Процес пізнання цієї дійсності є принципово можливим і становить активне творче відображення реальності у процесі зміни її людьми, тобто в процесі суспільної практики. Процес пізнання, за Марксом та Енгельсом, детермінований соціокультурними факторами й здійснюється не ізольованим суб'єктом як «гносеологічним Робінзоном», а людиною, яка є соціальною істотою, тобто сукупністю усіх соціальних відносин. Активність цієї людини - найважливіша передумова пізнавального процесу.

Гносеологія як сукупність знань про пізнавальний процес та його загальні характеристики є висновком, підсумком, квінтесенцією історії пізнання, усієї матеріальної та духовної культури. Найважливішим принципом діалектико-матеріалістична гносеологія вважає єдність діалектики, логіки і теорії пізнання, але, на відміну від гегелівського підходу, ця єдність розвинута на ґрунті матеріалістичного розуміння історії. А елементи діалектики (закони, категорії та принципи), будучи відображенням загальних законів розвитку об'єктивного світу, водночас є загальними формами мислення, універсальними регулятивами пізнавальної діяльності загалом.

В умовах сучасного філософського плюралізму характерним є прагнення філософів до синтезу найплідніших гносеологічних ідей та концепцій, розроблених різними напрямами, школами, течіями. При цьому кількість гносеологічних концепцій, спрямованих на науку, значно переважає орієнтованих на позанаукові форми ставлення до світу. В першому випадку йдеться про сцієнтичні течії - неореалізм, постпозитивізм (особливо філософію науки), аналітичну філософію, структуралізм та постструктуралізм, у другому - про антисцієнтичні течії (екзистенціалізм, філософську антропологію, герменевтику, феноменологію, різні філософсько-релігійні течії).

Постпозитивізм - сучасна форма позитивістської філософії, що прийшла на зміну логічному позитивізму. Її представниками є К. Поппер, Т. Кун, І. Лакатос, П. Фейєрабенд, С. Тулмін та ін. Якщо логічний позитивізм займався здебільшого структурою сформованого знання, вивчав його з позицій символічної логіки, то головним предметом постпозитивістської гносеології є розвиток знання в його цілісності. Аналіз механізмів зростання й зміни знання він здійснює на підставі історії науки, а не її результатів, зафіксованих у певних формальних мовних засобах. Цим зумовлене намагання історично, діалектично усвідомити пізнавальний процес як ідею зростання, розвитку знання (К. Поппер та його послідовники); думку про єдність «нормального життя» (кількісне зростання) та «наукових революцій», стрибків (Т. Кун); положення про взаємопроникнення, переходи емпіричного і теоретичного в пізнанні, теорії та практиці тощо. Послідовники постпозитивізму довели, що «чистих фактів », які б не торкалися будь-яких концептуальних висновків (як вважали логічні позитивісти), не існує, наукові факти завжди «теоретично навантажені». Окрім того, вони вказали на те, що відкриття нового знання та його обґрунтування - це єдиний процес: виникнення та розвиток нової наукової теорії водночас є обґрунтуванням її.

Аналітична філософія охоплює широке коло гносеологічних ідей, представлена працями Б. Рассела, Л. Вітгенштейна, В. Куайна, Дж. Остіна, Р. Карнапа та ін. Філософсько-гносеологічну проблематику вона розглядає у сфері мови, вирішуючи її на основі аналізу мовних засобів і виразів. Водночас вона наголошує на важливій ролі аналізу в пізнавальній діяльності, намагається використати його для перетворення філософії на струнке й аргументоване знання. Завдяки цьому відбувається певне розмивання меж між філософсько-методологічними та логіко-гносеологічними проблемами, з одного боку, і суто науковими - з іншого. Усе більшу увагу сучасної аналітичної філософії привертають такі проблеми, як відношення концептуальних засобів до реальності; перетворення аналізу з мети філософсько-гносеологічної діяльності на одне з її пізнавальних знарядь; відмова від розуміння аналізу як жорстко пов'язаного з певною парадигмою знання; розширення самого поняття «аналіз», предметом якого стають будь-які проблеми; прагнення усвідомити ці проблеми на історичних, діалектичних засадах.

Структуралізм і постструктуралізм досліджували філософське та гуманітарне знання. Якщо представники структуралізму (К. Леві-Строс, Ж. Лакан, М.-П. Фукс) головну увагу приділяли структурі зазначених видів знання, то постструктуралісти (Ж. Дерріда, А. Дельоз та ін.) намагались усвідомити структуру та все «позаструктурне» у знанні під кутом зору їх генези та історичного розвитку. Обидва підходи вивчали специфіку та методи гуманітарного знання, загальні механізми його функціонування, відмінності від природничого знання, єдність синхронного та діахронного в пізнанні соціокультурних утворень (мова, мистецтво, література, мода тощо).

Якщо структуралісти вважали, що в дослідженні зазначених явищ структура є об'єктивнішою, важливішою та передує історії, то постструктуралісти схилялись до протилежної точки зору. Вони намагались подолати агностицизм, неісторизм своїх попередників, виявити та проаналізувати парадокси, які виникають у процесі об'єктивного пізнання людини і суспільства за допомогою мовних структур.

Водночас вважають, що об'єктивність, метод, науковість не мають значення і не є метою пізнавального процесу. А сам пізнавальний процес неможливий без суб'єкта з його бажаннями, уявою та іншими особистісними якостями, без яких, відповідно, неможливе і пізнання. Тому суб'єкт у постструктуралістів не є носієм та захисником знання у будь-якій його понятійно-концептуальній формі. Суб'єкт є і митцем, і чаклуном, і дитиною водночас, бо має на меті за будь-яких умов дістатись реальності, справжнього буття.

Герменевтика головну увагу приділяє дослідженню особливостей гуманітарного знання, способів його здобуття та відмінностей від природознавства, намагається виявити спільне й відмінне у пізнанні та розумінні. Представниками цього напряму в гносеології є X. Гадамер, Ю. Габермас, М. Гайдеггер, П. Рікьор та ін. Так, Гадамер виходить з того, що реально існують різні способи ставлення людини до світу, серед яких науково-теоретичне його освоєння є лише однією з позицій буття людини. Йдеться про те, що спосіб пізнання, пов'язаний з поняттями «наука», «науковий метод», не є єдиним чи універсальним. Істина пізнається не тільки й не стільки за допомогою наукового методу, найважливішими способами її розкриття є філософія, мистецтво та історія. X. Гадамер наголошував, що філософська герменевтика центральною своєю проблемою має розуміння як таке. Та й сама вона є універсальним аспектом філософії, а її головною метою є осягнення «дива розуміння», яке, в свою чергу, є способом існування людини, що пізнає, оцінює та діє. Такий універсальний спосіб оволодіння світом невіддільний від саморозуміння інтерпретатора. За своєю суттю розуміння є пошуком сенсу. Розуміння світу людиною та порозуміння між людьми, на думку Гадамера, відбувається у царині мови, яка є специфічною реальністю.

Ґрунтовною характеристикою людського буття та мислення X. Гадамер вважає їх історичність - визначеність щодо місця, часу, конкретної ситуації. Але соціально-гуманітарні науки не можуть механічно користуватись методологією природознавства. Необхідно брати до уваги своєрідність їх власного предмета та особливості соціального пізнання. X. Гадамер всіляко акцентував на діалогічному характері герменевтики як логіки питання та відповіді. Він намагався поєднати масштаби філософської герменевтики з платонівсько-гегелівською раціоналістичною діалектикою.

Еволюційна епістемологія - напрям у західній філософсько-гносеологічній думці, головна мета якого - виявити генезу та етапи розвитку пізнання, його форм та методів у контексті еволюції живої природи. Еволюційна епістемологія намагається створити узагальнену теорію розвитку науки, спираючись на принцип історизму і намагаючись опосередкувати крайнощі раціоналізму та ірраціоналізму, когнітивного та соціального, природознавства та соціально-гуманітарних наук тощо. Представлена вона в постпозитивістських моделях зростання і розвитку наукового знання К. Поппера, Т. Куна та С. Тулміна.

Одним з найплідніших її варіантів є генетична епістемологія швейцарського філософа Жана Піаже (1896-- 1980). Вона ґрунтується на принципі розширення інваріантності знання суб'єкта про об'єкт під впливом змін в умовах досвіду. Піаже зазначав, що епістемологія - це теорія достовірного знання, яке завжди є процесом, а не станом. Основним завданням її є визначення шляху, яким пізнання дістається реальності, а також зв'язків та відносин, які встановлюються між суб'єктом та об'єктом. При цьому суб'єкт у своїй пізнавальній діяльності не може не керуватися певними методологічними нормами й регулятивами. Одним з головних правил генетичної епістемології, на думку Піаже, є «правило співробітництва», згідно з яким, вивчаючи, як зростає людське знання, вона у кожному конкретному випадку вдається до поєднання представників філософії, психології, логіки, математики, кібернетики та інших наук.

3. Традиція як філософський принцип пізнання буття людини

У сучасній літературі до цих пір широко поширені за рідким виключенням натуралістичні і социоцентрічні концепції, особливо в конкретних науках, в яких “традиція” осмислюється як “відвернутий” і “нелюдський” початок, як спосіб примусової, стандартної організації життя якої-небудь громади.

У відмінності від цього потрібно перевести соціальну і соціокультурну проблему традиції в плоскість методології. З цієї точки зору традиція з'явиться як універсальний філософсько-антропологічний принцип конкретно-історичного національного (і на цій основі - метанационального) пізнання буття людини, народу (етносу), соціуму.

Антропоцентризм - ось суть традиціології. Наше розуміння традиції сфокусовано на людині як центрі традиційного національного буття. Стосовно наших пізнавальних завдань названий підхід зводиться до пошуків відповіді на питання: як і навіщо людина творить традицію, а вона творить людину? Цей підхід можна розглядати як свого роду “антропологічний компас”, за допомогою якого виявляється і досягається суть традиції - суть образу людини в ній, - самовираження людини (самостановлення і самобутність) в діалектиці діяльної суті і існування.

Можна виділити основні лінії методологічного розкриття філософсько-антропологічного підходу до аналізу традиції.

По-перше, цей підхід повинен розкриватися як система понять і цінностей, тобто виявлених сенсів і значень людського буття, що спирається на приватно-наукове знання (в області соціології, культурології, історії, етнології і так далі) і представлена в контексті соціально-духовної атмосфери буття етносу і соціуму. Людина - об'єкт і суб'єкт аксеологичеського світосприймання, світогляду. Наприклад, Кант, Гегель і Фейєрбах ставили і вирішували питання, яким способом чоловік лише і може виявляти ціннісні характеристики сущого. Вони показали, що людина повинна дивитися на світ так, як якби вона володіє модусом абсолютного буття, була би орієнтована лише на “бути”. Лише в цьому випадку можлива оцінка, хоча фактично цією властивістю чоловік не володіє: він слабкий, кінцевий, відчужений. В ході оцінки людина формує світоглядну картину світу, в якому вона фактично живе, різну в різних традиціях. Поза традицією виробітку цінностей неможлива. Традиція виявляється центром абсолютного людського буття. Під системою цінностей або вищих людських сенсів і значень ми розуміємо такі стани колективного національного духу, які мотивують людську діяльність за допомогою специфічної культури суспільства і етносу. Культуру народу можна визначити як “процес і результат людської діяльності, сенс якої полягає саме в реалізації певних цінностей або життєвих сенсів”. Коли традиція осмислюється лише на рівні нормативної соціальної поведінки (навіть несвідомого -- на основі звичаю і звички) індивіда в суспільстві, ціннісні якості людини і традиції не самоочевідні, не рефлектовані.

По-друге, люди осмислюють традицію виходячи з розуміння людини як суб'єкта матеріального і духовного виробництва, в якому матеріалізуються потреби в праці, пізнанні, оцінці, спілкуванні. Звідси виникає необхідність змістовнішої і системнішої інтерпретації ролі людських потреб в становленні і розвитку людини і його традиції. Походження і функціонування, таким чином, будь-якій традиції повинно бути досліджено і з точки зору підходу, який дозволяє зрозуміти, як в традиції чоловік (етнос) реалізують свої “сутнісні сили” (К. Маркс). У будь-якій традиції відбивається основне протиріччя людського буття - між усвідомленням сили і невідворотності людських потреб і їх завжди конкретно-історичною і обмеженою реалізацією.

По-третє, вживання філософсько-антропологічного підходу повинне виявити “ідеального типа” традиції, дослідження якого можливо у відносній абстракції від її конкретно-історичних модифікацій. Як відомо, під “ідеальними типами” М. Вебер розумів ідеальну модель того, що доцільно і відображає інтереси людини “тут” і “тепер”. “Ідеальні типи” виступають як критерії і орієнтири, на основі яких потрібно і повинне коректувати всяке буття соціуму. “Ідеально-типове поняття представляє собою посилення відомих меж даної сукупності культурних явищ до утопічності. При цьому відшукуються саме ті її межі, які є найбільш характерними і істотними для неї і в теж час в різній мірі властиві і іншим культурним явищам. Саме з цієї останньої причини ідеальний тип і є типом”. Не дивлячись на те, що “ідеальний тип” ніколи не відповідає повністю дійсності і несе в собі утопічний момент, проте він є необхідна, суспільно-значима суть і привносить доцільність і впорядкованість в мислення і вчинки людей, а також служить якимсь методологічним орієнтиром осмислення вирішення практичних завдань, прогнозу соціального життя. Реалізація веберовської думки означала б доказ пізнавальної (евристичною) цінності цієї методології.

По-четверте, послідовність аналізу явищ традиції має бути задана єдністю історіко-крітічного і логико-пізнавального принципів дослідження. Це означає виявлення реального процесу усвідомлення традиції в історії народу, спираючись на філософську гуманістичну думку, визнаючи антропологічну природу суті етносу і соціуму - людину - світоглядного носія традиції. Зокрема, С.Л.Франк вказував, що сутнісною властивістю (і в цьому його своєрідність) світогляду і національного народного характеру (ми можемо сказати - традиції в цілому) є антропоцентризм.

Історико-філософським виправданням і підтвердженням істинності антропологічного образу традиції етносу може служити універсальна логико-гносеологічна схема.

По-п'яте, необхідний розвиток основних питань традиціології на основі всього цінного і позитивного, накопиченого як в історіко-матеріалістічному, так і релігійно-ідеалістичному досвіді пізнання.

І, нарешті, філософський принцип традиції як історичної долі людини і його народу дозволить виявити і обґрунтувати роль традиції в оцінці і подоланні нинішньої “смути” в країні.

Пропонована концепція включає перш за все:

*рішення такої задачі, як обґрунтування онтологічного образу традиції в її сутнісній антропологічній характеристиці;

*аналіз визначених тематізаций характеру стосунків між традицією і народом як конкретно-історичній спільності людей;

*виявлення місця і ролі традиції в духовно-світоглядному стані просторово-часового континууму, в рамках якого організовано буття народу.

Важливим моментом всієї історії загальнолюдської гуманітарної думки було виявлення таких характеристик існування індивіда в світі, які роблять достатнім і необхідним його дії в рамках своєї традиції, для його виживання і забезпечення “національної безпеки” народного буття.

Традиція - це живий і органічний канон людського буття, в якому людина задовольняє свої глибинні антропологічні і екзистенціальні потреби:

*у соціально-духовному становленні;

*у об'єктивності як формі суб'єктного людського існування;

*у людських сенсах буття, які будучи метафізичними (кінцевими, останніми, граничними) стають для нього свого роду абсолютом, пріоритетною системою цінностей, а тому авторитетним дисциплінуючим початком, нормою, що зобов'язав (все це стає еталоном належної цивільної поведінки);

*у гарантованому, стійкому бутті, в отриманні довіри до нього;

*у самодостатній інтеграції індивідуального існування людини, в пошуку його ідентичності, що дозволяє зберігати цілісність і вільний простір свого духу (особистого і суспільно-національного);

*у визнанні (“усередині” і “поза” країною) людини, етносу, соціуму.

Ці потреби - суть “антропологічне коріння” традиції. Їх реалізація дозволяє бути окремому індивідові (народові), залишатися самим собою, існувати “національній безпеці” в країні.

Буття в традиції гармонізує діалектичне протиріччя природного і соціального в людині, зануреній в повсякденне емпіричне буття. Мається на увазі суперечлива єдність людини і буття: з одного боку, він залучений, включений в буття, а з іншої - відособлений (відчужений) від нього. Після К. Маркса метафізика цього питання в XX столітті глибоко розроблялася, наприклад, М. Хайдеггером. У нього чоловік виконує роль “охоронця буття”, це мало не гранична залученість в буття, що з'явилося важливою інтенцией, що визначила рух пізнання буття в XX столітті. Історична людина не самодостатня, не чужа буттю. Людина відкрила свою справжню роль в бутті - зберігати і берегти його для нащадків. М. Хайдеггер вперше запропонував розрізняти “справжнє” і “несправжнє” буття на основі залучення до нього людини. Гранична ж залученість в буття можлива, як ми вважаємо, на основі прийняття традиційної системи цінностей і життя в ній; таким чином, традиція забезпечує включеність людини в буття: як істина (сенс), опора, надія, мрія про належне (осмисленому і бажаному) буття. Життя народу конкретного індивіда, осмислене поза традицією, завжди залишатиметься безопорним, без “каменя віри”, маргінальної. Як наслідок - туга по землі, де людина народилася і виросла, як туга по чому те справжньому, високому, доброму.

У дусі свого народу “людська екзістенция”, що зрозуміла в рамках свого “культурно-історичного типа”, специфіки “своєї” цивілізації, знаходить метафізичні сенси буття, які, поважно підкреслити, при цьому не раціоналізувалися (це доля філософського пізнання). Стосовно традиції можна говорити лише про “гнозіс” в його старому метафізіко-релігійному розумінні як живому і конкретному (плотсько-наочному) переживанні (вірі) сенсів буття свого і народу, світу; як діалектичному синтезі думок і вірувань багатьох поколінь. На ідеальному рівні традиції - це, отже, вірознання і символи (знаки), закріплені в звичаях і ритуалі, виявлені за допомогою логико-гносеологічного аналізу. Оскільки ці сенси носять метафізичний характер, людина має бути “консерватором” по відношенню до гнозісу (“істинам”) традиції, відкритому у минулому і опредмеченному в емпіричній національній історії.

Будь-які заклики до “створення” нової національної ідеї для сучасної України представляються політичним суб'єктивізмом і релятивізмом по неуцтву.

З іншого боку - традиція не антитезис творчості історичної людини. Як і все в світі вона теж змінюється. Традиція - не Агасфер (“вічний жид”), приречений прокльоном І. Хріста вічно існувати і мандрувати по землі і бути вічно незмінним (“застиглим як лід в своїй нерухомості”) на нашому світі людей, що змінюється і розвивається.

Хоча міру її діалектичної рефлексії, стиль традиційної поведінки, допустимі межі інновацій, не ведучих до універсального руйнування буття, в різних культурах, наприклад, російською, китайською, єврейською - різні. Традиція - це “народний гнозіс”, мудрість, а тому “повчання”. Але життя ніколи не повторюється буквально, а завжди нескінченно всіляка, тому таке повчання ніколи не може бути раз і назавжди засвоєним рецептом для поведінки.

У основі прориву до сучасної цивілізації, як відомо, лежав науково-технічний і економічний прогрес. “Економічна людина” замістила “традиційну людину”. У релігії цей перехід на Заході зафіксував протестантизм: людина - образ і подібність приватної власності. “Економічна людина” як парадигма нової традиції (традиції буржуазної духовності) блискуче охарактеризований К. Марксом, М. Вебером, Н. Бердяєвим і іншими.

Можна запропонувати можливу дефініцію категорії “традиція”. “Традиція - це система цільових і нормативних антропологічних (світоглядних і ментальних) вистав і установок, що об'єктивувалася в ритуалі, опосередкована культурою народу, виражаюча сутнісне ядро людського існування і мотивуюча діяльність і поведінка людей”.

На закінчення можна виділити три ключові ідеї, що визначили концептуальну основу наших поглядів.

По-перше, традиція є фундаментальна якість антропогенезу людини, народу, соціуму.

По-друге, традиція - справжня герменевтика національної історії народу, його духу і душі. Буття народу - це сукупність в цьому плані “культурних текстів”, що розуміються в найширшому сенсі.

По-третє, традиція є об'єктивний закон історичного самовизначення народу, його емпіричної історії і історичної долі. Саме вона детермінує особливу, самодостатню і справжню дорогу розвитку кожного народу. В кожної традиції своя дорога до Дамаску. Народ не може успішно історично діяти всупереч своїм світоглядним і ментальним установкам. У традиції відбитий об'єктивний сенс і кордони розгортання в історії національного духу. Ігнорування це приводить, ще раз підкреслимо, до руйнування національної онтології. Традиції не “слідують”, її не “дотримують”; у ній людський індивід і країна живуть в міру свого самопізнання і історичних об'єктивних обставин.

Висновки

Традиція - елементи соціальної і культурної спадщини, що передаються від покоління до покоління і що зберігаються в певних суспільствах і соціальних групах протягом довгого часу.

Для буденної свідомості епохи модерна слово «традиція» асоціюється в першу чергу з тим, що пов'язане з минулим, втратило новизну і через це протистоїть розвитку і оновленню, що само по собі незмінно, символізує стабільність аж до застою, позбавляє від необхідності осмислювати ситуацію і приймати рішення.

Термін «традиція» є центральною в інтегральному традиціоналізмі.

У ньому поняття традиції відноситься виключно до ланцюга езотеричних знань і практик, що володіють онтологічним статусом каналу сходження, і до сукупності заснованих на сакральному досвіді форм культури і соціальної організації.

Традиційне суспільство розуміється як тип соціальної організації, радикально відмінної від суспільства сучасного, такого, що характеризується сповільненістю змін, якщо не повною їх відсутністю. Друга його межа полягає в тому, що воно пред'являє до своїх членів абсолютно інші вимоги, і головне з них -- повністю підпорядковувати особисту інтелектуальну і соціальну ініціативу авторитету традиції.

Список використаних джерел

1. Іваненков С.П. Традіция і майбутнє. // Credo, 1997, N1.

2. Генон Р. Очерки про традицію і метафізику. СПб., 2000. С.56-57.

3. Нечипуренко В.Н. Рітуал (досвід соціально-філософського аналізу). Ростов-на-Дону, 2002. С.110-111.

4. Косинова О.А. До питання про трактування поняття «традиція» у вітчизняній педагогіці // Електронний журнал «Знання. Розуміння. Уміння». -- 2009. -- № 2 - Педагогіка. Психологія.

5. Макаров А.І. Традиція проти історії у філософії сучасного європейського традиціоналізму // Діалог з часом. Альманах інтелектуальної історії. Вип. 6. М., 2001. С. 275-283.

6. Полонськая І.Н. Традиція: від сакральних підстав до сучасності. -- Ростов н/Д: Вид-во Зростання. ун-та, 2006. -- 272 с.

7. Полонськая І.Н. Социокультурная традиція: онтологія і динаміка. Автореферат дисертації на здобуття вченої міри доктора філософських наук. -- Ростов-на-Дону, 2006

8. Причепій Є.М., Черній А.М., Чекаль Л.А. Філософія. К: Академвидав. -2007, 364с.