Дискурсивні бар’єри на шляху до європейського вибору України

ДИСКУРСИВНІ БАР'ЄРИ НА ШЛЯХУ ДО ЄВРОПЕЙСЬКОГО ВИБОРУ УКРАЇНИ

У статті розглядається європейський цивілізаційний вибір України в аспекті наявних і прихованих перешкод його здійснення. З цією метою проаналізовані варіанти дискурсивного впливу на світосприйняття людини, визначена роль симулякрів та світоглядних упереджень. Автор проводить думку, що комуністична практика в Україні стала наслідком дискурсивного і політичного нав'язання певної системи антидемократичних цінностей, що стало можливим лише у семіотичному контексті російської дискурсивно-політичної інтенції. Визначена роль мови і мовлення у подоланні недемократичного політичного дискурсу. Окреслені базові ідеї-знаки марксистсько-комуністичного дискурсу, що стали на заваді поступу демократичних цінностей і зберігають інерційний вплив на частину українського населення.

На початку запропоную окреслення кількох ключових для статті понять.

Передусім щодо європейського феномена. У всіх сучасних дискусіях та прихильній і неприхильній риториці, Європа постає як найдинамічніший центр людської цивілізації, як найвпливовіше середовище інтелектуальної, технологічної і політичної комунікації; її вирішальний вплив на перебіг історичних і соціальних подій у світі зберігається упродовж кількох тисячоліть. Водночас поняття "Європа" на рівні синоніму і метафори "Західна цивілізація" залучає до свого складу північно-американську цивілізацію. У повсякденному сприйнятті уявлення про Європу, або Західну цивілізацію асоціюється з високими стандартами добробуту, тривалості життя, соціального забезпечення, науково-технічного й освітнього розвитку, політичною демократією, гарантіями громадянських свобод і прав людини. Іншими словами, Європа - це стале побільшування комфортності для життя і творчості, це мандрівка людини до джерел її "сродної праці". Властиво, мандрівка - це дія, активність, на відміну від споглядальності і "світоглядності". Відомий швейцарський культуролог і громадський діяч Дені де Ружмон, який присвятився праці задля європейського єднання, вважав, що в історії людства європейський феномен визначається кількома "абсолютно оригінальними рисами": "1. Європа відкрила увесь світ, але ніхто ніколи не приходив відкривати її саму. 2. Європа почергово панувала над усіма континентами, але над нею не панувала жодна заморська держава. 3. Європа створила цивілізацію, яку наслідує увесь світ, але ніколи не було зворотного явища" [1]. Саме Європа дала змогу людству усвідомити свою єдність, виношуючи ідею універсальності людського роду з греко-римської доби та християнського одкровення.

Щодо поняття дискурс, то воно має кільканадцять визначень і тому потребуватиме уточнення у сенсі його вжитку у пропонованій розвідці. Не залишається сумніву, особливо після праць М. Фуко, що простір для свободи вибору і добровільної дії людини обмежується не лише інституалізованими формами необхідності і примусу (політичною владою, економічними потребами тощо), але й дискурсивними чинниками світогляду, мислення і розуміння. Важливо взяти до уваги, що дискурс - це сукупність знаків, значень, символів, об'єктів і кодів, організованих засобами мови і мовлення у вербальних, музичних і образних текстах. Дискурс слугує підставою вибору і надання пріоритету одним значенням перед іншими. У дискурсі мова здійснює свою властивість віднесення знака до речі, явища, інтерпретуючи їх як об'єкти значення і розуміння. Дискурс завжди є дієвим через спільноту, групу людей, інтерпретативна дія яких здійснюється у подіях, окреслюючи знаково-символічний та об'єктний скелет дійсності.

З іншого боку, дискурс існує не сам по собі, а через певний семіотичний контекст. Тобто дискурс є частиною семіосфери, береги якої окреслюються поняттям культури. Водночас дискурс є явищем активним і претендує на власне самопородження культури, витісняючи (в тому числі агресивно) контекстуальність, або семіосферу, яка йому суперечить. Типовим прикладом може бути формування марксистського дискурсу, який ліг в основу так званої соціалістичної культури, і який не залишав місця для жодного інакшого світобачення і світосприйняття. До семіотичної контекстуальності сприйняття і розуміння світу людиною належать також знаки, текстові і дискурсивні елементи нераціонального та ірраціонального плану: серед них, наприклад, фольклорні наративи, казки, легенди, притчі, байки, анекдоти, плітки і побрехеньки, а також літературні та релігійні тексти, культурні традиції. Елементами семіосфери є природний та архітектурний ландшафт довкілля, а також об'єкти віртуального світу. У цьому сенсі семіосфера не редукується до предметно-речових артефактів і не є прямим "наслідком суспільних взаємодій". Хіба, якщо останні розглядати з погляду релігійного провіденціалізму. Адже існують переконливі підстави вважати, що, наприклад, розгортання християнської чи мусульманської дійсностей (а отже і "суспільних взаємодій") попередньо обумовлено такими семіотичними "матрицями", якими є "Новий Заповіт" чи "Коран".

Відтак поняття "дискурсивного бар'єра" означатиме домінування такої ментальної і світоглядної інтенції до світорозуміння, яка здебільшого спрацьовує на несвідомому рівні світосприйняття, однак склалася під впливом переважно свідомого і раціонального засвоєння фрагментів пануючої семіосфери, наприклад, через освітні програми, церковно-релігійну практику, літературно-естетичні настанови.

Іван Франко у 1895 р. у статті "Ukraina Irredenta" зауважує, що українське питання у новітніх часах переходить "дивні форми розвитку", і пише таке: "можна сказати сміло, що Україна - правда, під шляхетською нагайкою, - почала виходити на шлях загальноєвропейської цивілізації і якби не сусідство татар і не Хмельниччина, то, певно, що нині була щонайменше йшла поруч з економічним розвоєм найпоступовіших німецьких провінцій". Обставини, проте, склалися інакше.

Після поразки гетьмана Мазепи "московська плеть стала так само дошкульна, як польська нагайка, та тільки гнала українську націю не на шлях поступу у цивілізації, а в безодню темноти і застою. От тим то не дивно, що свідомість національна і політична серед мас українського народу падає, що обсяг його інтересів звужується до границі власної хати, власної громади, що розуміння державного устрою стається так само міфологічне, як релігія, як примітивне розуміння природи" [2].

У іншій статті за назвою "Поза межами можливого" І. Франко наголошував, що цивілізаційне майбутнє України залежить значною мірою від сили продуктивної уяви провідної верстви народу. Йдеться про уяву - додам від себе, - що здатна творчо переступати бар'єри усталеного дискурсу у напрямі визначення позитивних настанов вільного самоздійснення людини.

Іван Франко вважав, що розвиток національного буття народу визначається його здатністю переступати межі примусової даності і заприсягтися переконаннями у можливостях кращої і виповненої української долі. Підстави для цього він (поряд з десятками інших українських інтелектуалів) бачив у традиціях, що поставали навколо пошанування свободи і гідності людини у європейській та українській історії.

Думки І. Франка, очевидно, не були відомі нашому сучаснику Бенедикту Андерсону, який 1983 р. опублікував монографію за назвою "Уявлені спільноти" [3], в якій він доводить, що національна спільнота народжується фактично з продуктивної уяви народу.

Уява приходить як новий спосіб концептуалізації людства в абстрактних ("уявлених") категоріях національності на зміну попередньому способу класифікувати людей за їхньою релігійною та становою ознакою. Можемо доповнити сьогодні, що віртуальна реальність, зіткана зі знаків і значень завдяки дискурсивній практиці, часто передує і добрій, і поганій соціальній дійсності.

У 1930-х роках іспанський філософ Хосе Ортега-і-Гасет переконував своїх читачів у тому, що "Іспанія - це наша мисленнєва конструкція" [4]. Міркував він про це також у праці з симптоматичною назвою "Безхребетна Іспанія". Безхребетна зокрема тому, що не відважується на чітку продуктивну уяву щодо своєї участі у "великому життєвому подвигові" і відповідної до неї "мисленнєвої конструкції".

Аби рельєфніше відтінити значення "мисленнєвої конструкції" та роль дискурсивних бар'єрів у житті людини і народу, корисно звернутися до пережитого нами всіма досвіду комуністичного експериментування, джерелом якого є, як відомо, марксистська уява. Не без того, правда, що це була також уява привида, який, за пророчим спостереженням Маркса, "вийшов побродити по Європі". Отож, аби уява Марксового привида змогла перевтілитися у свідомість і, відповідно, дискурс тисяч і мільйонів людей, здатних приборкати і спрямувати світову історію до світлого майбутнього людства, все мало розпочатися з побудови грандіозної світоглядно-метафізичної конструкції, підпертої належною партійно-політичною активністю. За задумом передбачалося до свідомості "пролетарів" внести марксистський дискурс комуністів.

Таким чином виросла грандіозна мисленнєва конструкція майбутнього знеособлення людини, оперта на чотирьох наріжних ідеях-знаках: "Бога немає"; "матерія первинна, дух вторинний"; "приватна власність - зло"; "інтернаціоналізм як примусове злиття всіх націй". Десяток усіх інших ідей марксизму-комунізму, - таких як, класова боротьба, диктатура пролетаріату, справедливість, рівність, базис, надбудова тощо, - є лише теоретично похідними з попередніх чотирьох метафізичних, і поза ними вони набуватимуть контекстуально інакшого значення.

Що вийшло зі здійснення названої метафізично-дискурсивної конструкції - всі добре знаємо (хоча не всі визнаємо): мільйони знищених людей, промислово, меліоративно й екологічно сплюндрована земля і природа, архітектурно, побутово і культурно спотворені міста і села. Здається очевидним, що це не був шлях до цивілізованої Європи. Хоча залишається інтрига у тому, що дискурс комунізму також походить з європейського інтелектуального середовища. Проте його щеплення з дійсністю стало вперше можливим лише на ґрунті російської семіотичної контекстуальності. Над причинами цього міркував зокрема М. Бердяєв, вказуючи на загальну кризу гуманізму та підступну роль російського месіанізму і роздвоєність душі російської інтелігенції, яка практично підготувала більшовицьку революцію. Так дискурсивно-мисленнєва конструкція винятково російського варіанту "світлого майбутнього" визначила контекстуальність всієї європейської історії ХХ століття. "Виникнення на Заході фашизму, - нотує М. Бердяєв, - який став можливим лише завдяки російському комунізму, якого б не було без Леніна, підтвердило багато моїх думок. Вся західна історія між двома війнами визначалася страхом комунізму". Водночас - "у російського комунізму воля до могутності виявилася сильнішою від волі до свободи" [5]. Проте критичний Бердяєв наголошує водночас на тому, що "європейський буржуа не кращий від російського комуніста", а революція сталася у Росії тоді, коли "ліберальна демократія вже віджила свій вік". Бердяєва нудить від свободи демократичної, він займає сторону "аристократичної" свободи і загалом поділяє погляди тієї російської інтеліґенції, яка все ж таки не любить, а то й ненавидить Захід.

Як зауважує Андре Глюксман з приводу переконання російської інтелігенції щодо "принципової вищості російської людини над західною", то ворожість Бердяєва до більшовизму залишається "у магічному колі опозиції до своєї величі" [6].

Таким чином, дискурс вищості і величі сам по собі імплікує такого роду метафізику майбутнього, у контексті якої постають формально все нові й нові, а змістовно - претензійно задавнені бар'єри до взаєморозуміння. З цього ж контексту у 1920-х роках випливла концепція Євразійської колективності як спасенного для Російської імперії мисленнєвого конструкта. У ньому пророчо прозріли у західній еміграції російські аристократи М. Трубецкой і Л. Карсавін. Ховаючись від комуністів у Франції, вони надали більшовицькій владі ідейну підтримку у визнанні того, що вона, незважаючи на терор і диктатуру, все ж будує "велику Росію". Головним компонентом цієї російської дискурсивної конструкції було негативне ставлення до національної емансипації народів, а вже через нього - до демократичного політичного режиму і громадянських свобод людини. Навіть антикомуніст Бердяєв, глибоко виорюючи корені російського більшовизму, залишався переконаним антидемократом. Отже, залишив і від себе дискурсивні підстави відживлення імперських і деспотичних інтенцій. Справді, О. Солженіцину було на що опиратися у власних візіях "обустройства" Великої Росії. Так само концепти СНД чи ЄЕП є нащадками спадкової метаморфози євразійства, що існувало та існує, на відміну від реальної Європи, лише у метафізично-дискурсивних візіях на кшталт комуністичних.

Провал програми творення уявної інтернаціональної комуністичної спільноти під назвою "радянський народ" (що відбувалося на основі російського етносу, мови і культури), здавалося, є водночас провалом відповідних метафізичних ідей та дискурсивних практик. Проте останнє, власне, усвідомлюється найтяжче через вікову інтелектуальну інерцію і пов'язані з нею соціальні практики. Визволення відбулося через нездоланність почуття гідності особи, яке каталізувалося репресивними засобами національного приниження і нетерпимості до автономної, позаколективної поведінки людини.

Знищення приватної власності в економічній сфері виявилося втручанням до індивідуального і навіть інтимного світу особи та спричинило руйнацію моральної автономності і суспільної етичності. Якщо ж ми визнаємо, що моральна сфера людини і комунікативної спільноти пов'язана з онтологією здібностей індивіда та можливостями їх вияву і здійснення, то розумітимемо, чому існування тоталітарної комуністичної (соціалістичної) соціальності породжує вакуум дефіцитів смислу, товару, продуктів, а також гідності, гуманності і таланту.

Звільнення прийшло через втому і небезпеку суспільної атрофії, але прийшло воно на основі дискурсу національної консолідації народів. Можемо ствердити, що ідея національної солідарності здобула перемогу над "інтернаціонально-пролетарським універсалізмом". Проте залишається відкритим питання про роль і значення універсалізму православно-візантійського, характерного чинника властиво "не-західної" цивілізації.

Дискурсивна практика запровадження радянських норм життя і поведінки пов'язана з належною інтелектуальною інтерпретацією так званих інтернаціональних форм свідомості і мислення. Цей інтелектуальний стан іманентно покладає соціальність, що виростає з внутрішньої інтенції розуміння. Природна мова, що є необхідним чинником розуміння і дискурсивної практики, також відіграє певну роль у конструюванні соціальності. Для ілюстрації цієї думки наведу міркування В'ячеслава Іванова, - великого знавця лінгвістичних проблем, - висловлені ним, до речі, для збірника "Вехи" в 1907 р. у статті "Наш язык". Ось, що він пише:

Вселенским и всечеловеческим

в духе становится наш язык…

И здраво мыслить о земле,

В мистической купаясь мгле…

Для такої мови природно було ніби виступати зі своїх широких берегів…у смутному пошуку всесвітнього простору. У ній закладена була розповсюджувальна і збиральна воля; вона була ознаменована знаком "зверх національного", синтетичного, всеоб'єднуючого призначення… З такою мовою легко і сама по собі росла російська держава… З такою мовою народ наш не міг не перейнятися вірою в очікувану ним вселенську справу" [7]. Справді, як говорить сучасний російський письменник Віктор Пелевін: "Росії не потрібна демократія, Росії потрібен Гольфстрім".

Потрібно мати не тільки сміливість, а деяку цілком фундаменталістську переконаність аби писати таке: "И здраво мыслить о земле, / В мистической купаясь мгле". Ось що пише з приводу "містичної мли" відомий теолог П. Тілліх: "Містицизм - найвитонченіша форма панування теперішнього. Це найтонша форма заперечення історії… Містицизм не дає реальної можливості вирватися з-під влади простору. Він знищує і час, і простір, але тим самим він підтверджує фундаментальний постулат: час не здатен творити нічого цілком нового, все в часі підлягає колу народження та смерті, і нове творення виникнути не може. Отже, спасіння перебуває поза межами часу, воно завжди незалежне від етапів часу. Це вічне теперішнє над всяким часовим теперішнім". І далі П. Тілліх додає, що мета історії - це "перемога над демонічними силами, вираженими імперіалістичними країнами" [8].

Саме тоді, коли Вячеслав Іванов захоплювався "природною" здатністю "вселенского языка" перебувати у "смутному" (!) пошуку всесвітнього "єдинства", І. Франко у 1905 р. пише статтю "Двоязичність і дволичність", в якій пов'язує "двоязичність" із внутрішнім роздвоєнням людини, оскільки психічні процеси ідентифіковані із "органічними системами звуків, що називаються рідною мовою" [9].

А ось думки С.М. Булгакова з того ж збірника "Вехи", присвячені аналізові стосунків між інтеліґенцією і народом (в Росії), які він характеризує як зіштовхування "двох вірувань, двох релігій": "Відомий також і космополітизм російської інтелігенції… і цей космополітизм порожнечі, брак здорового національного почуття, перешкоджає формуванню національної самосвідомості, і перебуває у зв'язку з всенародністю інтелігенції. Інтеліґенція ще не продумала національної проблеми,… вдовольняючись "природними" поясненнями походження народності (починаючи з Чернишевського), ретельно знищуючи самостійне значення національної проблеми, до сучасних марксистів, які без залишку розчинили її у класовій боротьбі" [10].

Років двадцять тому у спеціальній літературі, присвяченій аналізові ефективності демократичних устроїв, зроблено вражаюче спостереження про позитивну кореляцію між економічним розвитком і демократією. Усі найрозвинутіші держави є демократичними; найменш розвинені є всі недемократичні, а держави, що перебувають посередині, однаково готові сприймати обидва типи режимів. Встановити чіткі причини такого зв'язку досить важко. Очевидною є кореляція, але не причинові відносини. Опираючись на подібні дослідження сучасний американський соціальний філософ і політолог Річард Андерсон робить висновок, що походження диктатури і демократії взагалі не спричиняється ні політичними силами, ні тим більше - соціальними. На його переконання, демократія і диктатура мають винятково дискурсивне походження. Йдеться, зокрема, про прямий вплив політичного дискурсу, який Андерсон визначає як "процедуру організації композиції й інтерпретації текстів, поширюваних особами, котрі ведуть політичні розмови" [11]. У пропонованій статті він зосереджує увагу на лінгвістичних текстах, оскільки мова є найвідповіднішою формою комунікації для людської істоти. Проте, як він вважає, це однаково стосується і візуальних, і музичних текстів. Р. Андерсон гадає, що бар'єри для демократичних змін у світі, який розвивається, зведені дискурсом еліти, відтак надалі неможливо нехтувати роллю народної мови у процесах встановлення політичних режимів.

На основі вивчення й аналізу широкого емпіричного матеріалу, вчений робить спостереження про те, що "два типи недемократичних режимів (династичні і диктаторські) наполегливо пристосовують усі політичні дискусії до дискурсу, що чітко відмежований від місцевого мовлення населення, яке живе під їхнім правлінням. Жодна демократія не триватиме за збереження таких дискурсивних розбіжностей". Зважаючи на особливу актуальність проведеного дослідження для України, пропоную довшу цитату: "Хоча далеко не всі приклади вже вивчені, відомо, що демократичні перетворення розпочиналися з повалення дискурсивного бар'єру, типізованого з недемократичним правлінням, і з повернення до рідної мови. У багатьох випадках (можливо, у більшості історичних зразків) недемократичні режими зазвичай правили на мові, що була іноземною для контрольованого ним населення. Усі колоніальні режими в Африці, Азії й Америці використовували мову метрополії для утримання влади над населенням, яке розмовляє місцевими язиками. Постколоніальні режими зберігають недемократичні інституції, зазвичай увічнюючи домінування колоніальної мови" [11].

Там, де недемократичні режими правлять на "регістрі" однієї з місцевих мов, що нею розмовляє частина населення, знаходимо "регістрові" риси деяких або й усіх чотирьох визначальних характеристик, властивих саме для іноземної мови. По-перше, династичне й диктаторське правління проводиться в дискурсі, що поєднує витіюватість та обмеження мовних засобів стосовно місцевого мовлення. По-друге, політичний дискурс розвиває виокремлений букет метафор, що мають на увазі ствердження комбінації відмінності і вищості стосовно місцевої мови. По-третє, принаймні безліч разів, коли не завжди, з'являється спеціальна фонологія, незважаючи на те, що на неї не звертають особливої уваги. По-четверте, тексти, що продукуються відповідно до такого дискурсу, здійснюють систематичне, хоча й необґрунтоване, виразне обстоювання вищости щодо місцевого мовлення" [11].

Щодо витіюватості мовлення як ознаки недемократичного характеру дискурсивної і політичної практики, то на це звертав увагу ще А. де Токвіль у 1835 р., аналізуючи відмінності між деспотичними режимами у Європі і демократичними тенденціями у США. Перетворення аристократичної мови на демократичну відбувається передусім у розмовній стихії. Динамічний рух демократичного суспільства викликає невпинне оновлення мови, яке узгоджується з виникненням нових життєвих сфер, створюваних народом. Більшість слів, прийнятих демократичною більшістю, несе на собі відбиток становища, в якому вони почуваються рівними. Значення нових слів слугують переважно для "вираження реальних потреб" або ж понять, пов'язаних з громадським врядуванням. "Саме в цьому напрямку мова невпинно розвиватиметься, тоді як, навпаки, терени метафізики й теології вона крок за кроком залишатиме" [12]. Така тенденція пояснюється невпинним рухом до стирання соціальних і класових перепон між групами народу, які також існують у вигляді відмінностей у мовленні в межах однієї мови. Токвіль зауважував, що чим неподоланніші мовленнєві перепони, тим виразніше соціальне й політичне розмежування в суспільстві. Мовно-мовленнєві бар'єри сковують свободу мислення й не сприяють адекватній самооцінці людини.

Шлях до Європи чи Євразії розпочинається не з географічного простору і не з "дикого поля". Він виходить з мисленнєвих конструкцій про людину і владу та з метафізичних візій самоствердження народу й перспектив його блага. І перші, і другі постають у відповідних дискурсивних практиках, які, немов повітря для музики, стають підставою сприйняття чи несприйняття певних реалій. Існує вражаюча низка метафізичних і дискурсивних симулякрів, і навіть "тромбів", які здатні утримувати уяву людини та інтенції її розуміння не у природному творчому стані, а радше у летаргічному. Як висловлювався з цього приводу Ж. Бодріяр, симулювати, це вдавати, що в тебе є те, чого ти насправді не маєш, симулювати - це відсилати думку до відсутності, як до наявності [13].

Тому дискурсивні симулякри виконують роль чаклунства і є значними бар'єрами на шляху до порозуміння. На нашому пострадянському просторі залишається ще надто багато людей, які не можуть нічого сказати без згадування імен Леніна і Сталіна.

Дискурсивна симуляція в українському постколоніальному просторі найширше проявляється у приховуванні ідентичності і вдаваній байдужості до національної самоідентифікації. Приблизно третина населення під час виборів вагається у своєму рішенні через невиявлення ідентичності. Такі особи живуть досі під маскою "партизанської ідентичності". Серед втаємничених можна, скажімо, почути перестрашену і водночас горду заяву про те, що "я не здавав свого комуністичного партійного білета і не збираюся цього робити. Я був і залишаюся комуністом". Це говорить людина, яка усім свої виглядом публічно демонструє зречення від діянь комуністичної партії. У цьому проглядається бар'єр перед відкритою дією, відкритими переконаннями, або ж страх висловити прилюдно думку, яка може виявитися неправильною. Це справді видатна спроба жити, гризучи себе бажанням відповідати якомусь зразку, власне не розуміючи до кінця якому саме. Адже справді, коли людина ні з чим не співвідноситься, то вона не відповідає і сама собі. Звідси - риторика і заклики без внутрішнього переконання, хисткі принципи, непевні поривання і глибинне роздвоєння, яким бувають пронизані і численні прагнення, і палкі сподівання. Так навколо зникає ясність, а цілі, цінності і навіть речі стають розпливчастими і туманними. "Уроча непевність - найпагубніше з наших діянь, - вона робить нас достойними суперниками Деміурга" [14].

Мішанина серед цілей і орієнтирів створює ситуацію, у якій буває неможливо розпізнати добре і погане, хворе і здорове. Для духовного росту і соціального здоров'я людина потребує орієнтуватися на найкращі зразки культури, добробуту, поведінки, в тому числі - зразки здорових емоцій. Йдеться про актуалізацію найвищих людських потенцій самоздійснення і самовизначення, які мають бути основою системи ідентичностей та індивідуалізації особи. Природно, що дискурсивні симулякри розуміння дійсності не можуть сприяти ні добробуту, ні здоров'ю.

Знамення нашого часу - падіння берлінської стіни, яка існувала реально і яка фізично поділяла людство на два табори. ЇЇ зведенню також передувала мисленнєва конструкція. Проблема залишається в тому, що фізична стіна впала, проте мисленнєва і дискурсивна продовжує зберігатися у комуністичної частини представників Українського суспільства, які традиційно зорієнтовані на російську, або ж слов'янську виокремленість. Ще для однієї частини населення симулякр берлінської стіни перетворився на з'їдаючу ностальгію за "Великою Державою".

Як пише російський професор Ю. Афанасьєв, "прагнення обманути дійсність у всіх її проявах, відійти від неї до міфу, легенди, у духовну творчість, залишається найхарактернішою рисою російської інтелігенції у всіх її виявах" [15].

Симуляція такої бездонної ностальгії набула небачених пропагандистських масштабів у Москві з нагоди 60-річчя Перемоги у Другій світовій війні. За відомим висловом - російська душа (я б додав - і совєтська українська) перебуває у стані "всепоглощающей задумчивости между манией величия и наслаждением от самобичевания".

Відомий німецький письменник Г. Гессе у "Слові у першу годину 1946 року" занотував: "Всього за декілька років ми звикли жити не звичайними, приватними роками, не просто людським часом і людським життям, а "світовою історією", і знову ж, як після всіх так званих великих епох, викликає у нас ця світова історія велику мерзенність" [16]. Ми в Україні звикали до чужої "світової історії", в тому числі й німецької, не декілька років, а доволі тривалий час. Вирватися з її цупких обіймів з малими силами годі. Можливо тому дехто з нас і досі вдень вихваляє того, кого вночі не переносить і, навпаки, - крізь сон славимо того, кого наяву не терпимо. Ось такий постколоніальний дискурс і світосприйняття, у якому навіть сон може ставати симуляцією. Характерно, що Андрій Платонов ще у 1930-х роках у оповіданні "Котлован" спостеріг, що "за такої стурбованості життям, навіть сон перетворився у роботу".

Для сучасного українського суспільства проблема переборювання штучно набутих дискурсивних бар'єрів стала справою подолання суспільного атомізму і хаосу, викликаного попередніми метафізичними візіями часто також західноєвропейського походження.

Центральним пунктом повороту до європейської автентичності має стати застосування власне вартостей національної культури, не зужитих упродовж тривалого часу поневолення. Йдеться передусім про два аспекти незужитості: ігнорування інтелектуальних підходів, що формувалися в контексті української культури (скажімо, соціальні візії П. Орлика, Т. Шевченка, М. Драгоманова, І. Франка, М. Грушевського, В. Стуса тощо) та відкидання традиційних форм соціальної комунікації, які складалися історично через українські громади і "братський" рух. Варто наголосити, що дискурс комуністичної солідарності, привнесений в Україну всупереч усім видатним українським інтелектуалам, думка яких або цілковито ігнорувалася, або ж вони самі фізично знищувалися.

Очевидно, українська дійсність могла б скластися інакше, якби в її основі лежала автентична дискурсивна практика. З такого погляду особливо вражаючими стають, наприклад, думки Томаса Пейна, висловлені ним ще наприкінці ХVIII століття, які стали дискурсивною основою західноєвропейського демократичного розвитку. Пейн вірив у те, що в історії людства прийде такий час, коли людина оволодіє своїми правами, й окремі вільні нації утворять спільну всесвітню цивілізацію. Але для цього "настав час позбутися всіх тих пісень і тостів, які сприяють розвитку рабської свідомості та придушують здатність мислити… Якщо твердити, що якийсь народ непридатний для свободи, то це те ж саме, що сказати, ніби народ сам вибрав собі бідність і що йому більше подобається стогнати від податків, аніж не відчувати цього тягаря. Це лише служить доказом того, що ті, хто при владі, непридатні керувати цим народом…" [17].

Таким чином, шлях до Західної цивілізації це власне - шлях пошуку і безперервного структурного відновлення її центральних вартостей, а далеко не всього того, що накопичувалося упродовж історичної ходи. Розшукати Європу - означає її творити, перманентно ідентифікуючи й усуваючи дискурсивні бар'єри та симулякри, щоб здійснювати мандрівку шляхом до відповідальної свободи. Якщо відмовитися від такого шляху, тоді неминуче відступимося від головних історично набутих позитивних вартостей виживання.

Саме у такому сенсі перманентного відтворення сукупності цивілізаційних вартостей Європейської культури можна завбачати розвиток пострадянської України, а не у спрощеній орієнтації на економічний вимір Західної цивілізації, редукованої до "вільного ринку" і формально-політичної демократії. Авторитетною в цьому питанні буде думка американця Річарда Рорті, висловлена з приводу роздумів над майбутнім Америки: "національна гордість для країни - те ж саме, що для індивіда почуття власної гідності - необхідна умова самовдосконалення… Подібно до того, як нестача почуття власної гідності утруднює прояв моральної сміливості особи, так недолік національної гідності мало що може дати для повнокровної і дієвої дискусії про національну політику" [18].

Євроунія - це спільний не стільки дім, як спільний проект для здійснення певних спільних конструкцій - передусім демократії, відкритості, толерантності, добробуту, прав людини, які лежать в основі вільного самовизначення людини у сфері громадянського суспільства. Участь у такому проекті - це покликання до величних зусиль, коли кожний може знайти своє місце для достойного життя і гуманітарного розвитку, набуваючи власної ідентичності.

На завершення можна промовити словами А. Камю, які він, один із найщиріших інтелектуалів сучасності, адресував до Франції у пору її скрути: "Я належу до дивовижної і наполегливої нації, яка попри помилки і недоліки, не втратила ідеї, що становить всю її велич, і яку її народ завжди, а її еліти іноді, намагаються розвивати, не зупиняючись … Ця країна варта того, щоб я любив її тяжкою, вимоглявою любов'ю. І я вважаю, що за неї треба боротися, оскільки вона гідна найвищої любові" [19].

ЛІТЕРАТУРА

1. Ружмон Дені. Європа у грі. Шанс Європи. Відкритий лист до європейців: Пер. з франц.- Львів: Літопис, 1998. - С. 79.

5. Бердяєв Н.А. Самопознание (Опыт философской автобиографии). - М.: Книга, 1991.- С. 231.

6. Глюксман А. Одинадцята заповідь: Пер. з франц.- К., 1994. - С. 84-85.

7. Иванов Вяч. Наш язык // Вехи. Из глубины. - М., 1991.- С. 356.

8. Тиллих П. Избранное. Теология культуры. - М., 1995. - С. 260-262.

9. Франко І. Двоязичність і дволичність // Літературно-науковий вісник. - 1905. - Річник ХІІ. Т. ХХХ. - С. 233.

10. Булгаков С.И. Героизм и подвижничество // Вехи. Из глубины. - М., 1991.

11. Андерсон Р. Дискурсивне походження диктатури і демократії / Пер. з англ. // Універсум. Журнал політології, футурології, економіки, науки та культури. - 2003. - № 7-10.

12. Токвіль А. Про демократію в Америці. У двох томах / Пер. з франц.- К.: Всесвіт, 1999. - С. 385.

13. Бодріяр Ж. Симулякри і симуляція / Пер. з франц. - К: Основи, 2004.

14. Чоран Е. После конца истории: Пер. с франц.- СПб, 2002. - С. 34-35.

15. Афанасьев Ю. Опасная Россия.Традиции самовластья сегодня.- М., 2001.

16. Гессе Г. Письма по кругу. Художественная публіцистика: Пер. с нем.- М.: Прогресс, 1987.- С. 272.

17. Пейн Т. Права людини / Пер. з англ.- Л.: Літопис, 2000. - С. 145.

18. Рорти Р. Обретая нашу страну: политика левых в Америке ХХ века. - М., 1998. - С. 11.