Дискурсивна соціальність

Дискурсивна соціальність «посттрадиційного» громадянського суспільства у концепції Ю. Габермаса

Мета статті полягає у тому, щоб, з одного боку, означити теоретичні і практичні моделі громадянського суспільства у процесі його еволюції, а з іншого - визначити роль дискурсивної активності та її теоретичної рефлексії в аспекті аналізу «посттрадиційного» громадянського суспільства. З цією метою предметом розгляду обрано концепцію Ю. Габермаса, як складову частину сучасної комунікативної філософії.

З другої половини ХІХ ст. у західній цивілізації відбувався паралельний розвиток кількох супідрядних процесів, що прямо й опосередковано пов'язані з розширенням сфери індивідуальної свободи людини передусім у царині здобуття соціальних прав. Економічне зростання країн зумовлювалося поширенням вільного ринку, промисловою й науковою революціями, інтенсифікацією освіти, радикальними змінами в культурній естетиці, створенням програмних політичних партій, тиском етнічних та національно-визвольних рухів на деспотичні, авторитарні режими та імперські структури влади. Все це відбувалося на тлі боротьби за повноту громадянських прав, що проходила в різних державах нерівномірно, конфліктно, часом революційними засобами. Європейські народи прагнули здобути рівні соціальні й національні можливості задля здійснення індивідуальної свободи людини й усунення феодальних, станових та корпоративних перепон для особистого життя. Європа усвідомлювала себе на шляху до закріплення рівних прав для всього населення, пов'язуючи успіх з принципом національного суверенітету й вимогами конституційної, збалансованої і представницької влади. Інакше кажучи, міра індивідуальної свободи практично й теоретично пов'язувалася з таким соціально-культурним контекстом, у якому корелювалися принаймні три вимоги: рівність, братерство й справедливість. Відповідно, актуальними ставали політичні інтереси демократії, солідарної спільноти, державного добробуту. Коли взяти до уваги, що боротьба за громадянські права є по суті домаганням громадянського соціального стану, то в цьому сенсі народи Європи, кожен по-своєму, рухалися до утвердження громадянського суспільства. Однак, оскільки соціальні вимоги в країнах з надмірним феодальним багажем набували відкритого політичного характеру, на передній план соціальної динаміки висувалися проблеми держави і влади. Їх історичним репрезентантом стали соціалістичні, соціал-демократичні й комуністичні теорії та соціально-політичні рухи й партії. Під їхнім гучним з'явленням попередні теоретичні проблеми громадянського суспільства відсувалися на другий план, якщо не усувалися взагалі, як то трапилося в теорії марксизму. Очевидно, сукупністю окреслених моментів можна пояснити різкий спад зацікавлення перспективами громадянського суспільства, про які йшлося досі упродовж добрих двохсот років. Розгортання національних і класових суперечностей, а також встановлення конституційних і демократичних режимів на тривалий час відсунуло в тінь проблеми взаємовідносин між громадянським суспільством і державою. Окрім того, на другу половину ХІХ ст. у Європі в основному вже склалися уявлення про головні цінності життя людини, що практично окреслювали соціальну інтенцію розгортання громадянського суспільства. До них належали стійкі переконання в першочерговій вартості свободи людини та пов'язані з нею вимоги рівності всіх перед законом, права на приватну власність і невтручання в особисте життя, незалежності від примусу влади чи авторитету, визнання неповторності індивіда й потреби самоздійснення, ґарантії громадянських прав як природної передумови для індивідуальної свободи. У такому сенсі європейська цивілізація тісно взаємопов'язувалася з перспективами громадянського суспільства.

Загалом на початку ХХ ст. проблематика громадянського суспільства перестала турбувати дослідників і виникала в роботах окремих авторів не як самостійний об'єкт дослідження, а в контексті інших проблем. Серед них на передній план виступили питання про демократичні рухи, правову державу, державу добробуту, національне облаштування світу, справедливе суспільство, класову боротьбу, солідарну спільноту тощо. Проте загальний контекст досліджень у соціальній філософії так чи інакше анґажувався полемікою з марксизмом, яка особливо стала нав'язливою після встановлення комуністичної влади в Росії.

Детальніше доля дискусій про громадянське суспільство висвітлена у праці М. Патей-Братасюк і Т. Довгунь [1]. Ґрунтовний аналіз подано у книгах Джин Коген та А. Арато [2], Джона Кіна [3], Дж. Макліна [5], В. Кімліки, Чемберса, А. Колодій [6] та ін.

Спроба неомарксистського ревізіонізму

Відтоді, як К. Маркс з Ф. Енгельсом ідентифікували громадянське суспільство з так званим буржуазним типом відносин, що мають бути усунуті з історичної перспективи разом з національно визначеними державами засобами пролетарської інтернаціональної влади, про сенс громадянського суспільства знову нагадав А. Грамші - італійський комуністичний лідер. У 1930-х роках, всупереч класичному марксизму, він висунув концепцію соціалістичного громадянського суспільства, в яку вкладав ідею боротьби проти диктатури влади на чолі з комуністичною партією. Грамші висунув досить сміливу доктрину, де, всупереч покладанню на боротьбу у виробничій сфері, обґрунтував можливості боротьби «в середині культурних інституцій громадянського суспільства». На думку Грамші, пролетаріат задля звільнення від влади капіталу повинен опанувати громадянське суспільство. У своїй інтерпретації громадянського суспільства Грамші навертається не стільки до Маркса, як до Геґеля, надаючи нового смислу деяким його поглядам. Він передусім розглядає серед множини асоціацій громадянського суспільства - спілки, культурні інституції, клуби, церкви й політичні партії. Таким чином, у громадянському суспільстві набувають визнання культурні, сімейні й релігійні чинники. Проте Грамші вилучає з громадянського суспільства капіталістичну економіку з приватновласницьким егоїзмом. Арато і Коген у названій раніше праці вважають, що Грамші робив спробу концептуально виокремити таке вільне соціалістичне суспільство, яке є альтернативою між плюралістичним громадянським суспільством капіталізму та уніфікацією держави-суспільства в Радянській Росії.

Все ж теорія Грамші має низку цікавих ідей. Зокрема він великого значення надавав етичному змістові суспільного життя і держави. З одного боку, існує громадянське суспільство, що складається з окремих «організмів» і виконує функцію гегемонії над суспільством загалом. З іншого боку, існує політичне суспільство, або ж держава, що виконує законодавчу чи наказову функції щодо організації суспільного життя. Обидві функції можуть здійснюватися завдяки спеціально вишколеним категоріям людей, яких Грамші називав «інтелектуалами». До них належать всі, хто продукує ідеї та їх поширює, а також ті, хто виконує організаційні й керівні функції. Залежно від форм поєднання організаційних інтенцій та інтелектуального й морального впливу суспільних груп етичне життя держави і суспільства набуватиме того чи іншого спрямування. Загалом воно повсякчас підлягає дихотомії «гегемонія - диктатура». На думку Грамші, суть громадянського суспільства полягає в його інтелектуальній і моральній гегемонії над суспільством загалом. Інтелектуальна гегемонія може бути також гегемонією політико-етичною. Етична природа гегемонії визначається прийнятими в конкретній державі нормами міжлюдських стосунків, що зумовлені інтелектуальними ідеями й цінностями культури. Відчуваємо очевидний вплив теорії Геґеля з тією відмінністю, що в Грамші місце родової аристократії посідають інтелектуали, які загалом здатні визначати етичне життя суспільства. Етичне спрямування стосунків є водночас створенням і виявом світогляду певного ґатунку. Держава розглядається як своєрідна діалектична єдність громадянського суспільства і суспільства політичного. Держава - це наявність суперництва двох етичностей: гегемонії і диктатури. Окреслене тут визнання активної ролі інтелектуального і морального впливів на державу наштовхувалося на суперечність, викликану первинністю матеріалістичних чинників соціального розвитку, яку визнавали марксисти.

Хоча в цілому теорія громадянського суспільства Грамші має «невиліковні хиби», вона, на думку Дж. Кіна, зберігає певну привабливість: «Це правда, що його відкидання «економізму» та підкреслення залежності економік та держав від соціокультурних інституцій є важливим» [7]. Погляди Грамші мали продовження в політичних концепціях Л. Альтюссера й Н. Бобіо. Вони дістали поширення в другій половині 60-х років у Японії під впливом «школи громадянського суспільства» японського марксизму, в якому робилася ставка на створення самоврядного соціалізму, що мав би зруйнувати громадянське суспільство капіталістичного ринкового ґатунку.

Юрген Габермас: дуалізм системи і життєвого світу

Незалежно від «японської школи» в 1961 р. у Німеччині виходить з друку праця Юргена Габермаса з назвою «Структурні перетворення в сфері відкритості: дослідження категорії «громадянське суспільство». З передумови до видання 1990 р. довідуємося, що Габермас намагається простежити зміну статусу приватної сфери, що супроводжується процесом політичної відкритості, якій «внутрішньо притаманний потенціал до суспільної самоорганізації». Він вважає, що наприкінці ХІХ ст. зародився «поворот тенденцій» «розділення держави і суспільства». Це сталося через те, що «взаємозалежність держави й економіки власне вибиває ґрунт з-під соціальної моделі громадянського приватного права та ліберального розуміння основного права» [8].

Запропонована теза засвідчує істотну зміну в інтерпретаціях громадянського суспільства. На сторінках короткої статті немає змоги висвітлити в деталях теорію Габермаса, тим паче що вона підлягає еволюційній зміні. Важливо зауважити особливості сучасних підходів до громадянського суспільства, симптоми яких відображені і в Габермаса.

Габермас вважає, що в теорії громадянського суспільства конкурують між собою два протилежні значення активного громадянства. До того ж це поняття тяжіє тепер поза конкретний державний простір і коннотується з уявленнями про громадянство світу. Отже, з одного боку, значення громадянства артикулюється в традиції ліберального дискурсу Дж. Локка, де воно усвідомлюється в індивідуалістичній та інструментальній соціальній ролі, якої набувають приватні особи, які власні позаполітичні інтереси протиставляють державному апарату влади. З іншого боку, існує республіканська традиція, що походить від Аристотеля. У ній роль громадянства має комунітарну й етичну дискурсивну артикуляцію. Людина тут розглядається крізь призму ідентичності з певною самовизначеною етико-культурною спільнотою. Тут істотну роль щодо ідентичності особи-громадянина відіграють спільні традиції та визнані політичні інститути [9]. Ю. Габермас інтерпретує громадянське суспільство на основі власної теорії комунікативної дії. Джерелом своїх переконань він вважає філософську теорію Канта, з якої розпочинаються пошуки універсальної раціональної основи для демократичних форм організації життєвого світу. На думку Габермаса, Канту не вдалося досягти успіху через те, що в розумінні світу він виходив з «філософії суб'єкта»; подібно чинили Геґель, Маркс і більшість сучасних філософів. Натомість Габермас пропонує принцип «міжсуб'єктних» відносин, навколо якого розгортає теорію «комунікативної дії» й «етики дискурсу». Суспільна взаємодія людей залежить від встановлених норм взаєморозуміння, що й собі виникають у процесі раціональної комунікації. Комунікація, що розгортається на рівні міжсуб'єктного ставлення до людини як до партнера, прокладає дорогу до консенсусу, який виникає внаслідок аргументованого мовлення. Останнє є елементом дискурсу, в якому «можна дістати відповідь на запитання про те, що стоїть на заваді взаємодії». Габермас висловлює дуже показову думку щодо сенсу розгортання відкритості через дискурсивну комунікацію. Він пише: «Дискурсивне обґрунтування перетворює тлумачення на інтерпретацію, твердження на пропозицію, пояснення на теоретичне пояснення і виправдання на теоретичне виправдання. З цією метою ми мусимо перейти від мови, яка є комунікативною дією, до мови як дискурсу» [10]. За ідеєю дискурсивної комунікації в суспільстві і державі має встановлюватися належна сфера публічної відкритості, в якій громадяни перестають бути лише партикулярними суб'єктами політики чи економіки, а прагнуть до спільного взаємовизнання. За Габермасом, «дискурсивне встановлення волі» створює умови для відкритої і вільної від примусу дискусії, коли всі учасники здійснюють принцип рівності. Таким чином, рівність як аспект здійснення свободи встановлюється в дискурсивній системі комунікації, а не в повсякденності життєвого світу на зразок «гемайншафт» чи спільнотного братерства. Не випадково головним засобом об'єднання громадян у плюралістичному суспільстві Габермас вважає «абстрактні принципи штучного республіканського порядку, створеного за посередництвом законів». Звідси Габермас інтерпретує демократичну процедуру як «юридичну інституціалізацію форм комунікації, необхідних для раціонального формування політичної волі» [11].

Згідно з Габермасом, «життєвий світ» (Lebenswelt) постає як система соціокультурного знання інтерсуб'єктивного характеру. Воно далеко не є очевидним й усвідомлюваним, а існує приховано. Проявлення й прояснення настає в ситуативних формах комунікації. Життєвий світ осягається в ході його комунікативної інтерпретації; він зорганізовується засобами мови і мовлення, що пов'язані з певною культурною традицією. Сукупність процедур та інституцій комунікації складається в систему репродукції підстав життєвого світу й виступає у вигляді суспільного світу повсякденності. Останній набуває сенсу через такі форми комунікативного вираження, як преса або засоби масової інформації, освіта, література, мистецтво, - вони є умовою опрацювання критично-раціональної дискусії, в ході якої формується публічна відкритість і громадська думка.

Габермас увиразнює три категорії громадянського суспільства: суспільство, економіка й держава. Життєвий світ і соціальність є нетотожними сутностями. Останнє має принаймні три виміри, пов'язані з функціонуванням системи (тут очевидний вплив соціології Ф. Тенніса), два з яких дорівнюють двом моделям громадянського суспільства. Йдеться про традиційне громадянське суспільство, що організується навколо Sittlichkeit або етосу, і про модерне суспільство, яке відокремлене від держави й пов'язане з процесами ринкової економіки. Габермас фактично пропонує нову, «третю» модель, що виникає на основі потенційної раціоналізації повсякденності життєвого світу. Зраціоналізований життєвий світ модернізує суспільне життя в сенсі перетворення нормативного консенсусу на консенсус, що осягається комунікативно, в процедурах дискусій та обґрунтувань [12]. Так має виникати нова соціальність нового, «посттрадиційного» громадянського суспільства. Якщо життєвий світ поєднує в собі компоненти культури, суспільства й особовості, то, з іншого боку, суспільство еволюціонує в напрямку розрізнення життєвого світу й системи. Таке розрізнення стає підставою для виокремлення особи з традиційної соціальності і культури й набуття статусу громадянина. Габермас вважає, що «демократичне громадянство не потребує укорінення в національній ідентичності якогось народу; одначе, будучи індиферентним до багатоманітності різних культурних форм життя, воно потребує соціалізації всіх громадян у рамках загальної політичної культури» [13].

Активне громадянство складається на рівні системи і позбавлене етнічно-культурних залежностей. Інакше кажучи, громадянство - це явище демократичної дискурсивної комунікації або продукт політичного консенсусу. Аби прийняти пропоновану тезу й доведення, потрібно, проте, визнати, що консенсус є суттю усіх рушійних сил світової історії, яка вочевидь переповнена конфліктами. Наприклад, М. Фуко вважав, що згода є лише тимчасовим станом залагодження конфліктів, які виявляються на рівні відносин влади. Істотним моментом розуміння природи влади є відмова від ототожнення її з «образом влади - закону, влади - суверенітету». Але це вже іншого ґатунку проблема, що її розгортає М. Фуко, вважаючи проект Габермаса «утопією комунікативної раціональності». «З погляду тих, хто вивчає владу, для комунікації типовішою є нераціональна риторика і просування інтересів, аніж свобода від панування і пошук консенсусу» [11, с. 142]. Отже, «поза дужками» Габермасових аргументів залишаються нез'ясовані проблеми нових, неочевидних форм застосування сили влади, в тому числі в «системі» комунікативної раціональності. Адже форми приховування знання-інформації чи, навпаки, оперування помилковими знаннями-аргументами, як і невичерпність інформації, що властиво утворюється лише в процесі артикуляції, - все це має вплив на комунікацію в формі явного чи неявного тиску. У комунікації, по суті, постійно можемо зустрічатися з різними дискурсивними інтенціями, обумовлюваними сприйняттям власної, соціальної, культурної і психологічної свободи людини. Консенсус часто є лише тимчасовим перемир'ям або й капітуляцією перед силою риторичних зворотів чи академічної влади оратора, тобто влади «на сьогодні», обізнаної у тому, що завтра може виявитися «необ'єктивним» і помилковим. З такого погляду комунікація може видатися не цілком раціональною, а основаною на солідаристських формах культурного визнання. Ричард Рорті вважає, що комунікативна раціональність «має статус релігії як зцілювальної й об'єднувальної сили, яка повинна виконати роботу, що її раніше виконував Бог» [14].

Очевидно, в дискусії з приводу «чистоти» раціонального консенсусу в громадянському суспільстві знову спливла на поверхню проблема культурного членства особи, або вкоріненості. Габермас допускає тут певну суперечність, принаймні залишає нез'ясованими деякі принципові питання щодо мовної зумовленості дискурсів, що, іншими словами, є його семіотичною обумовленістю. У бесіді з Г. П. Крюгером він визнає, що його теорія «орієнтована на виявлення соціокультурного потенціалу сучасного розвитку суспільства і культури». Габермас підтверджує, що інтерес до культурного розвитку, релігії, правової і моральної свідомості «не є лише негативним інтересом». Орієнтація на культурні сфери в умовах сучасної суспільної інтеґрації має бути пріоритетною [15]. Теорія громадянського суспільства Ю. Габермаса має критиків і прихильників. Визнаний авторитет у галузі дослідження громадянського суспільства Джон Кін вважає, що вона основана на «сублімованих» грамшіанських постулатах» і може бути названа «неограмшіанською за духом» [7, с. 25]. Аналіз формування «сфери відкритості» в її властиво дискурсивному розрізі залишається впливовим у філософських дискусіях про становлення громадянського суспільства і демократії. Значною мірою саме дискурсивний підхід до природи громадянського суспільства сприяв оновленню дискусій про нього в країнах Центрально-Східної Європи.

Інтерпретація розвитку громадянського суспільства, яку здійснив Ю. Габермас, стала, по суті, спробою надати позитивного значення раціональним формам комунікації у повоєнному європейському життєвому світі. Він намагався позначити цей світ «раціональним ядром дискурсу», поліпшуючи сам розум сенсом комунікативної, консенсусної раціональності. Однак виявилося, що розширення публічної сфери, або сфери відкритості, засобами раціонального впливу ще не означає автоматичного збільшення правди. Трапляється, що відкритість у формі засобів масової комунікації може набирати маніпулятивного характеру й перетворюватися на арену прихованого продуманого впливу. Ю. Габермас був свідомий цієї нової проблеми сучасного життєвого світу Європи. За нових умов характер свободи в світі громадянського суспільства істотно змінюється. Гарантія свободи зборів, асоціацій, створення громадських організацій, навіть з ініціативи «знизу», далеко не означає, що соціальні групи мають повну гарантію від впливу груп з прихованими інтересами, у тому числі від державницьких, владних структур. У гру вступають нові чинники: між ними «спрацьовує підтасована відкритість та кулуарна чи кабінетна думка» [8, с. 273]. Габермас, правда, вважав, що їй завжди бракує раціональності. Проте, коли звернутися до досвіду пострадянської України, складається враження, що побажання з приводу збільшення раціональності тут цілком враховані. Засоби масової інформації повсякчас спираються на раціоналізовані форми аргументації, обґрунтовані в державницьких і приватних центрах, редакціях, фондах і навіть інститутах. Лише з часом виявляється, що створювали їх за гроші конкретних, переважно одіозних осіб, і вони, як правило, виконували пропагандистську роботу підривного щодо демократії характеру. Хоча на поверхні сучасного громадянського процесу такі організації видаються і добровільними, і незалежними від державної влади, на практиці вони повсякчас зберігають принципову незалежність від української культурної традиції, вбачаючи свою мету ставити її під сумнів загалом.

Приймаючи оцінку теорії «відкритості» Габермаса з рук Джін Коген як таку, що складає «нормативне ядро концепції громадянського суспільства в сучасному його розумінні» [16], все ж варто враховувати поважні застереження. Е. Ґеллнер висловлювався таким чином: «Жодного раціонального критерію не можливо запропонувати для почуттів при виборі подружжя чи будь-якого постійного близького партнера»,… і «Якщо цей аргумент правдивий, тоді дні для оракулів, які беруть участь у рішеннях глобального порядку, непідвладних для звичної раціональності, ніколи не будуть перейдені» [17]. Очевидно, роль «оракула» відведена соціокультурному тексту з його інтелектуальною детермінантою, оскільки «мислення складається не з того, що «відбувається в голові»,… а з руху знакових символів - здебільшого слів, але також жестів, малюнків, музичних образів, механічних придумок… або природних предметів…, з усього, що фактично вивільняється для застосування значення в досвіді. З погляду окремого індивіда такі символи є широко даними. Він знаходить їх уже наявними в спільноті, де він народжений…» [18].

Висловлена вище ідея не чужа була ще М. Веберові, який вважав, що людина живе в соціальному світі, зітканому з мережі смислів. К. Ґірц надав йому лише радикальнішого культурного сенсу. У будь-якому разі продуцентом смислів є також окремі соціальні й політичні групи інтелектуалів; створюваний ними дискурс за умов підтримки його владою далеко не завжди є іманентним до процесу, який названо громадянським поступом конкретної культурної спільноти [19].

Таким чином, теорія громадянського суспільства у ХХ ст. завдяки філософії Ю. Габермаса набуває виразної дискурсивної інтерпретації. Очевидним стає те, що збільшення свободи людини й поширення демократії здобувається не лише на рівні встановлення належної інституційної сфери - вкрай вагомим чинником є функціонування дискурсивних практик і пов'язаної з ними семіотичної інтенції мислення та суспільних стосунків і взаємин. Однією з найістотніших ознак видозміни тлумачення природи громадянського суспільства загалом є зміщення його теоретичного обґрунтування від детерміністичного до інтерпретативного сенсу. Залишається зробити наступний крок до окреслення і вияву семіотичної контекстуалізації джерел та носіїв влади.