Соотношение небесного и земного отечества у Августина и Аквината

Соотношение небесного и земного отечества у Августина и Аквината

Идея теократического господства в учении Августина

Августин - один из отцов западно-христианской церкви был профессиональным философом. Поэтому, когда усиливающей свои позиции церкви стало необходимо иметь доктрину по социально-политическим вопросам, эту задачу смог выполнить именно он. Августин жил в 354-430 гг. Он родился в Тагасте, муниципии проконсульской Африки, в цветущей провинции Римской империи. Его мать Моника была ревностной христианкой. Отец, скромный муниципальный чиновник, по имени Патриций, был язычником по рождению, но и он, благодаря страстному стремлению своей жены всех привести к Богу, незадолго до смерти принял крещение. Но главной заботой Моники был самый талантливый из ее детей - Августин. Она следовала за ним по пятам, постоянно увещевала его, не обольщаясь ни его успехами на профессиональном поприще, ни интеллектуальной мощью, пока он был далек от истинной веры. Известно, что Августин долгое время был манихеем, последователем учения Мани о борьбе добра и зла, света и тьмы как изначальных и равноправных принципах бытия. Совершив восход к высотам римской языческой культуры (входил в круг лиц, приближенных к императорскому двору), к тридцати годам Августин резко изменил образ жизни, и в 33 года принял крещение. Августин был рукоположен в священники, а затем посвящен в сан епископа в Гиппоне - городе, расположенном недалеко от Карфагена. Ему довелось быть свидетелем падения Рима, разграбленного Аларихом, разгрома и опустошения вандалами цветущей Африканской церкви (он умер за год до падения Гиппона и собственной Гиппонской епархии).

Главная цель Августина как теолога и философа - примирить учение Библии с философским наследием платоновской школы. Что касается политической философии - то она изложена в одном из его главных трудов, написанных в пору интеллектуальной зрелости - “О граде Божием” (413-426 гг.). В двадцати двух книгах “Града Божьего” есть Библия, есть история Рима, древняя философия, классическая литература, физика, химия, искусство - Августин хотел объять все и всех. С точки зрения истории политической мысли главная идея этого труда - теократическая, а смысл - замена единства Римской всемирной империи (государственной власти) на единство всемирной католической (католический - греч. - всеобщий, всеохватывающий) церкви (духовной власти). Августин формулирует теократическую идею - преобладание власти Бога и Церкви над государством, примат духовной власти перед властью светской. Бог - высшая ценность.

Этот трактат он писал под впечатлением от захвата Рима. Свой труд Августин направил в первую очередь против язычников, утверждавших, что империя рухнула из-за вытеснения древнего культа богов новой христианской верой. Августин справедливо напоминал своим оппонентам, хвалившим древнюю римскую республику, что задолго до пришествия Христа она стала самою распущенною и развращенною, и, стало быть, погибла в первую очередь от испорченности нравов. Другой причиной, погубившей [с.79] республику, по его мнению, были безжалостные гражданские войны, более бедственные, чем войны с внешними врагами, в которых погибло много знатнейших людей.

В борьбе с язычниками Августин даже пытался доказать, что римская республика никогда не была республикой, ибо там никогда не было справедливости. “Но истинной справедливости нет нигде, кроме той республики, Основатель и Правитель которой - Христос, если эту последнюю угодно будет называть республикой, так как нельзя отрицать, что она - народное дело. Но поскольку в нашем случае это может показаться необычным, то скажем так: истинная справедливость существует только в том граде, о котором Писание говорит: “Славное возвещается о тебе, град Божий” (Пс. LХХХVI). [1, с. 89].

Августин указывал, что Христос дал многочисленные заповеди в пользу наилучших нравов и против разврата, а языческие боги не дали чтившему их народу ничего, что могло бы предотвратить гибель республики, но, напротив, своим примером они усугубляли порчу, содействуя этой гибели. Он обращался к богато одаренному природой, но лишенному истинной религии римскому народу, дабы эта природа очистилась и усовершенствовалась посредством истинного благочестия: пробудись, ибо настал день, пробудись, как это сделали уже лучшие из твоих сынов, чья доблесть, страдания и даже смерть за истинную веру приобрели всем настоящее отечество.

Следуя Новому Завету, Августин употребляет понятия “небесное” и “земное” отечество; различает их и использует только “небесное отечество” в качестве политической ценности. В это отечество зовет Августин и убеждает присоединиться к числу его граждан. Его призыв - не равнодушно и беспристрастно обозначенная цель, а мысль, прошедшая через боль сердца. Потому и язык, с помощью которого эти мысли формулируются, не холоден, но горяч. Августин увещевает: пусть не жалуются вырожденцы на якобы дурные времена, ведь им нужна не спокойная жизнь, а безопасность для их распутной жизни. Августин уверен, что сам народ никогда не одобрял распутства в земном своем отечестве; теперь же ему следует потрудиться для небесного отечества, чтобы царствовать в нем истинно и вечно. В небесном отечестве уже не очаг Весты, не камень Капитолия, а единый и истинный Бог “не укажет границ власти, …но даст господство без конца” [1, с. 102].

Ход человеческой истории, по мысли Августина, предопределен Божественным провидением и представляет собой борьбу светлых и темных сил. Божество есть лишь источник добра, зло проистекает из свободной воли, стремящейся к самостоятельности и не признающей Божественных установлений. В соответствии с борьбой светлых и темных сил и всемирная история распадается на два направления: приверженцы Бога на земле, признающие Его волю, войдя в лоно церкви, строят град Божий, а сторонники сатаны строят светское, земное государство. Связав царство дьявола с государством, Августин положил начало многим средневековым ересям.

В своем учении о двух градах Августин исходит из тезиса о единстве человеческого рода: Богу было угодно произвести род людской от одного человека, объединить всех не только общностью природы, но и связать в известном смысле узами кровного родства. И хотя можно наблюдать множество многочисленных народов, живущих на земле каждый по особым уставам и обычаям, отличающихся разнообразием языков, оружия, утвари, одежд, тем не менее, существует всего два рода человеческого общения, которые Августин и называет символически двумя градами.

Адам был отцом двух родов поколений, и тех, которые стремятся к земному граду, и тех, кто стремится к граду небесному. Первые участники Божьего государства - Авель, Сиф, Авраам, народ еврейский, а после пришествия Мессии - церковь. Они образуют духовную общность, которая основана “на любви к Богу, доведенной до презрения к себе”. Другую часть человечества, тяготеющую к царству земному, отличает “любовь к себе, доведенная до презрения к Богу”. Каин, имя которого означает “владение”, основатель земного града, о нем в Писании написано, что “построил он город” (Быт.IV, 17). Этот град имеет начало земное и конец земной, и считает этот временный мир и его счастье конечной для себя целью. Строители земного государства, помимо Каина, - Хам, [с.80] Немврод (ставший во главе ассиро-вавилонской теократии), основатели Римского государства - второго Вавилона, посредством которого Богу было угодно покорить весь мир и умиротворить его надолго и повсюду, соединив его в общество под одной государственной властью и законами.

Как христианин, Августин отрицательно относился к насилию всякого рода, но понимал его неизбежность в этом мире. Целью земного града (и, соответственно, государства) является мир, необходимый ради земных дел. Но мир земного града достигается посредством войны, потому что в земных делах мира можно добиться обычно тогда, когда победит одна из враждующих сторон (не стоит забывать, что основателем земного града был братоубийца Каин). Когда побеждают те, кто боролся за справедливое дело, наступает желанный мир. Это - благо и, несомненно, дар Божий.

Но все же никто не может надеяться на столь великое благо в настоящей жизни, как мир и безопасность. Ни одному народу никогда не была обеспечена безопасность до такой степени, чтобы он не страшился вражеских нападений на протяжении своей земной жизни. Место мира и безопасного обитания - небесный Иерусалим, и в благочестивом ожидании такой награды следует проводить жизнь на протяжении своего земного трудного странствования.

Августин неустанно, на протяжении всех 22 книг, когда вел речь о граде Божием, повторял, что “Град Божий” обречен в этом мире на бездомность и странничество. Поэтому неверно представлять учение Августина как требование теократического государства. Более того, он даже обосновывал тезис о согласии между двумя градами таким образом, что, пока небесный град проводит как бы плененную жизнь, ведет свое странствование в областях земного града, он, не колеблясь, должен повиноваться законам земного града, которые управляют и поддерживают нашу смертную жизнь.

Вместе с тем, как уже отмечалось, связав земное государство с царством дьявола, Августин впал своего рода в дуализм. Этот дуализм сказался в его двойственной, по сравнению с развитой в Средние века Фомой Аквинским, теорией государства и власти. “Земное отечество”, созданное сынами Каина, никак не является положительной политической ценностью. С одной стороны, Августин писал: “При отсутствии справедливости, что такое государства, как не большие разбойничьи шайки; так как и сами разбойничьи шайки есть не что иное, как государство в миниатюре. И они также представляют собою общества людей, управляются властью начальников, связаны обоюдным соглашением и делят добычу по добровольно установленному закону. Когда подобная шайка потерянных людей возрастает до таких размеров, что захватывает области, основывает оседлые жилища, овладевает городами, подчиняет своей власти народы, тогда она открыто принимает название государства” [1, с. 165-166]. Для иллюстрации своей мысли Августин приводил известный исторический пример: разговор Александра Великого и пирата. Когда царь спросил, какое пират имеет право грабить на море, тот дерзко отвечал: “Такое же, какое и ты: но поскольку я делаю это на небольшом судне, меня называют разбойником; ты же располагаешь огромным флотом, и потому тебя величают императором”.

С другой стороны, Августин подчеркивал, что все земные царства находятся во власти Бога. Нельзя думать, говорил он, что Бог, единый и всемогущий Творец и Создатель, от Которого всякий образ, всякий вид, всякий порядок; от Которого мера, число и вес; не оставивший и перышка птицы, и цветка травы, и листка дерева без того, чтобы не дать им известной соразмерности в их частях и в своем роде взаимного мира, - никоим образом нельзя подумать, чтобы Он судил оставить вне законов и Своего провидения царства человеческие и их положения, господствующие и подчиненные [1, с. 233-234]. Бог сам раздает земные царства и добрым людям, и злым. И делает Он это сообразно с порядком вещей и времен - порядком для нас сокровенным, а Ему вполне известным. (Так, Бог содействовал распространению власти римлян, которым была свойственна любовь к свободе, славе, искусство царствовать, повелевать и покорять народы: сыны [с.81] Рима были искусней всех в правлении миром, в умении давать законы, щадить покорных, низлагая гордых)

Августин пытался провести различие между управлением государством с точки зрения христианского правителя и обычных земных владык. С точки зрения града земного счастье владык состоит в том, чтобы долго управлять, скончаться своей смертью, передав власть сыновьям, покорять враждебные государства, усмирять или вовсе избегать возмущения граждан. Иное дело - задачи и долг христианских императоров, принадлежащих к царству Божиему. Мы называем их счастливыми, говорил Августин, если они управляют справедливо, боятся и чтят Бога, употребляют свою власть на распространение почитания Бога и на служение Его величию. Они медлят с наказанием и охотно милуют в надежде на исправление, сами наказания употребляют как необходимые средства для управления и охранения государства, а не как удовлетворение своей ненависти к врагам. К христианским качествам государей Августин относил скромность в образе жизни при большой возможности жить роскошно, желание господствовать скорее над дурными наклонностями, нежели над какими бы то ни было народами, приношение Богу за грехи жертву смирения, покаяния и молитвы. Августин уверен, что если искусством управления народами будут владеть люди, ведущие, в силу истинного благочестия, христианскую жизнь, то ничто не может быть счастливее для человечества, если по милости Божией они получат власть.

Что же касается власти человека над человеком и вопросов рабства, то всякое начальствование и власть человеческая упраздняются только в небесном отечестве, где никто не будет рабом. Бог хотел, пишет Августин, чтобы Его разумное творение - человек - господствовало не над человеком, а над животным. Поэтому первые праведники были пастырями животных, а не царями человеческими. В Писании, продолжает свою мысль Августин, мы не встречаем раба прежде, чем праведный Ной покарал этим именем грех собственного сына. Таким образом, людям дается понять, что состояние рабства по праву назначено грешнику. Название же рабов в латинском языке имеет такое происхождение: когда победители оставляли в живых тех, кого по праву войны могли убить, последние делались рабами, получая свое название от термина “сохранение” (servi). Что же касается сути проблемы, то Августин, как моралист, более озабочен нравственной стороной проблемы рабства, нежели социальной: лучше быть рабом у человека, чем рабом похоти, ибо сама “похоть господствования” над людьми опустошает душу.

Когда погибнет порожденное “сынами Каина” земное государство, то на его место станет “вечная мировая Божья держава”. Это небесное отечество, ради описания которого, по словам Августина, он и предпринял свой труд, будет существовать вечно. Там никто не рождается, потому что никто не умирает, в нем истинное и полное счастье, и солнце правды сияет одним только добрым. Гражданами вечного государства можно стать только по благодати Божьей: из осужденного человеческого рода Бог наполняет свой град известным предопределенным количеством граждан, выделяя их не по заслугам, ибо все люди без исключения подверглись осуждению в своем испорченном корне, а по благодати [1, с. 701]. Здесь мы встречаемся с теорией предопределения, развитой впоследствии реформатором Кальвином и составившей значимую часть учения кальвинистского направления в протестантизме, тогда как католическая церковь, по оценке Б. Рассела, к тому времени уже мудро отказалась от нее. У Августина история имеет смысл. Смысл истории - в победе христианства во всемирном масштабе.

Противопоставление Града Небесного и Града Земного, осознанное и выраженное Августином, возвестило о начале Средневековья.

Практическое воплощение теократической идеи в Средние века

Политическая мысль в Средние века была тесно связана с теологией, с учением церкви. Главный принцип вполне развитой средневековой политической мысли, нашедший свое наиболее совершенное выражение в XIII в. - теократизм, преобладание высшей ценности - Бога - над идеями и государства, и личности, взятых в качестве ценностей. Теократический принцип, по-своему сформулированный и обоснованный уже в учении Августина, [с.82] постепенно утверждался и в практической жизни вместе с укреплением церковной организации.

Как мы помним, в последние века своего существования власть в языческом Риме была едина и сосредоточена в руках Бога-императора. Когда Западная Римская империя распалась, функции Бога и императора уже были отделены одна от другой, образовались две власти. Вместе с заменой власти Бога-императора на власть духовенства как представителя Бога на земле, с одной стороны, и императора, с другой, обозначился дуализм между царством небесным (“небесным отечеством”) и земными царствами, нашедший отражение в учении Августина. По мере ослабления центральной власти Рима Западная империя начали тонуть в потоке варварства. Обозначился новый дуализм между латинским и германским элементами культуры. Власть церкви оставалась латинской, латинский язык был международным языком науки, теологии, философии, политической мысли на протяжении всего классического Средневековья и эпохи Ренессанса, почти до середины XVIII в. На латыни писали свои трактаты и вели обучение теологи и классики политической мысли, независимо от того, где они родились, выросли и трудились. Империя же попала под власть германских потомков варварских племен.

Через два-три столетия после распада Римского государства, описанного Августином, и “великого переселения народов” сложились новые политические силы - папство и империя. Благодаря мировому значению Рима, а также политическому вакууму, оставленному после исчезновения императорского Рима, епископ Рима, получивший имя “папа” (отец), еще в VI в. выделился среди других “князей церкви”. Папы, в отличие от патриархов Восточной церкви, стесненных существованием императорской власти в рамках централизованного унитарного государства, смогли занять руководящее положение на Западе. Второй силой становилась новая империя, основанная франкским королем Карлом Великим. В 800 г. Карл был коронован папой как император “Священной Римской империи”, которая к началу IX в. охватывала почти всю Западную Европу и часть Аппенинского и Пиренейского полуострова.

Поначалу прерогативы императора и папы казались ясными. В письме к папе Льву III Карл Великий определил их так: “Наша задача в том, чтобы, обратясь вовне, с Божьей помощью с оружием защищать нынешнюю церковь Христову против вторжений язычников и опустошений неверных и, обратясь вовнутрь, признавать и укреплять католическую веру. Ее задача: как Моисей с воздетыми к Богу руками поддерживать нашу военную службу, чтобы его моленьями христианский народ, ведомый Богом и им оснащенный, всегда и везде одерживал бы победу над врагами Божьего имени” (цит. по: [7, с. 44]). После смерти своего основателя империя распалась, а папа Николай II (867-885) уже считал, что император должен избираться папой, должность же свою получать в лен. В X в. “Священная Римская империя” была восстановлена как “Священная Римская империя германской нации” (хотя впервые в политических документах именно таким образом она упоминается только в 1486 году). Государственное устройство Священной Римской империи было таково: император принимал светское господство в лен от Бога и, следовательно, перед ним нес ответственность. Князья и феодалы получали власть над провинциями от императора, и несли ответственность перед ним.

До XI в. папская власть была еще достаточно слаба, а история папства конца IX - середины XI в. полна убийств, подкупов, силовых захватов и утрат папского трона. Невежество пап в то время возводилось в своего рода принцип. По словам папского легата, “наместники и ученики Петра не желают, чтобы их учителями были Платон, Вергилий, Теренций и остальной философский скот... От начала мира Бог делает своими провозвестниками не философов и риторов, а людей неученых и простых” [6, с. 20].

В этот период в определенном смысле в средневековом государстве Священной Римской империи воплотилась теологически понятая августинианская модель государства [7, с. 43-44]. Речь идет о христианском государстве, которое в силу, как мы помним, греховной природы, с необходимостью должно быть одновременно и государством [с.83] светским. Неизбежно вкрадывающиеся неясности светских и христианских элементов такого рода государства приводили к трудностям, которые выражались, в частности, в постоянной борьбе между императором и папой, шедшей с переменным успехом.

В XI в. усиливается влияние церкви и одновременно разворачивается широкомасштабная борьба империи и папства. После разделения церквей в 1054 г. на католическую и православную лидерство папства не оспаривается западной церковью. С середины XI в. при реформах папы Григория VII в судьбах папства произошел удивительный поворот: на престоле оказались высокообразованные люди, озабоченные судьбой церкви. На фоне папских успехов дела у императоров шли не всегда успешно, и уже с X в. начался процесс “раздробления понятия империи”. В XII в. вместе с началом формирования национальных государств, французские, английские и испанские правоведы уже начнут отрицать, что их светские владыки - короли - подвластны императору или законам империи. Рост политического влияния папства особенно наглядно проявился в организации крестовых походов на восток (XI-XIII вв.). В течение этого времени католическая церковь была в зените своей мощи и наиболее близка к тому, чтобы завоевать верховенство над светской властью.

В лице Григория VII папство выдвинуло претензию не только на независимость от власти императоров, но и на господство над ними. Если в течение пятисот лет папы были подданными императора, и ни один папа не входил на престол без воли императора, то при Григории VII положение изменилось. В результате своей политики Григорий VII добился, что его преемники не только освободились из-под власти императора, но и подчинили его себе. В своей деятельности папа руководствовался учением святого Августина о граде Божьем, по своей сущности стоящем много выше града земного. Для определения соотношения между духовной и светской властями использовалось их сравнение с Солнцем и Луной, известное под названием теории двух светил.

Римские императоры отождествляли себя с Солнцем, и некоторые средневековые императоры пытались возродить это сравнение. Но со времен Григория VII такие попытки решительно пресекались. Из Книги Бытия церковные авторитеты заимствовали образ двух светил: “И сказал Бог: да будут светила на тверди небесной... И создал Бог два светила великих: светило большее, для управления днем, и светило меньшее, для управления ночью”. Для церкви большим светилом - Солнцем - был папа, светилом меньшим - Луной - император или король. Луна, символизировавшая государственную власть, не имеет собственного света, а лишь отражает солнечный свет. Эти значимые символы, вокруг которых кристаллизовался конфликт, служили, как это и свойственно средневековью, одновременно и теорией, и образом.

Широкое распространение в период Средневековья получил еще один образ, известный как теория двух мечей. Меч символизировал власть. Теория двух мечей известна в разных интерпретациях в зависимости от того, чья сторона в споре духовной и светской власти брала верх. В интерпретации церкви, Христос отдает духовному (церковному) владыке два меча как символы духовной и светской власти. И уже сам духовный владыка, в свою очередь, вручает один меч светскому государю и потому имеет первенство над ним.

В ХII-ХIII вв. в Западной Европе начался еще один весьма важный процесс, имеющий продолжение и в наши дни. Он связан с возрождением идеи права. Важным моментом этого процесса явилось то, что в 1137 г. были найдены Дигесты Юстиниана, и римское право как бы воскресло к новой жизни (к тому времени уже были известны Кодекс Юстиниана и Новеллы). Европейское общество стало понимать, что в земном отечестве такие политические ценности как мир и безопасность может обеспечить только право. Идеал христианского общества, основанного на милосердии, был отброшен, равно как и идея создания на земле града Божьего (см.: [5, с. 33]). В Италии в городе Болоньи возник первый университет и школы, в которых преподавали римское право. Было положено начало искусству делопроизводства и законоведения, появились стряпчие и юристы. Сама церковь основала свое каноническое право на римском праве. [с.84]

Идея права активно использовалась как религиозной, так и светской политической мыслью. По словам Б. Рассела, “в течение средних веков в области мысли господствовала страсть к законности и наиболее строгая теория политической власти. В конечном счете, всякая власть исходит от Бога” [4, с. 13]. Созданием такой теории церковь обязана Фоме Аквинскому.

Новое назначение “земного отечества” у Аквината

Своего наивысшего могущества Римская церковь достигла в XIII в. Папа объявил себя наместником Христа, а до этого считался наместником апостола Петра. В это время происходит окончательное становление средневековой религиозной догматики. Этим церковь обязана “славнейшему”, “ангелоподобному” Фоме Аквинскому (1225 или 1226 - 1274), который помимо богословия и философии трактовал проблемы права, морали, государства, экономики.

Фома Аквинский родился под Неаполем, близ города Аквино, принадлежал к аристократическому роду. Его жизненный путь не отмечен внешним драматизмом, поэтому обстоятельства его жизни обычно излагаются очень кратко. Жил и учился в Неаполе, Париже, Кельне. В Неаполе вступил в доминиканский орден. Учителем его был Альберт Великий, также доминиканец. Был образцовым университетским профессором, преподавателем, священником, членом ордена. За 49 лет своей жизни создал поразительно много. Исследователь его творчества Ф.Ч. Коплстон сообщает, что в конце жизни Фома Аквинский пережил мистическое состояние. После таинственного переживания незадолго до своей смерти, случившегося, когда он служил мессу, Фома прекратил работу над третьей частью “Суммы теологии” и сказал своему секретарю, что он больше не будет писать, ибо, как он сказал, “перед тем, что я видел, и что мне было открыто, все, что я писал, - как солома” [3, с. 7]. Чтобы понять, что могли означать эти слова Фомы Аквинского, обратимся к Евангелию от Матфея. Иоанн Креститель говорит об Идущем за ним Иисусе Христе: Он соберет пшеницу Свою в житницу, а солому сожжет огнем неугасимым. Сравнение того, что писал Фома с соломой, означает, по-видимому, то, что должно быть сожжено огнем как не представляющее истинной ценности, истинного знания, которое символизирует пшеница.

Фома - первый схоластический учитель церкви (“князь философии”). Он связал христианское вероучение (в частности, идеи Августина) и философию Аристотеля, став признанным официальным философом католической церкви. Его политические взгляды изложены в работе “О правлении государей”, в комментариях к “Политике” и “Этике” Аристотеля.

В своих политических воззрениях Фома был более последователен и отверг дуализм августинианских воззрений на основание земной власти. Все виды власти на земле - от Бога, - утверждал он. В этом вопросе позиция Аквината противоположна взглядам Августина. Св. Августин считал, что государство возникло в результате грехопадения человека, и политическая власть существует для того, чтобы стать заслоном на пути зла и преступлений, применяя наказание, ограничивая зло и наказывая преступников. У Аквината политическая власть выступает авторитетным учреждением, устанавливающим и предписывающим правила, способствующие общему благу. Более того, государство мыслится им не только как институт, ограничивающий необходимое зло и выполняющий полицейские функции, но и как своего рода воспитательное учреждение. “Государственное сообщество является приготовлением к высшему сообществу - государству Бога. Таким образом, государство подчиняется церкви как средство цели”. В этих словах Аквината выражена не только теократическая идея о примате церкви над государством, но и высокое назначение последнего как института с духовными функциями совсем в духе Платона.

При этом следует различать сущность, форму и использование власти. Установленная Богом, власть несет людям добро. Главная задача государственной власти - содействовать общему благу, заботиться о справедливости в общественных делах и обеспечивать подданным мир и безопасность. Но использование власти может быть [с.85] дурным. Поэтому в той мере, в какой светская власть нарушает законы Бога, подданные вправе оказывать ей сопротивление.

Поскольку у Аквината, в отличие от Августина, государство (град земной или земное отечество) не связано с дьяволом, а установлено Богом, вопросу о формах государственного устройства уделяется значительно большее внимание. Фома использует предложенное Аристотелем деление их на “чистые” и “смешанные”. Из “чистых” форм государственной власти Фома отдавал предпочтение монархии, но считал, что она не есть исключительное условие благополучия народа. Ведь, как известно, римский народ потерял свое могущество при императорской власти, а не при республиканском режиме.

В учении Фомы Аквинского проводилась идея Аристотеля о смешанной власти: “Король, изменивший своему долгу, не может требовать повиновения. Это не восстание, направленное на свержение короля; поскольку он сам восстал, народ вправе низложить его. Однако лучше ограничить его власть, чтобы не допустить злоупотреблений. С этой целью весь народ должен участвовать в управлении. Государственный строй должен соединять ограниченную и выборную монархию с аристократией по признаку учености, и такую демократию, которая обеспечивала бы доступ к власти для всех классов посредством народных выборов. Ни одно правительство не вправе взимать налоги сверх меры, установленной народом. Всякая политическая власть осуществляется с согласия народа, и все законы должны приниматься народом или его представителями. Мы не можем быть в безопасности, пока зависим от воли другого человека” [2, с. 397].

Заслугой Аквината является разработка теории закона. Аквинат возводит стремление человека жить в обществе под началами управления (в “земном отечестве”) в естественный закон.

Человек как гражданин христианского государства имеет дело с четырьмя видами законов: вечным, естественным, человеческим и божественным. Вечный закон - это Божественный разум, правящий вселенной. Вечный закон заключен в Боге и потому существует сам по себе. Все остальные законы производны и подчинены вечному закону.

Аквинат начинает свои рассуждения о законах с вечного закона. Он говорит, что Бог, как Творец всего сущего, имеет замысел всего, что должно быть сотворено. Божественная мудрость указывает каждой вещи ее цель, знает все о средствах достижения этих целей; она же подчиняет частные цели отдельных вещей единой цели всего сотворенного Богом, позволяя тем самым вещам соучаствовать в божественном совершенстве. “Поэтому вечный закон не что иное, как план божественной мудрости, поскольку он направляет все акты и движения” всего сотворенного Богом (цит. по: [3, с 222]. Имея вечный замысел о человеке, ставя перед ним целью стремление к совершенству, Бог дает человеку соответствующую природу и предполагаемые этой природой способы надлежащей актуализации этих потенций. Поэтому вечный закон - это план божественной мудрости, направляющий все вещи, как одушевленные, включая человека, так и неодушевленные к достижению ими своих целей. Неодушевленные тела действуют определенным образом, не противореча своей природе, и не могут действовать иначе (для неразумных существ слова “цель” и “закон” употребляются по аналогии).

Все творения, стоящие ниже человека, бессознательно подчиняются вечному закону. Человек, будучи разумным и свободным, способен к действиям, несовместимым с вечным законом. Поэтому для человека, не способного читать мысли Бога, все-таки надлежит каким-то образом знать, в чем состоит вечный закон. Благодаря свету своего собственного разума человек может приобрести знание естественного закона. Человек может различать фундаментальные склонности и потребности своей природы, а его разум, размышляя по этому поводу, может сформулировать для себя естественный нравственный закон: совокупность универсально значимых предписаний правильного разума относительно того, какого блага ему следует искать и какого зла избегать.

Естественный закон есть отражение Божественного разума в человеческом разуме. Он повелевает делать добро и избегать зла. А поскольку естественный закон - это преломление вечного закона применительно к людям и их свободным действиям и через [с.86] него все люди причастны вечному закону, то человек имеет представление о вечном законе, высшей норме всякого поведения. “Естественный закон, - писал Фома Аквинский, - не что иное, как присутствие вечного закона в разумной твари” (цит. по: [3, с. 223-224]. По закону естественного права протекала блаженная жизнь людей до грехопадения.

Естественный моральный закон, причастный вечному закону, связан с ним как с чем - то высшим; человек не вправе изменить естественный нравственный закон, укорененный в его природе. Но человек не получает естественный моральный закон просто как данный свыше, а, признавая его рациональность и обязательность, сам предписывает его себе. По словам Аквината, есть фундаментальное предписание, из которого вытекают все остальные. “Первое предписание этого закона состоит в том, что следует делать и искать добро и избегать зла; и на этом основываются все прочие предписания” (цит. по: [3, с. 224]). Три первичных предписания естественного закона, относящиеся к человеку, суть следующие: 1) поддержание жизни и стремление избежать смерти; 2) стремление к размножению своего вида и воспитанию потомства; 3) стремление к Богу и жизни в обществе.

Первое предписание касается человека как представителя мира живой природы в целом: “Человеку присуще предрасположение к благу, которое есть благо для его природы, поскольку она не отличается от природы всех остальных субстанций. Ибо каждая субстанция стремится к поддержанию своего существования в качестве субстанции соответствующего рода. Вследствие этого предрасположения действия, способствующие поддержанию жизни и позволяющие избежать смерти, отвечают естественному закону” (цит. по: [3, с. 225]).

Второе предписание объединяет человека со всем животным, или чувствующим, миром: “Во - вторых, человеку присуще предрасположение, свойственное его природе, поскольку она не отличается от природы других животных” (цит. по: [3, с. 225]). Рефлексия разума по поводу этой предрасположенности находит свое выражение в предписании, что следует размножать вид и воспитывать детей. Аквинат специально оговаривает, что данное стремление присуще всему человеческому роду, а отнюдь не каждому в обязательном порядке. “Естественное предписание о питании с необходимостью должно исполняться всяким индивидом: ибо иначе он не может поддерживать свою жизнь. Но предписание относительно произведения потомства относится к человеческому сообществу, которому надлежит не только размножаться телесно, но и возрастать духовно. Таким образом, достаточным условием для этого будет, если одни будут заботиться только о произведении потомства, тогда как другие посвятят себя созерцанию предметов божественных ради духовного возрастания и спасения всего рода человеческого. Это подобно тому, как в армии одни охраняют лагерь, другие - несут знамена, третьи - вступают в бой. Все это должно быть сделано, но все не может сделать один человек” (цит. по: [3, с. 226]).

Третье предписание касается человека как существа разумного: “В-третьих, человеку присуще предрасположение к своему благу, свойственное ему как существу разумному. Так, человек имеет по природе стремление познавать истину о Боге и жить в обществе” (цит. по: [3, с. 226]).

Из естественного закона вытекает закон человеческий, созданный по воле людей. Целью человеческого закона должно быть общее благо, которое Фома понимает так же, как и Аристотель: оно имеет в виду интересы, которые касаются одинаково всех граждан. Законы человеческие имеют целью принудить людей делать то, что они должны делать. А достигается эта цель тремя способами: повелевая, допуская и запрещая. Помимо направленности к общему благу, закон должен быть издан компетентной властью и обнародован. Функция человеческого законотворчества состоит в том, чтобы как можно точнее сформулировать и поддерживать санкциями, которыми располагает государственная власть, естественный закон. Ни в коем случае государство не имеет права принимать законодательство, идущее в разрез с естественным законом. Справедливые законы совпадают с требованиями совести. Закон несправедлив, если он [с.87] возлагает на граждан бремя не ради общего блага, а для удовлетворения алчности или честолюбия законодателя. Правители, издающие несправедливые законы - тираны, и могут быть на законном основании свергнуты.

Что касается четвертого вида закона - божественного - то это законы Ветхого и Нового Завета, те, что ведут человека к достижению блаженства в потусторонней жизни, для чего и требуется Божественное откровение по причине недостаточности одного естественного разума. Это законы, открытые Богом, они раскрывают человеку тайну его сверх природного назначения, а также тех средств, например, Таинств, которые ведут к нему. Поэтому в добавление к естественному моральному закону мы имеем положительный, то есть сформулированный в явном виде и сообщенный людям через откровение божественный закон.

Созданная Аквинатом “наиболее строгая теория политической власти”, а также тщательно проработанная теория закона реабилитировала понятие “земного отечества” (государства) в качестве положительной политической ценности.

Литература

1. Августин Блаженный. О граде Божием. - Мн., М., 2000.

2. Актон Д. История свободы в эпоху христианства. // О свободе. Антология западноевропейской классической политической мысли. - М., 1995.

3. Коплстон Ф.Ч. Аквинат. - Долгопрудный, 1999.

4. Рассел Б. История западной философии. Т. 1. - М., 1993.

5. Рене Давид. Основные правовые системы современности. - М., 1999.

6. Трахтенберг О.В. Очерки по истории западноевропейской средневековой философии. - М., 1957.

7. Хюбнер К. Нация: от забвения к возрождению. - М., 2001.