Конфуцианство как основа формирования общественно-политических идеалов современного Китая

Конфуцианство как основа формирования общественно-политических идеалов современного Китая

В настоящее время огромное внимание и интерес вызывают социально-экономические процессы, происходящие в Китае. За сравнительно короткий период времени страна преодолела экономический кризис и вступила в качественно новый этап политического развития.

До 1949 г. официальной идеологией Китая было конфуцианство. С 50-х гг. в течение нескольких десятилетий конфуцианство жестоко преследовалось, но прошло время, и когда страна встала перед необходимостью разрешения кризиса, китайское общество вновь обратилось к учению Конфуция и его последователей.

В современном цивилизационном пространстве сформировалась единственная на Земле цивилизация, названная именем конкретного человека, - конфуцианская. В последние годы конфуцианство не только не потеряло влияние в дальневосточном регионе, а напротив, его значение постоянно усиливается.

Интерес к идеям конфуцианства как интегрирующему общество началу характерен прежде всего для Китая и стран Восточной и Юго-Восточной Азии, традиционно входящих в ареал влияния китайской цивилизации. Экономические успехи "Маленьких Драконов Юго-Восточной Азии" многие ученые и политические деятели склонны связывать с конфуцианством. Сейчас, в XXI веке, научное и политическое сообщество заинтересовано в поисках причин, почему ряд государств Восточной Азии, сохранивших фундаментальные конфуцианские ценности, "ушли в отрыв" в своем экономическом и социальном развитии.

Творец сингапурского экономического "чуда" Ли Куан говорил о важности конфуцианства: "Мы на этом держимся, если мы позаимствуем западные моральные ценности, силы сцепления, которые поддерживают наше общество, рухнут". Наглядная демонстрация Восточной и Юго-Восточной Азией не только своих экономических, но и огромных этических ресурсов заставляет по-новому вглядеться в конфуцианское наследие и обратить внимание на те моменты, которые ранее в значительной степени игнорировались. [c.97]

Политические и социальные процессы современного Китая не могут быть объективно исследованы, если изучать только те события, которые совершаются на наших глазах: они могут быть правильно поняты и объективно постигнуты только тогда, когда исследователь, анализируя современность, будет знать особенности исторического развития Китая, а также особенности национальных общественно-политических идеалов как интегрирующей основы данного социума.

В октябре 1999 г. в Пекине и Цюйфу состоялась международная конференция, посвященная 2550-летию со дня рождения Конфуция, на которой ученые отмечали, что западный мир также может извлечь из конфуцианства пользу для своего развития. В своем докладе "Конфуцианская парадигма глобальной политики" Р. Деллиос отметила, что современный мир в значительной степени глобализован. Развитие социальных и политических коммуникаций, планетарная экономика - это реальность нашего времени. Иными словами - подготовлена инфраструктура для единства мира. Но это инфраструктура представляет собой материальную основу для его единства, а духовной основой, по мнению Р. Деллиос и ряда ученых, может стать конфуцианство. И не только потому, что оно признает разные идеи и культуры манифестациями единого принципа. Конфуцианство имеет перед другими учениями то преимущество, что в нем выработана политическая технология достижения и поддержания мирового порядка. Оно описывает принципы государственного управления таким образом, что политическое лидерство в центре должно развертывать власть как моральный престиж, как притягательную силу Добродетели. Если добродетель структурно укоренена в системе функционирования как национальной, так и глобальной политики, то в международных отношениях политика насильственного манипулирования сменяется цивилизационными взаимодействиями.

Привлекательность правления, основанного на моральном престиже, состоит в том, что оно соответствует характеру глобализованной жизни, сложному комплексу динамичных информационных потоков, человеческих взаимодействий и рыночных отношений, а также избегает подавления, что в свою очередь не вызывает в обществе стремления к сопротивлению и агрессии. Ученые и политики не предполагают, что история Китая может служить моделью для современности, но считают, что конфуцианская парадигма политического управления весьма актуальна, так как глобализация без глобальной этики может произвести больше "проигравших", чем "выигравших" (см.: [1]). Можно по-разному относиться к продекларированным на конференции заявлениям о том, что конфуцианство именно как политическое учение, сформировавшееся на протяжении длительного времени, свободно от теорий, обосновывающих государственное насилие, но факт неоспорим: конфуцианские идеалы и ценности вновь затребованы социумом.

Еще одна причина, определившая интерес исследователей к политическому идеалу конфуцианства, заключается также в неком парадоксе: с одной стороны, общественно-политический идеал, который не изменяется на протяжении двух с половиной тысяч лет, а с другой - динамично развивающаяся, эффективно реагирующая на вызов времени цивилизация. Возникает вопрос: почему этот общественно-политический идеал не только не тормозит развитие общества, а, как показывает историческая практика, наоборот, способствует интеграции и прогрессу социума.

Проблема традиции в учении Конфуция рассматривалась на конференции, состоявшейся в мае 1999 г. в Институте Дальнего Востока РАН. Отмечалось, что в основе переосмысления учения Конфуция через категорию древности лежит чрезвычайно интересная проблема - роль традиций в современности. На смену дихотомичному представлению о традиции и современности как о двух несовместимых формах жизни должно прийти гораздо более богатое нюансами исследование непрерывного взаимодействия между современностью (непрерывно развивающейся реальностью) и традициями (сохранением преемственности). Во многих случаях, чтобы понять настоящее, следует обратиться за помощью к древности. Именно традиции придают особую форму процессу модернизации в каждом конкретном обществе, ибо они составляют сердцевину любой национальной культуры, ее неповторимость и, [c.98] следовательно, основу дальнейшего развития данной конкретной цивилизации. Изучение роли и значения традиций в современном мире чрезвычайно важно для сохранения национальной идентичности, для объективного осмысления современных политических и социальных процессов.

В истории Китая традиции стали тем каркасом, на который нанизывались новые идеи и концепции, причем не в виде чистых новаций, а всего лишь как новый комментарий к уже известному и общепринятому. И заложено это прежде всего конфуцианским учением, которое само является ярким примером синтеза традиций и новаций.

Китай - одно из древнейших государств. За время своего существования оно продемонстрировало устойчивость и динамичность развития, и в связи с этим интересна та система политических, социальных и философских ценностей, которая определила характер и направление государственной идеологии.

Если обратиться к истокам формирования древнекитайской государственности, то для этого периода характерно увлечение древнекитайских философов проблемами сугубо политического характера. И эго прежде всего вопросы управления государством. Отец великого историка Сыма Цяня, Сыма Тань, бывший придворным историком, писал, что представители всех философских школ и направлений - конфуцианцы, моисты, легисты, даосы, логики - увлекались проблемами управления государством. Создавались различные политические и социальные концепции, но наиболее плодотворными и интересными оказались научные поиски двух школ - конфуцианской и легистской, противоположных по своим взглядам, но стремившихся к одной цели - созданию и обоснованию сильного централизованного государства. Именно представители этих двух школ оказали решающее влияние на формирование теории государства и права, на основании которой строится вся практика государственного управления.

Необходимо отметить, что одной из особенностей китайской культуры, включая и конфуцианство, заключалось в том, что новое в Китае никогда не стремилось к ниспровержению старого, предпочитая сосуществование с ним. Это характерно и для учения Конфуция. Ни одна из его новаций не привела к уничтожению предшествовавшего. Государство оставалось сакральным, однако усиливались светские элементы государственности. Кровнородственные отношения играют исключительную роль до сих пор, но в политической сфере они были оттеснены на второй план сообществом образованных "совершенномудрых", подорвавших, как отмечал известный китайский исследователь Шэнь Чжэн, и монаршую монополию на власть, взяв на себя функции наследников "совершенномудрого" и на этом основании став советниками и критиками при дворе Сына Неба.

Уважительное отношение к прошлому подтверждает высказывание Конфуция: "Не следует обсуждать то, что уже сделано, не следует критиковать то, что уже свершилось, и не следует обвинять то, что уже минуло" [3, 5-2]. Первое впечатление таково: эта теория достаточно жестко ориентирована на воспроизводство прошлого, где культивируются традиции, освящающие сакральность власти неба и правителя, воспроизводство родоиерархической системы. Но такой подход не дает возможности понять, почему конфуцианская теория на протяжении двух с половиной тысячелетий является стержневой идеологией достаточно динамичного и устойчивого общества.

На вопрос своего ученика Цзыжана о том, можно ли будет знать, что будет через несколько поколений, Конфуций ответил: "Династия Инь унаследовала ритуал династии Ся. При этом можно выяснить, что она отбросила, а что добавила. Династия Чжоу унаследовала ритуал династии Инь. При этом можно узнать, каким будет некто, кто будет наследовать династии Чжоу, будь это хоть через сто поколений [3, 3-5]. Это высказывание свидетельствует о том, что Конфуций рассматривает мир не только в движении, в развитии, но на основе сравнительного анализа предпринимает попытку выяснить, что является тем системообразующим стержнем, что создает преемственность традиций и культуры, а что общество отбросит в своем движении к будущему. [c.99]

Необходимо отметить, что диалектический подход, который является одним из главных методов в учении Конфуция, позволил ему создать удивительно стройную систему управления государством: с одной стороны, это традиционность, с другой - динамичность, развитие, движение.

Центральное место в конфуцианстве занимает понятие "благородного мужа". Управлять государством, согласно Конфуцию, призваны благородные мужи во главе государем - Сыном Неба. Отличие его взглядов от воззрений наследственной знати состояло в том, что Конфуций выделил благородных не по признакам происхождения, а по моральным качествам и знаниям. Благородный муж в учении Конфуция - это образец нравственного совершенства, человек, который всем своим поведением утверждает нормы морали. Именно по этим критериям Конфуций предлагал выдвигать людей на государственную службу: "Если выдвигать справедливых, устранять несправедливых, народ будет подчиняться. Когда вверху любят надлежащие правила поведения, то и народ повинуется легко" [3, 14-41]. Ученик спросил Конфуция: "Что надо сделать, чтобы народ стал послушным?" Конфуций ответил: "Если выдвигать прямых душой и ставить их выше тех, у кого в душе кривда, тогда народ станет послушным. Если же выдвигать тех, у кого в душе кривда, и ставить над теми, кто прям душой, тогда народ не будет послушным" [3, 14-41].

Преодоление самого себя и полный внутренний покой и гармония - вот те необходимые предпосылки, с которыми следовало выходить на политическую арену. "Государственный муж" должен был пройти сложный процесс этической трансформации, чтобы стать достойным носителем власти.

Речь идет о первейшей и нерушимой догме конфуцианцев - об их твердой уверенности в том, что политика определяется не качеством применяемых законов и средств управления, а качеством действующих в ней людей: находясь в руках "совершенного мужа", политика непроизвольно становится совершенной. Иными словами, в политике основное внимание следует уделять подбору людей. Чэн И толковал это положение следующим образом: "Стоит лишь князю достичь должной правильности в выдвигании одних и убирании с дороги других, как человеческие души подпадут под его влияние" [2, с. 455].

Огромное место в конфуцианской теории управления государством отводится вопросу о взаимоотношениях правителя и народа. Одна из важных особенностей этой теории управления состоит в требовании "ленить народ". Представление, о том, что народом надо управлять "великодушно", а кормить народ надо "милостиво", и убеждение, что народ сначала надо обогатить и только потом учить, выражают содержание понятия "человеколюбие".

Мир и гармония - вот идеал политической концепции конфуцианцев. Мудрец из княжества Лу был уверен, что человек, в совершенстве овладев всеми нормами общественного поведения, преображается в "совершенного мужа", способного возложить на себя бремя власти. Подобный преображенный человек уже не мог употреблять ее во зло и в своих личных целях, поскольку не обладал ни своекорыстием, ни жаждой власти, отсутствие которой можно считать проявлением особой разновидности человеколюбия - политической гуманности. Отсюда же следует негативное отношение ко всякого рода социальным смутам. Смута, беспорядки заразительны. Никогда нельзя по мнению Конфуция, поддаваться сиюминутному желанию разрушения. Он не только не призывал "совершенных мужей" к борьбе со смутами, но и предостерегал их от пребывания и активной деятельности в неспокойных местах: "Не входите в государство, которое находится в опасности, не живите в государстве, в котором смута. Когда Поднебесная не следует должным путем, скрывайтесь" [3, 13].

Необходимо отметить, что конфуцианский гуманизм, безусловно, составляет эпоху в духовном развитии всего человечества. Конфуцию принадлежит громадная заслуга привнесения в общественной сознание главной идеи - абстрактного гуманизма к [c.100] другому, вне зависимости от того, какое место он занимает в обществе. К другому надо подходить как к самому себе с позиций равенства и помнить при этом, что этот другой достоин любви. Впервые идея человеколюбия, гуманности и ответственности за других разрабатывалась в политических учениях об управлении государством. Нравственность и политика, по мнению Конфуция должны быть нераздельны, этические и политические категории рассматриваются в политическом учении не только как равноценные, но именно нравственные ценности должны стать основой политики.

Необходимо отметить, что политическая мифология в Китае разрабатывалась еще в далекой древности. Ко времени возникновения конфуцианства в китайской культуре, независимо от направлений, а впоследствии и школ, уже была выработана концепция идеальной древности, в результате чего культурные герои, взятые из мифологического фонда, превратились в совершенных правителей и идеальных носителей различных добродетелей. Из богатого арсенала мифов и преданий конфуцианство выбрало себе в качестве наиболее излюбленных идеальных моделей Яо, Шуня и Юя. Особенно привлекало конфуцианцев то обстоятельство, что это трио было связано "узами" добровольной передачи власти. От кого получил власть Яо, в конфуцианской версии "истории человечества" умалчивается. Важно другое: он добровольно передал ее наиболее достойному, также поступил и Шунь, передав свой престол Юю, на котором эта традиция и оборвалась. Этот мифологический пример стал основой для конфуцианской теории добровольной передачи власти посредством жан.

Особое внимание в конфуцианстве уделяется значению государственной идеи. По мнению ученика Конфуция Мэн-цзы, народ можно объединить не силой и принуждением, а на основе единой, общей для всех идеи. И тогда, "если использовать народ, не отрывая его от дел, то хотя народ и будет трудиться, он не станет роптать; а если убивать народ ради сохранения жизни других, то хотя и будут убитые, народ не станет роптать на убийц" [4, с. 12].

К середине периода Чжаньго остро встали вопросы о том, как ликвидировать феодальную раздробленность и создать единое централизованное государство. В этих условиях проблемы, связанные с добродетельным правителем и правителем, управляющим с помощью силы, стали предметом широкой дискуссии между двумя политическими группировками, представленными конфуцианцами и легистами, спорившими о том, как добиться единства страны.

Легисты стояли за "подчинение людей силой", и этот метод Мэн-цзы называл "путем правителя, управляющего с помощью силы" - бадао. Конфуцианцы, включая Мэн-цзы, настаивали на "подчинении людей добродетелью", то есть видели достижение объединения путем "управления основанного на человеколюбии" и этот метод китайский философ называл "путем добродетельного правителя" - вандао. Он считал, что "тот, кто подменяет человеколюбие силой, является правителем, управляющим силой, а тот, кто соблюдая добродетель, действует человеколюбиво, является добродетельным правителем". "Если правитель государства человеколюбив, для него нет противника в Поднебесной" [4, 2-3].

Согласно Мэн-цзы, основной причиной того, что правитель, идущий по пути добродетели и осуществляющий управление на основе человеколюбия, не имеет противников в Поднебесной, заключается в том, что он "приобрел сердце народа". Мэн-цзы считал, что подчинение людей силой не приводит к подчинению сердец, подчинение людей добродетелью вызывает радость в сердцах, и люди изъявляют настоящую покорность [4, 3-4]. С точки зрения Мэн-цзы правители Цзе и Чжоу "лишились Поднебесной" из-за того, что они "лишились своего народа", а "своего народа лишились" из-за того, что "лишились его сердец". Исходя из этого убеждения, он полагал, что "для приобретения Поднебесной существует путь - приобретение народа означает приобретение Поднебесной; для приобретения народа существует путь - приобретение сердец народа; для приобретения сердец народа существует путь - собирать все, что хочет народ, и отдавать ему, не осуществлять ничего, чего не любит [c.101] народ" [4, 7-1]. Смысл цитаты предельно ясен: делать для народа благо и не делать ничего, что вызывает его неприязнь, - вот путь завоевания симпатий народа. Когда это будет достигнуто, "народ не будет страдать от холода и голода и не окажется никого, кто бы не явился к правителю". В связи с этим широко известен афоризм Мэн-цзы: "Обретшему правильный путь многие оказывают помощь, утратившему правильный путь немногие приходят на помощь".

Учение законников-легитстов - фа-зця и их роль в китайской цивилизации в последнее время привлекает все большее внимание специалистов. В работах Ф. Крила, В. Эберхарда, М. Мицуо, Ян Ииня, Чжэн Жусиня, Цао Бояня, Л.С. Переломова. И. Зографа и других специалистов достаточно убедительно доказывается, что влияние легизма на формирование китайской национальной идеи было огромным.

Анализ процесса формирования традиционной идеологии помогает понять сущность государства, причины внутренней устойчивости бюрократического механизма власти, роль государства в жизни китайского общества и истории страны. Поэтому изучение политического учения "школы закона" приобретает особую актуальность, если учесть, что традиционные институты и идеология просуществовали до начала XX века, и сегодня вновь наблюдается поворот официальной государственной идеологии Китая к традиционным ценностям.

Легисты были главной силой, противостоявшей конфуцианству именно в сфере политики. Концепция легизма, его теоретические положения были совершенно противоположны конфуцианскому учению. Если Конфуций и его последователи исходили из положения, что вначале необходимо создать идеальную теорию управления государством, а затем следовать ей, то легисты исходили из реальных требований времени.

В отличие от конфуцианства, у легистов не было единого Учителя. Среди тех, кто активно развивал концепцию школы "законников", были практики-политики, министры, реформаторы, которые жили в различных царствах древнего Китая с VII по III вв. до н.э. Среди них Чуань Чжун, Цзы-Чань, Шэнь Бухай, Шан Ян, Ли Куй, У Ци, Хань Фэй-цзы, Ли Сы. Важно отметить, что их деятельность была направлена на одни цели - усиление центральной власти, увеличение авторитета закона, могущества правителя и его министров, силы административно-бюрократического аппарата.

Если для конфуцианцев важнее всего было не только провозгласить, но и подтвердить своей деятельностью приоритет нравственных установок и моральных ценностей в политике, утвердить культ предков и авторитет личности мудреца, то для легистов превыше всего был Закон, подкрепленный силой авторитета и страхом жесточайших наказаний. Законы разрабатываются мудрыми реформаторами, а издает и придает им силу государь. Он - единственный, кто может стать над законом, но и он не должен делать этого. Осуществляют закон и проводят его в жизнь министры и чиновники, его именем управляющие страной. Почтение к закону и администрации обеспечивается специально введенной строгой системой круговой поруки и перекрестных доносов, которая в свою очередь держится на страхе сурового наказания даже за мелкие проступки.

Ф. Крил, рассматривая в своих статьях вопрос о создании легизма, полагает, что доктрина в окончательном виде оформилась в III в. до н.э. и первоначально состояла из двух направлений. Первым была школа Шэнь Бухая, которая сделала основной акцент на выработке методов управления и системы контроля администрации при посредстве развитого бюрократического аппарата. Второе направление, школа Шан Яна, превыше всего ставила закон и систему наказаний. Оба эти течения не только родственны друг другу, но и отражали одну и ту же объективную тенденцию - необходимость подавить сепаратистские устремления родовой знати, рождавшие междоусобицу и приводившие к разрухе и гибели общества, и противопоставить им сильную центральную власть с хорошо налаженным административно-бюрократическим аппаратом.

Шан Ян начинает разработку своей политической программы с вопроса о соотношении традиций и новаций. Понимая важность авторитета традиций и обычаев, [c.102] он постоянно подчеркивает, что законы должны согласовываться с установившимися в древности традициями: "Если совершенномудрый, управляя государством, устанавливает законы, исходя из обычаев народа, то добивается порядка в царстве; при обследовании дел государства он уделяет внимание основному, и тогда все идет как полагается. Когда же законы устанавливаются без учета обычаев, а при обследовании дел государства не уделяется внимание основному, то хотя законы и будут установлены, люди перестанут подчиняться, возникнет много трудностей и не удастся ничего достигнуть" [7, с. 173]. Но в то же время Шан Ян отмечает, что слепое подражание древности тормозит развитие страны и, не учитывая реальной ситуации, невозможно принимать политические решения. "Совершенномудрый человек не подражает слепо древности, но и не следует современности. Если он будет подражать во всем древности, он отстанет от своего времени, если же станет подражать во всем современности, наткнется на препятствия, созданные обстоятельствами" [7, с. 174].

Именно легисты провели ряд реформ, узаконивших частную собственность. По мнению Шан Яна, такие законы будут препятствовать варварству и произволу чиновников: "Когда сто человек гонятся за одним зайцем, они делают это потому, что никто не установил своих прав на этого зайца. И, наоборот, если даже весь рынок будет наводнен продавцами зайцев, то и тогда вор не посмеет украсть зайца, ибо право собственности на него уже установлено" [7, с. 167].

Очень актуально и для современных государств звучит положение легистов относительно того, что все сырьевые ресурсы страны, а также горы и водоемы должны находиться в руках государства.

Принцип коллективной ответственности в дальнейшем лег в основу всею китайского правопорядка. Интересен следующий момент этого указа: коллективная ответственность связывает не только людей, объединенных кровными узами, но и распространяется на всю систему взаимосвязей - территориальную, административную и т.д. Так что родственники, соседи, главы учреждений отвечают за своих подчиненных; местные власти ответственны за все события, случившиеся на подведомственной им территории.

Одна из статей законодательства гласит: "…Бунт и преступление против государя наказывается отсечением головы. Отцы и сыновья преступников старше 16 лет подлежат казни через удушение. Сыновья, достигшие 15 лет, а также матери, дочери, жены, наложницы, деды, внуки, братья, сестры и их зависимые, имущество, земли и жилище конфискуются в казну. Мужчины, достигшие 80 лет, а также страдающие тяжкими недугами, женщины, достигшие 60 лет, а также являющиеся инвалидами, освобождаются от наказания. Дяди и племянники ссылаются за 3000 ли независимо от того были ли они внесены в списки населения вместе с семьей преступника" [7, с. 187]. Здесь речь идет о совместной коллективной ответственности людей, связанных кровными узами.

Шан Ян активно проводил политику террора не только по отношению к простому народу: более важно было, по утверждению легистов, последовательно применять принцип коллективной ответственности по отношению к знати и чиновникам. Следующий пример свидетельствует о применении коллективного наказания в административной сфере. В "Своде законов династии Мин" в статье "О необработке земли" говорится: "Староста наказывается 20 ударами плети, если на подведомственной ему территории беспричинно не обработана 1/10 внесенной в реестры, обложенной налогами и повинностями пахотной земли, отведенной под тутовые деревья и коноплю. За каждую последующую 1/10 необработанной земли наказание повышается на одну ступень… причем сначала наказывается начальник уезда, а затем его помощники. Все налоги, следуемые за прошедшее время, взыскиваются в казну".

Важное место в политических концепциях Шан Яна и его последователей занимал вопрос об обязательстве исполнения закона на всех уровнях. Закон должен быть обязателен, начиная с простолюдина и заканчивая правителем: "...Умный правитель должен бережно относиться к законам и установлениям. Он не внимает рассуждениям, противоречащим закону; он сам не совершает поступков противоречащих закону. Он [c.103] должен внимать рассуждениям, соответствующим закону; он должен превозносить действия, соответствующие закону; он должен увязывать свои поступки с законом" [7, с. 154]. Надо отметить, что законопослушность стала со временем неотъемлемой чертой китайской ментальности. Однако Шан Ян не был догматичным идеологом. Он говорит о том, что законы могут и должны со временем меняться. Это естественный процесс и право законотворчества принадлежит правителю. В трактате отмечается, что большинство людей готовы следовать старым обычаям и традициям и неспособны обсуждать вопросы, выходящие за рамки старых законов: "…Поэтому мудрый творит законы, а глупый ограничен ими; одаренный изменяет ли, а никчемный связан ли. С человеком, который ограничен старыми законами, не стоит говорить о переменах" [7, с. 148].

Разработка концепции "Единой идеи", которая могла бы стать цементирующей основой государства, свидетельствует о том, что легистская школа - так же, как и конфуцианская - придает особое значение этой проблеме. Государство может стать единым, а власть - централизованной и эффективной при условии, что есть объединяющая национальная идея: "…Обычно добивающийся хорошего правления беспокоится, как бы народ не оказался рассеян, и тогда невозможно будет подчинить его какой-то одной идее. Вот почему совершенномудрый добивается сосредоточения всех усилий народа на Едином, дабы объединить его помыслы. Государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на едином хоть бы один год, будет могущественно десять лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином на десять лет, будет могущественно сто лет; государство, добившееся сосредоточения всех усилий народа на Едином сто лет, будет могущественно тысячу лет; а тот, кто могущественен тысячу лет, добьется могущества в Поднебесной" [7, с. 154]. Очень интересны рассуждения легистов о различии понятия закона и национальной идеи. Не может не вызывать уважения та дальновидность и мудрость Шан Яна и его последователей, которые обращают внимание на разницу отношения к этим понятиям. Если закон можно и нужно менять в зависимости от конкретной социально-политической и исторической ситуации, то национальная идея существует как основа интеграции общества и государства - это те скрепляющие основы, которые неизменны.

Дун Чжун-шу был одним из тех политиков, чьи реальные методы правления были основаны на идеях легизма. При этом он тщательно перерабатывал все легистские идеи и институты, приспосабливая их к конфуцианским нормам и традициям. В результате этого процесса переработки политические принципы управления государством легизма надежно подкрепили этические идеалы Конфуция о социальном порядке.

Вся схема государственного аппарата, фиска, иерархии чинов и сословий судопроизводства была взята у легизма. Зато сами чиновники, осуществлявшие управление страной, набирались из среды убежденных конфуцианцев. Это сочетание легистских методов и конфуцианских идеалов всегда обеспечивало китайским политикам как эффективность, так и стабильность. Таким образом, в эпоху Хань конфуцианство примирилось с законом и научилось сочетать добродетель с наказаниями. Такова была эволюция конфуцианства, но развитие и интерпретация идей Конфуция не прекратилась с того времени до наших дней.

Думается, что секрет жизнеспособности и долголетия конфуцианского учения объясняется многими факторами. Прежде всего, необходимо учитывать, что в Китае веками существовала монархия, и именно проповедь послушания низших высшим, повиновение подданных властителю способствовала тому, что конфуцианство стало официальной государственной идеологией. Важно также отметить, что оно всегда вбирало в себя различные, порой противоречивые теории, как это было с легизмом, аккумулировало их, извлекая рациональное зерно. Секрет долговечности конфуцианского учения следует искать также в том, что оно не оставалось неизменным, а проделало сложный путь развития за счет соответствующих интерпретаций и обогащения политическим и социальным опытом последующих поколений.

Немаловажное значение имело и следующее обстоятельство: мысли Конфуция и его последователей выражались в столь общей форме, что позволяли придавать им такой смысл, какой требовался в каждой конкретной ситуации. [c.104]

Конфуцианство в своих рекомендациях о методах управления народом, о государстве отдавало приоритет этическим нормам, считая, что законы должны иметь второстепенное значение. Но такое отношение к закону отвечало интересам государственной власти, которая считает себя гарантом поддержания справедливости в обществе.

Особую роль сыграл даосизм, широко распространенный в Китае. Оба учения вырастают в сфере одной культуры дао, основываются на едином для них структурно-функциональном архетипе и решают одну проблему - воссоздания гармонии дао в отношении человека, природы и государства. В обоих учениях древность и традиции фигурируют в качестве эталона настоящего, как арсенал нравственных аксиом. История есть путь хождения по древности: прошлого в будущее и будущего в прошлое через настоящее. Именно на истории Конфуций воспитывал в своей школе любовь к древности, прошлому китайского народа. В учении даосизма дао несет древнее начало, которое служит для совершенномудрого человека путеводной нитью гармонизации Поднебесной. А для конфуцианства обращение к древности является ядром системы доказательства.

Сегодня становится все очевиднее, что чем более открытым внешнему миру становится Китай, тем большую роль начинают играть в нем конфуцианские идеалы. Традиционные теории государственного строительства живут и сегодня, и успешное развитие требует не отказа от традиционных воззрений, а творческого осмысления традиций, присущих каждой стране и каждому народу, что и демонстрирует всему миру Китай.

В настоящее время активно обсуждается вопрос о совместимости идей демократического развития общества с конфуцианством. Многие западные политологи, в том числе и С. Хантингтон, считают, что "конфуцианская демократия" является внутренне противоречивым понятием: среди них наблюдается единодушное признание того факта, что традиционное конфуцианство следует считать либо недемократичным, либо антидемократичным. Тем не менее, Ф. Фукуяма в своей работе "Конфуцианство и демократия" попытался рассмотреть области, где конфуцианство не противоречит демократии. В качестве одной из таких областей он выделяет традиционную конфуцианскую систему экзаменов для отбора претендентов на должности в государственном аппарате. Несмотря на то, что в древнем Китае эта система не была по-настоящему открытой, в современном виде, как отмечает Фукуяма, экзаменационная система становится пропуском для выхода на уровень высшего образования и государственной бюрократии, превращаясь тем самым в важный инструмент социальной мобильности. Другими областями, где конфуцианские и демократические принципы не противоречат друг другу, он называет само внимание к образованию, высокий уровень которого является важной опорой демократического развития, а также относительную терпимость конфуцианства, что позволяет обществу быть восприимчивым к различного рода новациям. По мнению Фукуямы, совместимость конфуцианства с современной демократией еще глубже, чем это принято считать. И это выражается в том, что конфуцианство строит высокоорганизованное общество снизу вверх, а не сверху вниз, уделяя особое внимание моральным обязательствам. Государство и другие политические власти рассматриваются как некая семья семей, объединяющая всех китайцев в единую социальную общность. Кровные семейные узы считаются важнее, чем обязательства перед государством. В китайском конфуцианстве семья или род выступают крепостью, где можно укрыться от произвола государства.

В Китае традиционно власть императора не была абсолютной. Китайский император мог лишиться власти, если его повеление противоречило морально-этическим нормам, и смена императорских династий на протяжении истории Китая является свидетельством преходящего характера политической власти. Китайское конфуцианство не легитимизирует преклонение перед властью всемогущего государства, поэтому и нет причин развиваться гражданскому обществу. Слабость гражданского общества объясняется не этатистской идеологией, а сильной семейственностью, укорененной в китайской культуре (см.: [6, с. 37].

Анализ современного политического развития Китая дает основание утверждать, что благодаря диалектической взаимосвязи элементов своего учения, внутренней динамичности конфуцианство и сегодня находит наиболее приемлемые формы политического и государственного устройства страны. [c.105]

Современные исследователи нередко отмечают, что конфуцианские установки оказывают весьма существенное влияние и на развитие экономической стратегии современного Китая (см., напр.: [5, с. 39]). Такого рода установки и принципы оказывают сильное воздействие на формирование производительных сил страны, ее взаимодействия с внешним миром, на ход процесса урбанизации и т.д. На вооружение политическим руководством страны были взяты основные принципы конфуцианства. Первый среди них - принцип опоры на собственные силы, в чем видится гарантия стабильного и поступательного развития Китая. Отсюда - безусловное первенство национальных производителей, которое наблюдается практически во всех секторах потребительского рынка. Второй принцип - совмещение непротиворечивого единства. Версией принципа совмещения является управленческий алгоритм "отпустить - зажать" или "оживить - упорядочить". Это также и возможность сочетания различных форм собственности и различных политических систем в границах единой конфуцианской цивилизации. Для современного Китая является обычным введение пакетов мер, кажущихся сторонним наблюдателям "противоречивыми", но на деле они весьма оправданы.

Следующий принцип - "срединность". В хозяйственном менталитете и политике принципиальный характер "срединности" проявляется в нескольких аспектах. Красной нитью через технико-экономический курс и практику освоения иностранных инвестиций проходит, например, идея соответствия получаемых технологий средним хозяйственным условиям страны, средним доходам, массовым привычкам населения и т.д. В политической и экономической сферах был взят курс на формирование среднего класса. "Срединность" также предполагает наличие единого центра управления хозяйством, отношения соподчинения с региональными столицами. Однако, если говорить о современной национальной идее Китая, то здесь неукоснительно выполняется конфуцианский принцип: народ должен гордиться своей Поднебесной. Приведенные примеры еще раз демонстрируют важность и необходимость изучения тех потенциальных возможностей политической и экономической модернизации, которое содержит в себе конфуцианство.

Литература

1. Головачева Л.И. Конфуцианство, мир и развитие в XXI веке. // Восток. - 2000. - № 2.

2. История китайской философии. - М., 1999.

3. Классическое конфуцианство. - М., 2000.

4. Мэн-цзы. - СПб., 2000.

5. Салицкий А.И. КНР: Мирохозяйственная стратегия, политика и практика. // Восток. - 2003.

6. Фукуяма Ф. Конфуцианство и демократия. // Русский Вестник. - 2003.

7. Шан Ян. Политика правителя области Шан. - М., 1997.