Бесконечность Вселенной Дж. Бруно

Бесконечность Вселенной Дж. Бруно

Исходная идея космологии Бруно -- бесконечность Вселенной. Это -- исходная идея и его гносеологии. Каждый взлет диалектической мысли сближает проблему познания с проблемой бытия. Для Бруно это две стороны одной и той же проблемы. Их единству и будет посвящена эта глава. Нужно также отметить, что идея бесконечности Вселенной ближе всего демонстрирует истоки натурфилософии Бруно. Она была обобщением античной мысли, очищенной гуманистической критикой от позднейших наслоений, а также того положительного развития, которое, несмотря ни на что, происходило на Востоке и в средневековой Европе в форме комментирования античных авторов, и, наконец, новых идей, появившихся в литературе Возрождения. Вместе с тем в идее бесконечности Вселенной -- в той форме, в которой она высказывалась, обосновывалась и отстаивалась Бруно, мы видим нечто принципиально новое, то, чего не было раньше. Эта новая форма понятия бесконечности Вселенной и была исходным пунктом принципа однородности пространства -- иначе говоря, принципа, наиболее общим образом определяющего классическую науку в ее отличии от перипатетической.

Как уже говорилось, каждый радикальный поворот в науке связан с переоценкой ценностей прошлого. В данном случае переоценка шла очень далеко. Мы видели, что в отличие от большинства гуманистов, Бруно пересматривал не только традиционные интерпретации Аристотеля и Платона в средневековой литературе, но и уходил от Аристотеля и Платона к досократикам. Именно там, у истоков античной философии, была поставлена в наиболее общем виде проблема, которая в первую очередь интересовала Бруно.

Это -- проблема субстанции. Ионийские натурфилософы искали то пребывающее, сохраняющееся и неизменное, что остается тождественным самому себе при изменении и придает смысл самому понятию изменения. Фалес приписывал эту роль воде, которая уплотняется или, наоборот, становится более тонкой, создавая таким образом все многообразие природы, но остается водой -- тождественным себе субъектом качественных изменений. Анаксимандр приписывал эту роль некоторой субстанции, которая отличается от конкретных элементов бытия, Анаксимен -- воздуху, Гераклит -- огню. Концепция Гераклита была наиболее глубокой для своего времени, концепцией качественного изменения единой тождественной себе субстанции. У Эмпедокла она сменилась качественно различными неуничтожаемыми субстанциями, сохраняющими свои качественные отличия, и многообразие природы объяснялось пространственными смещениями этих различных субстанций. Наконец, Левкипп и Демокрит свели многообразие мира к различным сочетаниям единой гомогенной материи -- атомов, окруженных пустым пространством.

У Бруно проблема субстанции ставится иначе. Для него она неотделима от космологической проблемы. Существование единичных элементов вещества неотделимо от существования бесконечного мира. Каждое конечное тело -- точка в этом мире, но оно не теряет {108} субстанциального бытия, не становится только точкой, сохраняет физический смысл, потому что оно является отображением бесконечного мира, локальной реализацией всеобщего бытия.

Другое направление древнегреческой философии в сущности не решало проблему пребывающей, тождественной себе субстанции и ее возникающих и исчезающих, изменяющихся свойств, а пыталось снять эту проблему. Элеаты объявили изменяющиеся свойства призрачными и приписали бытию абсолютную неподвижность.

Бруно видел в неотделимости двух полюсов -- сохранения тождественной себе субстанции и ее изменения -- исходную черту бытия. «Время все берет и все дает; все меняется, и ничто не гибнет; лишь одно не может измениться; лишь одно вечно и всегда пребывает единое, подобное и тождественное самому себе».

Бруно исходит из себетождественности субстанции, но он отказывается видеть в мироздании нечто неподвижное и приписывает многообразию реальное существование. При этом он иногда ссылается на красоту мира - она состоит в сочетании различных элементов, в разнообразии целого 2. Но красота у Бруно -- один из критериев реальности. Она свидетельствует о совпадении противоположных определений единого. «И так как все формы находятся в нем, то, следовательно, к нему приложимы все определения, и благодаря этому противоречащие суждения оказываются истинными», -- пишет Бруно в диалоге «О причине, начале и едином». А в поэме «О тройном наименьшем и мере» он говорит о совпадении противоположностей как об особенности сущего. «Во всем сущем» нет ничего столь различного, что в чем-либо или даже во многом и даже в важном не совпадало бы с тем, от чего отличается и чему противостоит. Даже толпе философствующих ясно, что здесь все противоположности однородны благодаря общей им материи... Разнообразие и противоположность не препятствуют высшему благу целого, так как оно управляется природой, которая, подобно предводителю хора, направляет противоположные, крайние и срединные голоса к единому, наилучшему, какое только можно представить себе, созвучию».

Для Бруно характерно постоянное подчеркивание онтологического, объективного характера совпадения противоположностей. Глубоко диалектическое объединение онтологической, космологической проблемы («какова Вселенная?») и гносеологической проблемы («как она познается?»), объединение, которое не растворяет онтологическую проблему в гносеологической, а выводит гибкость, изменчивость форм и бесконечность познания из противоречивости и бесконечности природы, отличает Бруно от его предшественников, и в особенности от Николая Кузанского.

С этих позиций Бруно рассматривает соотношение субстанции и формы. Официальный средневековый перипатетизм, в значительной мере опираясь в интерпретации Аристотеля на комментаторов-неоплатоников, приписывал форме самостоятельное бытие. Плотин говорил о генезисе материального мира как об эманации или деградации, ведущей от реальности чистых форм (абсолютная реальность -- бог) к чисто иллюзорной материи, которая сама по себе не существует и приобщается к бытию в меру приобщения ко все более идеальным формам.

Отсюда нарисованная Фомой Аквинским иерархия вещей, состоящих из материи и формы и благодаря форме все более теряющих материальный характер и все более причастных божеству.

Концепция онтологического, объективного совпадения противоположностей позволяет Бруно решить проблему материи и формы. Если рассматривать их как разобщенные категории -- именно так, по мнению Бруно, рассматривает их Аристотель, -- то материя становится пассивным началом, а форма -- либо случайной, акцидентальной категорией, либо выражением предсуществующей и стоящей за пределами природы идеальной реальности. Нужно сказать, что для Бруно философия Аристотеля не была чем-то живым и противоречивым, содержащим поиски и «разноголосицу» 5. Она казалась ему весьма определенной системой взглядов; впрочем, она представлялась такой и подавляющему числу мыслителей следующих веков.

Бруно утверждает, что акцидентальные формы Аристотеля не находят обоснования в пределах философии природы и при попытке обоснования приводят либо к платоновским предсуществующим идеям, либо к априорной пифагорейской мистике чисел.

«Итак, пусть сколь угодно выдвигает Аристотель логическое различение материи и формы, ибо никогда он не сможет, оставаясь на позициях философии природы, доказать, что форма является действительным и физическим началом, разве что прибегнет к идеям, обратившись в платоника, или к числам -- став пифагорейцем» 6.

Может ли форма стать «действительным и физическим началом»? Может, отвечает Бруно, но только в том случае, если она становится субстанциальной в том смысле, что она вытекает из материи. В «Камераценском акротизме» Бруно пишет:

«Формы, коль скоро они выводятся из потенции материи, а не вводятся извне действующей причиной, более истинным образом находятся в материи и основание своего бытия имеют в ней» 7.

Форма не случайна и вместе с тем не является предсуществующей платоновской идеей. Иными словами, Бруно отказывается от основных посылок и Платона, и Аристотеля. Остается приписать материи активную формообразующую функцию. Бруно подробно разбирает мысль о материи как субстанции, которая образует формы. При этом он противопоставляет Аристотелевой концепции, в которой помимо материи фигурирует упорядочивающая мир энтелехия, античную атомистику, где пространство -- это реальное «небытие», а бытие состоит только из гомогенной материи. Но Бруно не удовлетворяет материя, не обладающая активной формообразующей функцией. Он ищет такую функцию. Разумеется, не находит: целое столетие отделяет Бруно от Лейбница, приписавшего материи динамические предикаты, и от Ньютона, построившего стройную классическую систему мира, исходя из понятия силы. Но в поисках активной формообразующей функции материи Бруно продвинулся далеко -- мы столкнемся с этой тенденцией его мысли, когда рассмотрим атомистику Бруно.

Рассматривая античную атомистику, Бруно сближал ее с позднейшими пантеистическими концепциями тождества материи и бога. В диалоге «О причине, начале и едином» Бруно цитирует философа XIII в. Давида Динантского, говорившего о таком тождестве. Далее он говорит об Ибн-Габироле (Авицеброне), называвшем материю «божественной природой».

Какая рациональная тенденция скрывалась под этой пантеистической идеей? Разумеется, она направлена против религии, против понятия антропоморфного личного бога и даже против деизма. Но что она означает для понятия материи, для натурфилософской стороны мировоззрения Бруно?

Если рассматривать идеи Бруно в их «вопрошающей» функции, т. е. как вопросы, адресованные будущему, то пантеистическая трактовка атомистики имеет очень глубокий смысл. Бруно хочет видеть в материи некое активное начало. Если бы мы попытались несколько модернизировать его идеи, мы бы вспомнили о природе не только сотворенной (natura naturata), но и творящей (natura naturans). Однако, как мы увидим немного позже, можно вспомнить об этих категориях Спинозы, и не модернизируя идеи Бруно, сближая с позднейшими концепциями не ответы, а вопросы, неявно содержавшиеся в построениях натурфилософа XVI в.

Пантеистическая трактовка материи, сближение атомистов с Ибн-Габиролем и Давидом Динантским, содержала вопрос об активной формообразующей функции материи, т. е. о субстанциальной, материальной упорядоченности бытия. Но не давала ответа на этот вопрос, ответа не только физического, т. е. претендующего на возможность «внешнего оправдания», но даже натурфилософского.

Если формы случайны, то это представление не только не ведет к допущению предсуществующих платоновских идей, но и не дает возможности объяснить образование форм в рамках философии природы. Это и значит, что логическое различение материи и формы не позволяет Аристотелю, «оставаясь на позициях философии природы, доказать, что форма является действительным и физическим началом», -- как писал Бруно в уже цитированном отрывке.

В этом -- все дело. Недостаточно отбросить неоплатоновскую традицию. Пантеистическая версия, считающая формы случайными, также ставит их за пределы «действительного и физического начала». Поэтому Бруно отказывается от мысли о случайности форм. {112}

В диалоге «О причине, начале и едином» Бруно вкладывает в уста излагающего его идеи Теофила следующий рассказ:

«Итак, Демокрит и эпикурейцы, которые все нетелесное принимают за ничто, считают в соответствии с этим, что одна только материя является субстанцией вещей, а также божественной природой, как говорит некий араб по прозванию Авицеброн, что он показывает в книге под названием Источник жизни. Эти же самые, вместе с киренаиками, киниками и стоиками, считают, что формы являются не чем иным, как известными случайными расположениями материи. И я долгое время примыкал к этому мнению единственно потому, что они имеют основания, более соответствующие природе, чем доводы Аристотеля. Но, поразмыслив более зрелым образом, рассмотрев больше вещей, мы находим, что необходимо признать в природе два рода субстанций: один -- форма и другой -- материя, ибо необходимо должна быть субстанциальнейшая действительность, в которой заключается активная потенция всего, а также наивысшая потенция и субстрат, в котором содержится пассивная потенция всего: в первой имеется возможность делать, во второй -- возможность быть сделанным» 8.

Здесь Бруно как будто приближается к неоплатоникам, он говорит дальше о душе как «подателе форм», «источнике форм», формирующем тела из пассивной материи--«приемника форм».

Но в действительности субстанциальность формы имеет у Бруно другой смысл. Материя формируется не предсуществующими идеями Платона и не плотиновской эманацией от высшего бытия к небытию, а субстанциальными формами, которые не выходят за пределы «действительного и физического начала». Бруно говорит, что и «активная потенция», и «пассивная потенция» находятся в природе.

Посмотрим ближе на характеристику акцидентальной формы.

Несколько дальше приведенной реплики Теофила его собеседник Диксон говорит о концепции Бруно:

«Это учение мне очень нравится, ибо кажется, что в нем нет недостатков. И действительно, так как мы можем установить постоянное и вечное материальное начало, то с необходимостью мы полагаем также подобное же формальное начало. Мы видим, что все природные формы происходят из материи и снова в материю возвращаются; отсюда кажется, что реально никакая вещь не является постоянной, стойкой, вечной и достойной значения начала, за исключением материи. Кроме того, формы не имеют бытия без материи, в которой они порождаются и разрушаются, из лона которой они исходят и в которое возвращаются. Поэтому материя, которая всегда остается той же самой и плодоносной, должна иметь главное преимущество быть познаваемой как субстанциальное начало в качестве того, что есть и вечно пребывает. Все же формы в совокупности следует рассматривать лишь как различные расположения материи, которые уходят и приходят -- одни прекращаются, другие возобновляются, и ни одна из них не имеет значения начала».

Из такого реального отношения сохраняющейся материи и меняющихся форм может быть сделано одностороннее заключение об акцидентальности форм.

«Поэтому, -- продолжает Диксон, -- нашлись такие, кто, хорошо рассмотрев основание природных форм, как это имело место у Аристотеля и других подобных, умозаключили в конце концов, что они являются лишь акциденциями и обстоятельствами материи, поэтому преимущество акта и совершенства должно относиться к материи, а не к вещам, о которых мы поистине можем сказать, что они не субстанция и не природа, но вещи субстанции и природы, о которой они говорят, что она материя. Последняя же, по их мнению, есть начало необходимое, вечное и божественное, как полагает мавр Авицеброн, называющий ее богом, находящимся во всех вещах» 9.

Ибн Гебироль. Соломон, или Авицеброн (1021 - ок. 1058), еврейский поэт и философ, родился в Малаге (Испания) в 1021. Несмотря на недолгую жизнь, Ибн Гебироль оставил огромное количество стихов светского и религиозного характера и несколько важных философских работ. Многие из его религиозных стихотворений стали частью ритуальной службы в синагоге. Умер Ибн Гебироль в Валенсии (Испания) ок. 1058. Согласно легенде, его убил из зависти соперник. Легенда гласит, что убийство было обнаружено, когда фиговое дерево, под которым спрятали тело, принесло необычайные плоды.

Важнейшей философской работой Ибн Гебироля, первоначально написанной на арабском языке (оригинал не сохранился) и только частично переведенной на иврит, был трактат Источник жизни (Масдар аль-Хайят). Латинский перевод, Fons vitae, оказал значительное влияние на средневековую христианскую теологию. Автором книги, однако, долгое время считался загадочный араб или христианин Авицеброн; лишь в середине 19 в. Соломон Мунк доказал его тождество с Ибн Гебиролем.

Но такое заключение -- это попытка уложить наблюдаемую изменчивость форм в рамки ограниченной концепции. Ее сторонники не догадываются о возможности субстанциальной изменяющейся, но неуничтожимой формы, о сохранении, как проявлении закономерности изменения форм бытия.

«В эту ошибку,--отвечает Диксону Теофил,--они впадают потому, что не знают другой формы, кроме случайной. И этот мавр, хотя он и воспринял из перипатетического учения, в котором он был воспитан, субстанциальную форму, тем не менее, рассматривая ее как вещь уничтожимую, а не только изменяющуюся благодаря материи, и как порожденную и не порождающую, как основанную и не основывающую, как взращенную и не взращивающую, он ее обесценивает и принижает в сравнении с материей -- устойчивой, вечной, порождающей материю. И, конечно, это происходит с теми, кто не знает того, что нам известно» 10.

А что же «нам известно»?

Заметим прежде всего, как близко подходит Бруно к понятиям natura naturata n natura naturans. Но это не словесная близость. Все дело в том, что для Бруно форма -- это нечто «изменяющееся благодаря материи», нечто входящее в систему охватывающей природу закономерной, каузальной связи.

Именно таков смысл отказа от случайных, акцидентальных форм. Этот отказ не означает апелляции к реальностям, стоящим вне природы (именно такая апелляция и является стержневой идеей и Платона, и неоплатоников). Он открывает дорогу представлению о {115} субстанциальности каузальной связи, превращающей хаос и космос.

Вероятно, никогда исследователь творчества Бруно не подвергался искушению модернизации в такой мере, как в наши дни. Мысль о связи субстанциальных предикатов материи с взаимодействием ее элементов ассоциируется с современными теориями, которые видят в существовании частицы результат ее взаимодействия с другими частицами в пределах единой самосогласованной системы -- Вселенной. Но модернизирующее сближение натурфилософских идей XVI в. с физическими идеями XX в. увело бы очень далеко от исторической истины.

Концепции комментаторов и критиков Аристотеля, гуманистов и натурфилософов XVI в. при сближении с современной наукой потеряли бы не только исторический колорит, характерную форму книжной эрудиции, интуитивных догадок, аллегорий и поэтических грез, которая отнюдь не является внешней скорлупой, разбиваемой и отбрасываемой при поисках исторического смысла и значения науки Возрождения. Сам смысл воззрений Бруно и его современников при подобном сближении был бы искажен. Но в истории науки, как и в естествознании, локальное определение невозможно без прослеживания эвентуальной судьбы исследуемых объектов. Чтобы определить тип элементарной частицы, нужно проследить ее трек и по направлению и длине установить массу, заряд и длительность жизни частицы. Экспериментатор не сближает точку рождения частицы и точку, где она аннигилирует, но должен учитывать эту аннигиляцию при определении физического смысла того события, которое он зарегистрировал в начале трека. Аналогичным образом историк науки может определить смысл высказанной новой концепции, не только наблюдая ее связи с прошлым, но и выясняя последующую эволюцию новых понятий, их дальнейшую судьбу. И вывод будет меняться в зависимости от все новых и новых поворотов бесконечного пути научной мысли.

Таким образом, при сопоставлении натурфилософии с современной наукой дело состоит не в сближении, не в зачеркивании исторического интервала, а в том, чтобы обнаружить и оценить те повороты мысли натурфилософа, которые раньше, на предыдущих этапах научного прогресса не обладали «историческими {116} валентностями», не обладали ассоциативными связями, той апперцепцией, которая необходима для их восприятия и оценки.

По-видимому, современная апперцепция позволяет в пестрой ткани диалогов Бруно, где переплетаются сближения Парменида с атомистами и Плотина с Телезием, увидеть в качестве сквозной мысль о каузальном физическом законе как о субстанциальном начале и далее увидеть, как такое решение проблемы субстанции и формы приводит Бруно к идее бесконечности Вселенной.

Быть может, изменение исходной точки исторической ретроспекции мало меняет общую оценку натурфилософии Бруно. Но в этой книге рассматривается лишь одна ее сторона: какие элементы и особенности мировоззрения итальянского мыслителя были истоками классической науки. Здесь сопоставление с современной наукой становится неизбежным.

Ведь только ретроспективно, с позиций XX столетия в свете теории относительности Эйнштейна, можно было увидеть в идее однородности пространства и относительности движения центральную идею классической науки. Как уже говорилось, само название классического галилей-ньютонового принципа относительности могло появиться только после обобщения этого принципа. Релятивистская ретроспекция идет и дальше; мы ищем в науке XVI в. истоки классического принципа относительности и связываем с ним мысль о бесконечной Вселенной, исходя из современных представлений о связи относительности и бесконечности.

Вернемся к диалогу «О причине, начале и едином» и попробуем найти в нем истоки идеи бесконечной Вселенной. Бруно исходит из Аристотелевых определений материальной, формальной, действующей и конечной причин. Бруно модифицирует эти понятия, опираясь на всю сумму известных ему античных и средневековых воззрений, с тем чтобы постичь каузальную гармонию бесконечной природы.

Причина и начало становятся близкими и даже совпадающими по смыслу понятиями, когда речь идет о первой причине и первом начале. Бруно называет их богом, присваивая ему функцию первого звена некоторой упорядоченной последовательности. «Мы называем бога первым началом, поскольку все вещи ниже его и следуют {117} согласно известному порядку прежде или позже или же сообразно своей природе, длительности и достоинству»11. Первая причина -- это собственно каузальная категория, речь идет о различных по своим функциям объектах: один -- производящий, другой -- произведенный. «Мы называем бога первой причиной, поскольку все вещи отличны от него, как действие от деятеля, произведенная вещь от производящей»12.

Эта фраза может показаться несовместимой с пантеистической тенденцией в творчестве Бруно. Но разграничение произведенной вещи от производящей сохраняется лишь до тех пор, пока речь идет о каузальной последовательности отдельных объектов и процессов. Природе в целом отнюдь не противоречит отличающаяся от нее сила; природа в целом не отличается от бога «как действие от деятеля», вернее, бог не отличается от природы. Природа Бруно -- это исторический прообраз не только natura naturata, но и natura naturans.

Пока речь идет о первом начале и первой причине, различие сводится к различию точек зрения на один и тот же объект: «называя бога первым началом и первой причиной, мы подразумеваем одну и ту же вещь в различных смыслах...» Когда понятия начала и причины фигурируют в описании и объяснении процессов природы, они отнесены к различным объектам.

Начало -- более общее понятие, и в качестве начала может фигурировать объект, не являющийся причиной. Таким является, например, начальная точка линии, которая отнюдь не служит причиной других точек. Начало -- это нечто сохраняющееся, например те элементы, которые вошли в сотворенную вещь и на которые она может распасться.

Причина -- нечто отличное от вещи, существующее вне ее.

Из Аристотелевых понятий материальной, формальной, действующей и конечной причины Бруно прежде всего рассматривает и модифицирует понятие действующей причины.

«Всеобщая физическая действующая причина -- это всеобщий ум, который является первой и главной способностью души мира, каковая есть всеобщая форма мира» 13.

После этого идет обычный для Бруно поток эрудиции. Всеобщий ум отождествляется с Пифагоровым «двигателем Вселенной», Платоновым «кузнецом мира», с понятиями Эмпедокла, Плотина и т. д. В качестве собственного термина Бруно именует всеобщий ум «внутренним художником» -- он формирует материю, «сплачивает кости, протягивает хрящи, выдалбливает артерии, вздувает поры, сплетает фибры, разветвляет нервы и со столь великим мастерством располагает целое» 14.

Этот «внутренний художник» охватывает все мироздание. Здесь Бруно высказывает одну из своих центральных идеи, может быть в наибольшей степени предвосхищающую новое естествознание. «Внутренний художник является действующей причиной для отдельных процессов, для существования отдельных произведенных вещей. Здесь это -- внешняя причина, потому что она не входит в произведенную вещь. Но для природы в целом -- это внутренняя причина, «поскольку действует не на материю и не вне ее...» 15.

Эта фраза переносит Бруно в лагерь противников неоплатонизма, и все предшествующие и последующие заимствования у неоплатоников здесь уже ничего не могут изменить. Следует еще подчеркнуть связь интегрального понимания природы (природа как единая самосогласованная система действует на составляющие ее элементы) с представлением о внутренней, входящей в природу причине происходящих в ней процессов.

Такая действующая причина определяется как интеллект мира, промежуточный между божественным и частным.

«Имеется три рода интеллекта: божественный, который есть все, этот мировой, который делает все, остальные частные, которые становятся всем...» 16.

Приведенный афоризм Бруно отнюдь не означает неоплатонического приобщения вещей к божеству. Напротив, частные интеллекты -- причины отдельных процессов связывают их в единую природу и становятся всем, потому что через них действует внутренняя интегральная действующая причина бытия -- «мировой интеллект».

После определения действующей причины Бруно переходит к формальной причине. Всякая вещь создается после некоторого идеального предвосхищения; должна заранее существовать форма вещи, к которой действующая причина приводит материю, содержащую возможность такой формы.

Здесь Бруно делает очень важный поворот от «мировой души», или «мирового интеллекта», к понятиям, раскрывающим смысл этих псевдонимов, к историческим антецедентам каузальной гармонии бытия. Оказывается, мировая душа не обладает ни памятью, ни способностью размышления. Она создает природные объекты в предустановленном порядке; этот порядок вытекает из сущности мировой души, и объекты созданы так, а не иначе, потому что они своим строением однозначно выявляют содержащиеся в движущей причине -- мировой душе -- предустановленные формы. «Предустановленность» здесь означает субстанциальный характер законов бытия, однозначно приводящих материю к определенной форме.

Бруно ссылается на Аристотеля. Последний говорит, что природа создает предметы, не размышляя, подобно музыканту или писателю, который создает свои творения тем лучше, чем меньше о них думает.

Можно подумать, что Бруно лишает мировую душу способности размышления, чтобы приписать ей интуитивное мышление. Но в действительности Бруно имеет в виду совсем другое. Мировая душа отнюдь не персонификация какой-либо психической деятельности. Она «является истинным действием и истинной формой всех вещей» 17.

Не будем дальше следовать за Бруно в уточнении и разграничении родов и видов причины и начала. Нас интересует тот смысл понятия причины, который был раскрыт рационалистической мыслью XVII в., но уже содержался в зачаточной и неявной форме в натурфилософии XVI в.

Рациональный ответ на тот вопрос, который скрывался у Бруно в иррациональной форме мировой души, субстанциальной формы, «внутреннего художника» и т. д., состоит в каузальной закономерной связи процессов природы. Понятие научного закона как бы все время стучит в оболочку неоплатонических терминов, хочет ее разбить и появиться в рациональной форме.

Какова рациональная форма понятия научного закона, найденная XVII столетием? Она уже упоминалась в вводной главе. Речь идет о дифференциальном представлении движения. Материальная точка -- частица с той или иной массой и пренебрежимо малыми размерами -- движется таким образом, что закон движения {120} определяет ее положение в каждой точке пространства для каждого момента времени. Состояние движения частицы в данный момент предопределяет, при заранее известных внешних воздействиях, все дальнейшее поведение частицы, ее положение и скорость в каждый последующий момент. Движение точки, как его определяет дифференциальное уравнение, представляется бесконечным рядом соседних точек и мгновений. Это -- потенциальная бесконечность. Но понятие дифференциального закона может придать смысл и актуальной бесконечности. Последняя является выражением всеобщности закона.

Закон силы определяет ускорение частицы, движущейся в заданном силовом поле, в каждой точке ее пути и в каждый момент. Последовательное нарастание числа таких точек и таких мгновений дает потенциальную бесконечность и не напоминает нам об актуальной бесконечности -- об этом противоречивом понятии, уже существующем, достигнутом, сосчитанном в неисчислимом множестве. Однако классическая механика пользовалась мгновенной картиной силового поля, в котором поведение частицы предопределено уже в данный момент. Такое представление, впоследствии остановленное под влиянием электродинамики, означало, что наука рассматривает бесконечное множество точек, которые характеризуются в данный момент (понятие абсолютной одновременности) определенной напряженностью и уже сейчас предопределенным эвентуальным ускорением частицы, которая может оказаться в каждой из этих точек.

Бруно не мог прийти к такому образу актуальной бесконечности по той причине, что у него не было закона ускорения падающего тела, который появился у Галилея (и был, заметим в скобках, прежде сообщен Паоло Сарпи -- тому самому Сарпи, который возглавлял фронду против Ватикана уже во времена Венецианского процесса Бруно). Не было у Бруно и других физических эквивалентов бесконечности как результата бесконечного деления конечной величины на все меньшие, в пределе непротяженные части 18.

Для Бруно, как и для всех натурфилософов XVI в., движение -- это процесс, характеризующийся скоростью, в то время как для Галилея, Декарта и всех последующих механиков движение -- это состояние, неизменное состояние, если скорость не меняется. Изменения {121} заключаются не в переходе на новые места, а в переходе к новым состояниям, новым скоростям, т. е. в ускорениях. Эти изменения и получают то или иное объяснение в классической механике XVII в. Для Бруно гармония происходящих в природе процессов -- это гармония не ускорений, а гармония движений, хотя бы и с неизменной скоростью. Такова была гармония мира и в «Диалоге» Галилея, но она сменилась динамической картиной ускорений в «Беседах и математических доказательствах», а в самом «Диалоге» была ограничена Солнечной системой.

Указанное ограничение, отсутствие у Галилея определенного ответа на вопрос о бесконечности Вселенной, было одним из выражений того поворота к локальным, дифференциальным законам бытия, которым ознаменовался XVI век. Впоследствии, во второй половине XIX в., Риман писал, что бесконечно большое играет несравненно меньшую роль в науке, чем бесконечно малое.

«От той точности, с которой нам удается проследить явления в бесконечно малом, существенно зависит наше знание причинных связей. Успехи в познании механизма внешнего мира, достигнутые на протяжении последних столетий, обусловлены почти исключительно точностью того построения, которое стало возможно в результате открытия анализа бесконечно малых и применения основных простых понятий, которые были введены Архимедом, Галилеем и Ньютоном и которыми пользуется современная физика» 19.

Только в начале XX в. с общей теорией относительности наука включила проблему бесконечно большого и проблему бесконечной Вселенной в число кардинальных проблем, и только сейчас, во второй половине столетия, указанные проблемы оказались связанными с микромиром, космология оказалась связанной с теорией элементарных частиц и атомной физикой.

В конце XVI в. до того положения, о котором говорит Риман, было далеко. Далеко -- не во времени: до поворота к локальным критериям оставалось несколько десятилетий. Но тем не менее до Галилея еще не было выраженного в отчетливой инфинитезимальной форме понятия ускорения (неясное представление было уже у номиналистов XIV в.) и локальные эффекты движения еще не стали основным объектом анализа. Мысль направлялась не к бесконечно малому, а к бесконечно большому. Думали не столько о соотношении пространства и времени, когда они стягиваются в точку и в мгновение, сколько о космологических проблемах. Стиль мышления в этих случаях различен.

В первом случае скачок мысли, который впоследствии получил название предельного перехода, приводит к точным соотношениям -- производным различных порядков. Во втором случае имеет место переход к количественно неопределенным соотношениям. Инфинитезимальное изучение микромира оперировало макроскопическими соотношениями, которые можно было проверить экспериментом. Такая возможность была полностью реализована, когда научились интегрировать дифференциальные уравнения.

Но уже в XVII в. исчисление бесконечно малых ассоциировалось с решением задач, в которых фигурировали макроскопические величины, пройденные пути и положения тел. Напротив, мысли о Вселенной, космологические концепции, представления о бесконечности мира не были связаны с экспериментально проверяемыми соотношениями и вообще с количественно определенными значениями.

Отсюда -- значение интуиции в научном мышлении XVI в. Мысль поднимается от локального к всеобщему. Она доходит до представления о бесконечно большом мире, подчиненном инвариантным законам. С таким представлением связана идея бесконечно малого, в котором реализуются эти законы. Но связь между бесконечно малым и бесконечно большим еще не приобретает ни количественно математического, ни экспериментально постигаемого характера. Она постижима с помощью интуиции.

Мысль о бесконечности мира отражала в XVI в. весьма фундаментальный поворот научной мысли. Это был поворот от идеи статической гармонии бытия к идее кинематической гармонии. Обе эти идеи можно было найти у Аристотеля. В перипатетической космологии существовали естественные места тел -- неизменная статическая структура Вселенной и круговые движения тел подлунного мира -- кинематическая гармония. Натурфилософия XVI в. (в отчетливой и резкой форме -- в лице Бруно) порвала со статической гармонией бытия. Мы увидим позже, что означал такой переход для понятия {123} относительности движения. Сейчас только отметим, что такой разрыв с перипатетической традицией был одной из предпосылок перехода от Галилеевой криволинейной космической инерции (у Галилея планеты движутся вокруг Солнца по круговым орбитам не под влиянием тяготения, а по инерции) к прямолинейному инерционному движению Декарта.

Если тело движется по прямой, то оно может бесконечно удаляться от начала своего пути или от положения, в котором мы его наблюдаем. Но пока такое движение не рассматривается как неизменное состояние тела (так на него впервые взглянул Декарт), бесконечное движение по кругу и соответственно бесконечное пространство представляется результатом всеобщности закона, регулирующего изменения в природе. Сам же этот закон в качестве неизменного закона рассматривается как выражение неизменности природы, неизменности и сохранения не только Аристотелевой материи, но и неизменности, сохранения, субстанциальности форм.

В сущности такая субстанциальность форм может оказаться как натурфилософской догадкой о неизменно действующем законе в микромире, так и догадкой о его неизменности при неограниченном переходе ко все большим пространственным масштабам. Дифференциальное представление движения исходит из презумпции: какие бы малые области мы ни брали, мы должны встретить единообразное действие закона движения. Представление о бесконечности Вселенной в своей научной форме (свойственной классической науке) предполагает, что законы природы продолжают единообразно действовать при неограниченном переходе ко все большим областям. Эта инвариантность законов по отношению к изменению масштабов неявно скрывалась в идее бесконечности как ее трактовали натурфилософы XVI в. Но путь в бесконечный космос и путь в бесконечно уменьшающийся микрометр были в начале нового времени различными. Различными по степени возможного тогда применения эксперимента и математики.

Скачок от восприятия конечных объектов к постижению бесконечного у Галилея и аналогичный скачок у Бруно при их сопоставлении иллюстрируют это историческое различие. Речь идет именно об историческом различии -- не о двух типах мышления, а о двух {124} последовательных этапах филогенеза науки или, что правильней, о двух типах мышления, каждый из которых соответствует определенному историческому этапу. Галилей в «Беседах» устами Сальвиати предлагает очень быстро и просто разделить линию на бесконечное число частей. Мы делим ее на две части, перегибая посредине. «Возможно относительно строгое доказательство, что подобное сгибание делит линию на любое множество частей. Если же сложить линию в окружность, то мы сразу получим бесконечное число изгибов и соответственно бесконечное число точечных элементов линии».

У Бруно скачок от конечного к бесконечному -- это скачок к чувственно неощутимому, результат интеллектуальной интуиции, причастности индивидуального познания к мировой душе.

С.Ф. Васильев в своей очень интересной характеристике Бруно 21 пишет, что «представление об интеллектуальной интуиции, являющейся органом познания бесконечности, базируется у Бруно на анимистической метафизике»22. Действительно, таков «онтогенез» интеллектуальной интуиции Бруно. Индивидуальный разум сопричастен мировой душе, поэтому он может познать бесконечное. Воображение выходит за пределы чувственно воспринимаемого, но исходит из него, пользуется им как исходным материалом. Оно может соединить чувственные впечатления с бесконечным. Поэтому природа создаваемых воображением эстетических ценностей и природа создаваемых им же представлений о мире -- одна и та же. Коллизия конечного и бесконечного, чувственно постижимого и субстанциального решается синтезом эстетического и научного восприятия мира. Для Бруно истинная философия совпадает с истинной поэзией, а совершенная поэзия «есть одновременно выражение и образ божественной мудрости» 23.

По мнению С.Ф. Васильева, этому эстетическому синтезу чувственного и интеллектуального в онтологическом плане соответствует связь конечного с бесконечным, которая реализуется в природе в процессе формообразования. «Связь конечного с бесконечным состоит в том, что конечное имманентно стремится все к новым и новым преобразованиям, ибо материя из самой себя производит различные формы и последовательно облекается в них. Истинная сущность материи заключается {125} поэтому не в ее индивидуализированных образованьях, а в той общей основной форме, охватывающей в себе все, которая затем индивидуализируется. Отсюда вывод, что конкретное пространственно-временное бытие, являющееся предметом восприятия, может стать и предметом знания лишь тогда, когда мы понимаем его в его единой первосущности, т. е. в неразрывном единстве с целым» 24.

Существует кардинальное различие между характерным для классической пауки инфинитезимальным исследованием природы с помощью дифференциальных законов, описывающих локальные события, и инфинитной космологией Бруно. Классическая наука видела единство природы во всеобщности дифференциальных законов. У Бруно закон, которому подчинены явления, имеет всеобщий характер, потому что он выражает воздействие космоса в его целостности на те локальные формы, в которых он индивидуализируется. Бруно субстанциализирует этот закон. Процессы протекают при одних и тех же условиях единообразно, потому что существует единая, охватывающая всю природу душа мира. Но предсуществует ли эта душа? Бруно далек от такой мысли. Он скорее хочет отождествить субстанциализированный закон с природой. Так он и пишет в диалоге «О необъятном и неисчислимом»: «Природа--не что иное, как сила, присущая вещам, и закон, которому подчинен их собственный путь» 25.

Что же это за сила, которая тождественна с природой? Может быть, здесь истоки Лейбницевой динамической концепции: сила -- непротяженная и первичная по отношению к протяженности субстанция?

К этому вопросу мы подойдем при анализе атомистики Бруно. Здесь мы коснемся другой стороны приведенной формулы: природа -- это закон, которому подчинен собственный путь вещей («lex, qua peraguunt proprium cuncta entia cursum»).

Здесь нет предвосхищения классической науки и философии XVII--XVIII вв. в смысле близости позитивных ответов. Здесь, скорее, такое переосмысление перипатетической концепции, которое лишает ее конкретного космологического воплощения и тем самым освобождает место для новой космологии. Космология Аристотеля подчиняла локальные события -- движения тел в {126} подлунном мире -- интегральной и конечной чувственно постижимой схеме локализации естественных мест. Бруно также подчиняет локальные события интегральному порядку -- душе мира, понимая под ним закон. Но закон, поставленный на место совершенной, статической схемы бытия -- локализации естественных мест, лишает миропорядок чувственной постижимости. Схема Аристотеля была чувственно постижимой: он видел в наблюдаемых с Земли небесных телах не только конечную и потому постижимую дислокацию тел, но и управляющую движениями этих тел дислокацию естественных мест. У Бруно локальными процессами также управляет интегральная схема, но это уже не конечная схема естественных мест и сфер, а закон. Наука XVII в. сделала этот закон вполне постижимым, причем постижимым не только в смысле наблюдения, но и в более высоком и эффективном смысле эксперимента.

Но это уже XVII век. Гений может подняться над своим веком, обобщая те знания своего времени, которым принадлежит будущее, но он не может перешагнуть в следующий век и сделать выводы из фактов, наблюдений и экспериментов, которые станут возможными в этом следующем веке. В XVI в. законы бытия не могли стать дифференциальными законами, не могли быть связаны с новой эмпирической базой, не могли облечься в новую инфинитезимальную математическую форму, сама эта форма, лишенная экспериментального эквивалента, казалась иррациональной. Поэтому Бруно, разрушив конечную Вселенную Аристотеля, не мог найти новую схему, постижимую через наблюдение, и объявил природу постижимой лишь для интеллектуальной интуиции.

Бесконечность становится постижимой, если она является гегелевской «истинной бесконечностью», т. е. если в каждом ее элементе отражается бесконечный характер ансамбля26. Наука нашла естественнонаучный эквивалент такой бесконечности в дифференциальном законе, который связывает локальные процессы в силу своей всеобщности 27. Математика в трудах Г. Кантора подошла к понятию ансамблей, бесконечность которых гарантируется не счетом, а соответствием (это и есть теоретико-множественный эквивалент локального проявления всеобщего закона) равномощных ансамблей. Бесконечно большое стало объектом, в принципе допускающим {127} «внешнее оправдание». Но все это -- классическая наука, в ее первоначальных формах в XVII в. и в законченных -- в XIX в. У Бруно не было главного звена рационального представления о бесконечно большом. Такое звено -- представление о локальном эффекте всеобщего закона. Поэтому он и шел к бесконечно большому путем интеллектуальной интуиции.

Разумеется, для этого были и другие причины. То, что было сказано, объясняет, почему Бруно не мог прийти к рациональной концепции бесконечности. Другие причины, охватывающие всю сложную ткань эрудиции, философских симпатий, общественных взглядов, эстетических вкусов Бруно, объясняют, почему при отсутствии инфинитезимальной версии, характерной для следующего столетия, он обратился к эстетическим критериям, интуитивному методу и неоплатонической терминологии. Но мы здесь рассматриваем творчество Бруно со стороны подготовки классической науки, и нас прежде всего интересует, что таилось под эстетическими критериями, интуитивным методом и неоплатоническими терминами.

Под ними таилась глубоко рационалистическая тенденция. Душа мира -- это неоплатонический псевдоним объективного ratio мироздания. Бруно идет к этому ratio ощупью, без какого-либо критерия достоверности, без эксперимента, соединяя самые различные и часто противоречивые идеи древности, Средневековья и Возрождения, иногда дополняя их фантастическими данными, руководствуясь полемическим азартом, преходящими личными антипатиями (реже -- симпатиями), случайными метафорами, увлекающими ею мысль в сторону. И несмотря на этот архаический уже для следующего поколения стиль мышления, он не отходит от главной темы -- бесконечности, субстанции, каузальной гармонии мира, рациональной постижимости мира.

Для Бруно -- это одна тема. Знание начинается, когда конечное становится представителем бесконечного. Бесконечное -- это не ограниченное ничем имманентное стремление конечных объектов к приобретению все новых форм.

Именно в этом преобразовании формы -- она имманентна субстанции -- выражается первообразная идеальная сущность мира.

У Бруно каузальное ratio мира -- закономерно повторяющиеся связи между явлениями -- это не всеобщий {128} закон, а субстанция. Решение, которое прямо вело к идее всеобщего закона, было не таким легким. Речь шла, если говорить о движении тел, о «подлежащем» (что является движущимся объектом) и «сказуемом» (как, подчиняясь какому закону, движется этот объект) в констатациях движения.

Но физика XVII в., искавшая законы движения и нашедшая в конце концов достоверные «сказуемые», не находила причин, обусловливающих «подлежащие», не могла объяснить существование тел. В сущности каузальных закономерностей существования никто и не искал.

Никто, за исключением Спинозы. У Декарта всеобщие каузальные законы движения дополнялись некаузальной концепцией существования материи. Лейбниц отделил материю от пространства, приписав ей динамические свойства, но происхождение сил оставалось неясным, и это дало повод для представления о силе как непространственной субстанции. Только Спиноза подчинил каузальной гармонии само существование тел, выводя его из взаимодействия природы с собой (causa sui). Но для воплощения этой идеи в позитивные физические представления не было данных ни в XVII, ни в два последующих века 28.

Мы видели, что у Бруно была тенденция представить природу как динамическую субстанцию, как совокупность всеобщих законов. Иначе говоря, «сказуемое» превращается в «подлежащее». Здесь Бруно, как уже было сказано, приближается к динамическому рационализму Лейбница. Но приближается не всей совокупностью своих взглядов, а только одной тенденцией, которая уживается с иными в сложном мировоззрении Бруно.

Нужно сказать, что мировоззрение Бруно было сложным, но вовсе не хаотическим, как это представляется многим исследователям. Хаотическим был стиль Бруно, да и то лишь для последующего периода -- но сравнению с «Диалогом», еще больше -- с «Беседами и математическими доказательствами», еще больше -- с «Началами философии» Декарта, а для сравнения с «Математическими началами натуральной философии» вообще нет почвы, так далеки произведения Бруно от однозначной логики и экспериментальной индукции Ньютона.

Рационалистическая тенденция в мировоззрении Бруно становится, как ни странно, особенно ясной, когда {129} вчитываешься в апологии иррационального познания, рассыпанные в произведениях Бруно. Это познание сближается с любовью и символизируется «амуром». Вот несколько строф из «Героического энтузиазма»:

Одна стрела пронзает сердце мне,

В одном пылаю я огне,

И лишь в одном раю я быть желаю.

Любовь, судьба и цель моих забот

Гнетет и манит, мучит и ласкает,

Амур безумный к красоте влечет.

Амур, что к истине влечет мой жадный взгляд,

Черно-алмазные затворы отпирает

И божество мое сквозь очи вглубь впускает,

Ведет его на трон, дает ему уклад,

Являет, что таят земля, и рай, и ад,

Отсутствующих лиц присутствие являет,

Прямым ударом бьет и силы возрождает,

Жжет сердце и опять целит его стократ 29.

Итак, «амур» влечет и к красоте, и к истине. Для Бруно они едины.

В трактате «О причине, начале и едином» в диалоге между Теофилом и Диксоном говорится:

«Теофил. -- Судите вы сами. Отсюда вы можете подняться к понятию -- я не скажу самого высокого и наилучшего начала, недоступного нашему размышлению, но во всяком случае души мира, каким образом она является действительностью всего и возможностью всего и есть вся во всем, поэтому в конце концов раз дано, что имеются бесчисленные индивидуумы, то всякая вещь есть единое и познание этого единства является целью и пределом всех философий и естественных созерцаний, причем в своих пределах остается наивысшее созерцание, которое подымается над природой и которое для не верующего в него невозможно и есть ничто» 30.

Итак, цель познания -- едина, потому что она состоит во всех случаях в постижении единства мира. Бруно пишет о «наивысшем созерцании, поднимающемся над природой». Но эта фраза означает лишь, что над природой как совокупностью индивидуальных воплощений мировой души поднимается природа как единство. В начале {130} четвертого диалога первой части «Героического энтузиазма» эта мысль выражена следующим образом:

«Тансилло. -- Таким выявляет себя рассуждение о героической любви, поскольку она стремится к собственному объекту, который есть высшее благо, и поскольку ей присущ героический ум, стремящийся соединиться с собственным объектом, а именно: с первоистиной или с абсолютной истиной».

И далее идет мифологическая аллегория:

Средь чащи леса юный Актеон

Своих борзых и гончих псов спускает,

И их по следу зверя посылает,

И мчится сам по смутным тропам он.

Но вот ручей: он медлит, поражен, --

Он наготу богини созерцает;

В ней пурпур, мрамор, золото сияет,

Миг -- и охотник в зверя обращен.

И тот олень, что по стезям лесным

Стремил свой шаг, бестрепетный и скорый,

Своею же теперь растерзан сворой...

О разум мой! Смотри, как схож я с ним:

Мои же мысли, на меня бросаясь,

Несут мне смерть, рвя в клочья и вгрызаясь 31.

Тансилло разъясняет это изложение известного греческого мифа об Актеоне, обращенном богиней в оленя и растерзанном своими же охотничьими собаками. Актеон символизирует интеллект, охотящийся за божественной мудростью и за божественной красотой. Охота идет в лесу -- в диких, уединенных и малоисследованных («по смутным тропам») местах. Актеон спускает собак «по следу лесных зверей, которые суть умопостигаемые воплощения идеальных концепций, а эти концепции -- тайные, взыскуемые немногими». И вот у ручья, у воды, т. е. в зеркале, где отражается «блеск божественности», происходят события, символизирующие процесс познания.

«Чикада. -- Думаю, что вы не делаете тут сравнения и не считаете как бы однородными божественное и человеческое познание, которые по способу понимания в высшей степени различны, хотя по теме -- тождественны» 32.