Исаак Ньютон. Математические начала натуральной философии

Развивая традиционные для английской философии принципы эмпиризма, Локк отверг как гносеологическую базу рационализма XVII в. - теорию врожденных идей, так и его онтологический фундамент - понятие субстанции. "Эпоха Просвещения в теоретической философии, - справедливо отмечает М.А. Киссель, - как раз и начинается с того момента, когда привилегированное положение понятия субстанции ставится под вопрос, а затем в ходе критического исследования просто низводится до степени предрассудка. Это и сделал Локк".

Не исключено, что именно влиянием Локка, с которым Ньютон состоял в переписке и с принципами которого был хорошо знаком, объясняется негативное отношение английского ученого к "метафизике" и "гипотезам", которым сам он, при всей его приверженности эксперименту, был, как мы видели, вовсе не чужд. Во всяком случае именно философия Локка и физика Ньютона стали знаменем Просвещения как в самой Великобритании, так и на континенте, прежде всего во Франции, где их крепко связал между собой "первый из просветителей" - Вольтер.

Однако не только Вольтер, Ламетри, Кондильяк, которые были не создателями, а популяризаторами идей математического естествознания, но даже и такой выдающийся математик, как Ж. Даламбер, в сущности, разделял эмпиризм Локка и закреплял в "Энциклопедии" то представление о науке и ее методах, которое мы уже видели у Кейла, Кондильяка и др. Истинные начала всякого знания, говорит Даламбер, составляют факты (которые трактуются вслед за Локком психологистски), обнаруживаемые нами во внешнем или внутреннем опыте. Исходным пунктом для физики Даламбер считает повседневно наблюдаемые явления, для геометрии - чувственные признаки протяжения, для метафизики - всю совокупность наших восприятий, а для морали - общие всем людям изначальные склонности. Соответственно задачу логики Даламбер видит в разложении сложных идей на их элементарные составные части. И все-таки как математик Даламбер не мог до конца принять положения, которые он сам защищал во Введении к "Энциклопедии", а именно, что все наше познание происходит из чувств. Рассматривая вопрос о достоверности математического знания, Даламбер утверждает, что алгебра имеет дело лишь с чисто интеллектуальными понятиями и тем самым - с идеями, которые мы сами создаем посредством абстракции. Принципы алгебры потому и несомненны, что они содержат лишь то, что мы сами в них вложили. Даламбер здесь следует опять-таки Локку, который никогда не проводил сенсуализм столь безоглядно, как это делали Ламетри и Кондильяк. Более того, д'Аламбер, отвергая, как и все просветители, рационалистическую метафизику Декарта, Спинозы, Лейбница, в то же время ставит вопрос о необходимости создания особой метафизики - метафизики естествознания, которую, как мы увидим, попытался построить не кто иной, как Кант.

"...На место всей той туманной метафизики, - пишет Даламбер, имея в виду рационалистические системы XVII в., - мы должны поставить метафизику, применение которой имеет место в естественных науках, и прежде всего в геометрии и в различных областях математики. Ибо, строго говоря, нет науки, которая не имела бы своей метафизики, если под этим понимать всеобщие принципы, на которых строится определенное учение и которые являются зародышами всех истин, содержащихся в этом учении и излагаемых им".

Так в XVIII в. меняется понятие метафизики: последняя превращается из самостоятельной науки, причем науки высшей, какой она была в XVII в., в прикладное учение о принципах и понятиях естествознания, которые она должна систематизировать задним числом. Метафизика, таким образом, превращается в методологию. Даламбер одним из первых сформулировал задачу, которую впоследствии решали позитивисты и неопозитивисты и которая стала центральной в позитивистской философии науки.

Такое понятие о метафизике, существенно отличное от понимания метафизики в XVII в., разделяют с философами также и ученые; кроме уже упомянутых выше учеников Ньютона, в этой связи необходимо назвать таких выдающихся математиков XVIII в., как Леонард Эйлер и Пьер Луи Мопертюи, разделявших принципы ньютоновской программы. Особенно показательно в этом отношении понимание метафизики и ее задач у Леонарда Эйлера. В письме к Г.Б. Бильфингеру от 3 ноября 1738 г. Эйлер подвергает критике ряд положений "Космологии" Хр. Вольфа и в связи с этим дает свое определение метафизики и ее задач, близкое к тому, какое мы уже видели у Даламбера: "...хотя я с легкостью, несмотря на его исключительную трудность, принял бы учение об элементах (имеются в виду "простые субстанции Вольфа". - П.Г.), требующее, чтобы метафизическая часть была тщательно отделена от физической, однако метафизическое учение должно основываться на физике, т.е. должно путем абстракции выводиться из явлений сложных субстанций; поэтому, сколько бы мы ни отделяли метафизические абстракции от физических, все же они ни в коем случае не могут противоречить друг другу". Метафизика мыслится Эйлером в отличие от Декарта, Лейбница и следующего за ним Вольфа не как самостоятельная наука, на которой должна основываться физика, а как вторичная по сравнению с физикой, принципы которой, в конечном счете, создаются путем абстрагирования от явлений эмпирического мира. В отличие от крайних философов-сенсуалистов, подобных Кондильяку, Эйлер в то же время не согласен вовсе изгнать из науки всякие гипотезы. В письме к маркизе дю Шатле Эйлер пишет: "...Особое удовольствие доставила мне глава о гипотезах (Эйлер имеет в виду главу из книги дю Шатле "Основы физики"), где Вы так твердо и основательно боретесь с некоторыми английскими философами, которые желали вовсе изгнать гипотезы из физики; а по моему мнению, они являются единственным способом, в результате которого можно прийти к достоверному познанию физических причин. Часто, когда с англичанами заходила речь об этих вопросах, я был в затруднении, как найти убедительные доводы в пользу применения гипотез... Я уважаю г. Мушенбрека как очень крупного физика... но способ его рассуждения вызывает во мне столь сильное отвращение, что я с трудом решаюсь читать его рассуждения об явлениях Природы. Этот великий человек прямо-таки выходит из себя, когда говорит о тонкой материи, которую иные применяют для объяснения многих явлений; правда, существование такой материи нельзя доказать никаким опытом, но, с другой стороны, абсолютно отрицать существование всякой материи, в которой нельзя убедиться никакими ощущениями, это хуже всех других гипотез, какие делались до сих пор. Этот принцип заводит автора так далеко, что он нимало не колеблется приписать действия магнита духу или, по крайней мере, бестелесному веществу. Но мне кажется, что мы были бы гораздо более вправе требовать опытов для доказательства существования этих бестелесных веществ, чем существования тонкой материи, которая сама по себе столь вероятна, что я не решился бы в ней сомневаться".

Естественно, что такого рода споры усиливали стремление естествоиспытателей оставить поле "метафизических гипотез", тем более, что сам Ньютон уже задал здесь "парадигму". Так, например, Мопертюи, идя даже дальше Ньютона, считает, что понятие силы - не более, чем слово, которое скрывает от нас самих наше незнание. С помощью этого понятия, согласно Мопертюи, мы обозначаем только известные отношения между явлениями, не более того. Правда, признает Мопертюи, даже сам Ньютон не вполне следовал этому правильному убеждению. Формулируя второй закон механики, он говорит, что изменение скорости тела прямо пропорционально действующей на него силе. Сила, таким образом, выступает у Ньютона как причина ускорения. Между тем, по мнению Мопертюи, понятие "причины ускорения" должно быть изгнано из механики; на его место должны встать только определения меры ускорения, т.е. чисто количественные соотношения.

Это не значит, однако, что в XVIII в. ставится под сомнение само существование причин, вызывающих те или иные явления. Как правило, под сомнение ставится только познаваемость этих причин. Таким образом, складывается довольно распространенное среди ученых и философов XVIII в. убеждение, что естествознанию доступно лишь установление отношений между явлениями, но недоступно постижение вещей самих по себе, т.е. сущности этих явлений. При этом вещи сами по себе мыслятся не обязательно как некоторые духовные сущности: так рассуждают главным образом последователи Лейбница и Вольфа, да и то не вполне последовательно. Для большинства ученых вещи сами по себе суть физические, материальные предметы, но только недоступные нашему познанию. В этом отношении характерно высказывание того же Кондильяка в работе "Об искусстве рассуждения": "Вы должны, однако, помнить, - пишет Кондильяк, - что я все время буду говорить только об относительных свойствах, только о том, что очевидно фактически. Но следует помнить также, что эти относительные свойства свидетельствуют о свойствах абсолютных, подобно тому как действие свидетельствует о причине. Фактическая очевидность предполагает эти свойства, а не исключает их, и если она не делает их своим объектом, то это потому, что нам невозможно их познать". Этот стихийный, если можно так выразиться, агностицизм естествоиспытателей нашел свое философское выражение, сначала весьма сдержанное - у Локка, а затем более резкое - у Юма. Кант в своем учении о "вещах в себе", как видим, развил уже наметившуюся тенденцию, дав ей, впрочем, новое истолкование. Об отличии своего понимания вещи в себе от существовавшего до него Кант говорит в "Критике чистого разума", поясняя, что его понимание вещи в себе является трансцендентальным, а не эмпирическим, как это было до него.

Тут необходимо отметить, что различение явлений и вещей в себе характерно не только для тех ученых, которые работали в рамках ньютонианской программы. В конечном счете, это различение является общим следствием механистического понимания природы, а последнее, как мы уже отмечали, является общим для научных программ XVII в. Мысли, которые мы встречали у Мопертюи и Кондильяка, с не меньшей убежденностью высказывает также Шарль Бонне: "Мы вовсе не знаем реальной сущности вещей. Мы познаем только следствия, а не сами действующие причины (les agents). То, что мы называем сущностью предмета, есть только его номинальная сущность. Она является результатом реальной сущности, выражением необходимых отношений, в которых предмет являет себя нам. Мы не можем утверждать, что предмет реально таков, каким он нам кажется. Но мы можем утверждать, что то, чем предмет нам кажется, есть результат того, что он есть реально, и того, что мы суть по отношению к нему".

Таково неизбежное следствие механистического подхода к природе. Но с особенной остротой это следствие обнаруживается именно тогда, когда в качестве обоснования методов научного познания выступают эмпиризм и сенсуализм. Пока в XVII в. (и в начале XVIII в.) господствовал рационализм и ведущее место занимала программа Декарта, еще не был широко распространен тот тип рассуждений, какой мы встречаем у Эйлера, Бонне, Мопертюи, Кондильяка и многих других, - как раз рационалистическая метафизика предлагает средства познания причин наблюдаемых явлений. Устранение метафизики, которое поставили своей целью просветители, начиная с Локка, порождает агностические мотивы в размышлениях ученых и философов о возможностях научного знания.

В числе ученых XVIII в., работавших в рамках научной программы Ньютона, нельзя не назвать Пьера Симона Лапласа, выдающегося французского математика и астронома (1749-1827), чье пятитомное произведение "Трактат о небесной механике" (1799-1825) как бы подытожило развитие механики всего XVIII в. Первые два тома этого труда вышли как раз в конце века - в 1799-1800 гг. Именно в небесной механике Лаплас, как и другие ученые XVIII в. видит вершину механики как науки вообще, в которой находит свое полное подтверждение принцип механического понимания природы. Не случайно именно воззрения Лапласа представляют собой наиболее последовательное выражение механицизма XVII-XVIII вв. "Мы должны рассматривать современное состояние Вселенной, - писал Лаплас, - как результат ее предшествовавшего состояния и причину последующего. Разум, который для какого-то данного момента знал бы все силы, действующие в природе, и относительное расположение ее составных частей, если бы он, кроме того, был достаточно обширен, чтобы подвергнуть эти данные анализу, обнял бы в единой формуле движения самых огромных тел во Вселенной и самого легкого атома; для него не было бы ничего неясного, и будущее, как и прошлое, было бы у него перед глазами... Кривая, описываемая молекулой воздуха или пара, управляется столь же строго и определенно, как и планетные орбиты: между ними лишь та разница, что налагается нашим неведением".

Лаплас, как видим, полностью убежден в том, что физика должна быть сведена к механике, а последняя решает все задачи путем дифференциального исчисления. Достаточно проинтегрировать систему дифференциальных уравнений, описывающих движение всех без исключения тел и частиц, составляющих Вселенную, чтобы получить исчерпывающее знание того, что есть, что было и что будет. Всякая случайность, согласно этой программе, есть лишь результат нашего незнания. Не случайно именно Лапласу принадлежит заслуга разработки аналитической теории вероятностей, положившей начало дальнейшей работе в этом направлении.

Подобно другим ньютонианцам XVIII в., Лаплас оставляет без дальнейшего рассмотрения вопрос о сущности всемирного тяготения. Здесь он близок к французским материалистам, о чем достаточно убедительно свидетельствует его ответ на реплику Наполеона (получившего в подарок экземпляр "Изложения системы мира"): "Ньютон в своей книге говорил о Боге, в Вашей же книге я ни разу не встретил имени Бога". - "Гражданин первый консул, в этой гипотезе я не нуждался".