ФИЛОСОФИЯ ВОЛЮНТАРИЗМА

Название «философия жизни», или волюнтаризм, употребляется в философии в различных смыслах: для обозначения совокупности так или иначе приведенных в систему представлений о смысле и ценности жизни или же для обозначения философии, в центре которой стоят практические и ценностные проблемы. В конце ХIХ в. "философия жизни" приобрела самостоятельное значение как довольно широкое направление философии, исходящее из той мысли, что один лишь разум, прежде считавшийся универсальным "органом" философии, недостаточен для выработки целостного мировоззрения. Его должно занять философствование, вытекающее из полноты жизни, а точнее, философия, вытекающая из полноты переживания жизни. Уже из такой постановки вопроса вытекают субъективизм и иррационализм "философии жизни".

Сущность волюнтаризма

«Философия жизни» в собственном смысле слова имеет свою предысторию. Происхождение ее обычно выводят из анонимного произведения «О морально прекрасном и философии жизни» (1772 г.), в котором для объяснения искусства рекомендовалось вместо «теорий и систем» обращаться к «силам и свойствам души», соответственно ее проявлениям в человеческой жизни. Ф. Шлегель в лекциях о "Философии жизни" (1827 г.) призывал отказаться от блужданий в "пустом пространстве абсолютной мысли" и обратиться к «духовной внутренней жизни». «Философия жизни, - писал он, - кладет целостное сознание, во всех его различных аспектах и силах, в свою основу и рассматривает душу как свой центральный пункт». Такая философия, созданная из самой жизни как простая теория духовной жизни, мыслилась Шлегелем как противовес, с одной стороны, объективному идеализму, а с другой - одностороннему механицизму современного ему естествознания и складывающегося вульгарного материализма.

Но Шлегель стоял еще в пределах классической философии, пытался примирить противоположные, но родственные стороны человеческого сознания: рассудок и волю, разум и фантазию, разум и интуицию. «Философия жизни» конца ХIХ века опирается уже на инстинкт, а разум низводит до уровня простого подсобного средства практики, «жизни».

Поэтому, когда один из основоположников «философии жизни» В. Дильтей усмотрел в "господстве науки над жизнью" главное выражение «духа прошлого века», он тем самым невольно раскрыл одну из тайн своей философии: реакцию на развитие науки и научного мировоззрения, принципиальную переоценку ценности научного знания. Условия для переоценки ценности науки возникли во второй половине ХIХ в. в связи с кризисом механистической в ее основе методологии тогдашнего естествознания. Характерное для последнего сведение движения к механическому, и только, анализ как единственное средство познания, истолкование достижений науки ХVIII-ХIХ вв. как абсолютных истин - все это делало естественнонаучное мировоззрение ХIХ в. чрезвычайно уязвимым перед революцией в естествознании.

Между тем материалистическое мировоззрение выступало от лица самой науки, претендуя на роль окончательного научного мировоззрения. И критики механистического материализма использовали эту его претензию. Но кризис в физике конца ХIХ- начала ХХ вв. роковым образом сказался на основных принципах гносеологии естествознания и материализма ХIХ в. В борьбе с ними «философы жизни» прежде всего попытались использовать несводимость биологических, психологических явлений к законам механики. Понятие «жизни» выступило поэтому как замена понятия «материя». «О материи как комплексе атомов, подвластном математической обработке, в настоящее время не хотят и слушать, когда речь идет о "сущности" природы, писал Г. Риккерт. Механизм как нечто неизменное отвергается теперь даже для неорганической материи. Антимеханические силы вводятся в качестве действующих принципов цели, и природа должна мыслиться отчасти или целиком телеологичной. Только таким образом, полагают, можно адекватно понять живую жизнь, которая никогда не может возникнуть из мертвой механичной материи. В философском смысле "жизнь" как принцип движения природы превращается в психику, в переживание.

Следовательно, там, где механицизм пытался свести жизнь и психику к неорганической материи и законам ее движения, "философия жизни" пыталась объяснить неорганическую материю из "жизни" и "психического", не видя реальных законов возникновения жизни и психического из эволюции материи, то есть "философия жизни" фактически закрывает путь к их исследованию. Жизнь имеет своим источником "жизнь", и только.

Не менее четко выступает та же тенденция в попытках "философов жизни" создать свою философию истории, "философию культуры". Поскольку в новых исторических условиях уже нельзя было больше искать источник общественного развития в гегелевском абсолютном духе или чисто субъективных факторах, с одной стороны, и не хотелось соглашаться с позициями исторического материализма - с другой, то на смену им приходит мнимо универсальная концепция "полноты жизни". В противовес вышеназванным концепциям "философия жизни" вводит "переживание" или «вживание» исследователя истории в события прошлого, делающее их якобы вновь "живыми", настоящими. Это означало, что деятельность историка или философа культуры есть интуитивный процесс. "Жизнь постигает здесь жизнь, а не понятийная деятельность образует основу наук о духе..." Именно такая постановка вопроса требовала принципиальной перестройки теории познания на методологической основе иррационализма. Это и выполнила «философия жизни».

Понятие «жизни», расплывчатое и неопределенное, включающее в себя как биологическую сторону человеческого существования, так и «переживания» - от обыденных до философских и религиозных, - представляло собой удобную возможность для того, чтобы истолковать действительность как «живой» поток, постоянное становление. Но в то же время - приписать происхождение всех катаклизмов общества «жизни вообще» и перенести движущие силы общественного развития в ту же иррациональную "жизнь", подменить научное их исследование мифологией.

«Философия жизни», утверждает один из ее сторонников Ф. Хейнеман, покоится на протесте жизни против преувеличенной роли исчисляющего разума, рассудка в современном обществе, на протесте души против машины и вызванных ею овеществления, технификации и обездушивания человека. «Философия жизни», как духовная реакция на создавшуюся социальную ситуацию и новое положение человека в ней, представляет собой явный апофеоз "сильного человека", но творящего историю не силой разума, а "полнотой своей жизни" (Шопенгауэр), "волей к власти" (Ницше) и представляющей человека как "хищного зверя", использующего технику в качестве "жизненной тактики" (Шпенглер), это призыв к свободе инстинктов и физиологических потребностей, к "освобождению жизненных сил", которые ведут за пределы существующих морально-правовых норм, по ту сторону материального и идеального, добра и зла, света и тьмы, свободы и рабства.

Философия Фридриха Ницше

Произведения Ф. Ницше (1844-1900) написаны в блестящей афористической литературной форме. По содержанию и социально философской направленности их можно разделить на три группы. В общих чертах они соответствуют и трем этапам эволюции взглядов их автора. Ранние работы посвящены проблемам культуры и написаны явно под сильным влиянием А. Шопенгауэра. Это «Происхождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую эпоху Греции» и «Несвоевременные размышления». Вторая группа, в которую входят "Человеческое, слишком человеческое", "Утренние зори", "Веселая наука", характеризуются отходом от идей Шопенгауэра в пользу "переоценки всех ценностей". Третья группа произведений включает «Так говорил Заратустра», «По ту сторону добра и зла», «Генеология морали» «Антихрист», «Сумерки кумиров», «Эссе Hоmо» и «Воля к власти» (наброски). В них систематически - насколько это позволяет литературно-афористическая манера - излагается философская концепция Ницше, центральное место в которой занимают наряду с понятиями «воля к власти» и «сверхчеловек» идеи «вечного возвращения» и «нигилизма».

Несмотря на определенные изменения в содержании произведений названного последовательного ряда, в них, по существу, идет развитие основной идеи, а именно концепции "воли к власти" как основы всякой жизни, всего общественного и культурного процесса. Уже в "Происхождении трагедии", где искусство как форма мышления, форма восприятия и отражения человеком мира рассматривается пока еще в шопенгауэровском духе, как проявление воли или, говоря шире, "жизни", имеет место противопоставление "жизненного" искусства, символизируемого образом Диониса (бог Веселья и пробуждения), интеллектуальному отношению к жизни (символизируемому образом Аполлона), разложению и умерщвлению жизни в "теории". Первым представителем мыслящей "теории" Ницше считал Сократа. Мысль о роковой противоположности "жизни" и "разума" становится, практически, центральным моментом всей полемики Ницше с представителями научного познания.

Развитая в «Несвоевременных размышлениях», «Об истине и лжи во внеморальном смысле» и «Науке и мудрости в борьбе», эта противоположность «жизни» и «разума» (науки) становится основой ницшеанской теории познания - гносеологии иррационализма и релятивизма.

Уже в первых произведениях Ницше важную роль играет установка философа - «радикальный аристократизм, видящий в великих людях цель истории и связанный с ним дуализм господ и рабов». «Согласно этому мы должны понять, - писал Ницше, - установить как сурово звучащую истину, что рабство принадлежит к сущности культуры. Здесь - источник той ярости, которую всегда питали коммунисты и социалисты, а также их бесцветные потомки, белая раса «либералов», к искусству и к классической древности». Как подойти к подобным высказываниям Ницше, правомерно ли не видеть здесь идеологию? Это не праздный вопрос. Он встает для каждого, кто знакомится с идеями Ницше в первозданном виде и кто читает прошлых и современных интерпретаторов ницшеанства. Но с определенностью можно сказать, что при анализе творчества Ницше немаловажную роль играет мировоззрение исследователя. С позиций того или иного мировоззрения творчество Ницше можно понять и как самый высокий гуманизм и как самое рациональное учение.

Рассмотрим основные идеи ницшеанства. В его онтологии привлекает прежде всего волюнтаризм - учение о воле как первооснове всего существующего. Волюнтаризм, как мы видели ранее, не был открытием Ницше. Последний заимствовал эту теорию непосредственно у А. Шопенгауэра, в творчестве которого видел в начале своего философского пути образец философского мышления. Ницше писал, что он принадлежал к тем читателям Шопенгауэра, которые, прочитав первую страницу, вполне уверены, что они прочитают все страницы. Шопенгауэр был им не столько прочитан, сколько вчитан в жизнь и судьбу, вплоть до катастрофических изменений в ее темпе и ритме. Но с другой стороны, Ницше, во-первых, заменил шопенгауэровский монистический волюнтаризм плюрализмом воль, признанием множества конкурирующих и сталкивающихся в непримиримой борьбе "центров" духовных сил. Во-вторых, отверг другую важнейшую идею Шопенгауэра - учение об отказе от воли, самоотречении, аскетизме как намеренном сокрушении воли путем отказа от приятного и взыскания неприятного, добровольной жизни покаяния и самобичевания ради непрестанного умерщвления воли. Шопенгауэр видел в отказе от «воли к жизни» «средство спасения».

Отказу Шопенгауэра от «воли к жизни» Ницше противопоставил утверждение в жизни «воли к власти». Он считал, что жизнь стремится к максимуму чувства власти. В этих двух посылках, содержащихся в одном и том же афоризме, обнаруживается полная расплывчатость понятия "жизнь" у Ницше: оно представляет собой обобщение биологических, социологических и психологических элементов. И Ницше умело пользуется этим условным обобщением для того, чтобы преодолеть противоположность идеализма и материализма в понимании сущности бытия и его субстанциональной основы. Жизнь лежит "по ту сторону" противоположности материи и духа, считает он. И коль скоро это так, то естественно, что это понятие выступает как конечное понятие, "феномен" нашего познания и не поддается ни дальнейшему изменению, ни дальнейшему анализу.

Этими рассуждениями Ницше предвосхищает дальнейшую эволюцию «философии жизни». И вызвано это скорее всего тем, что в реальном процессе знания и понимания мира и его конкретных систем преодолеть противоположность материализма и идеализма и выйти на нечто среднее невозможно. То же произошло и с ним: ведь если "жизнь" есть не что иное, как воля к власти, то и философия, основанная на этом понятии, есть, конечно же, идеализм волюнтаристского, скорее субъективного толка. К тому же она соединяет психологизм с социоморфизмом, так как "воля к власти" превращается чуть ли не в космическую силу, по крайней мере в содержание всех органических явлений, становится очевидным ординарность этого приема, свойственного идеализму, какую бы форму он ни приобретал. "Чтобы понять, - пишет Ницше в "Воле к власти", - что такое "жизнь" и какой род стремления и напряжения она представляет, эта формула должна в одинаковой мере относится как к древу и растению, так и к животному... Из-за чего деревья первобытного леса борются друг с другом?... Из-за власти".

Нередко утверждают, что, формируя концепцию воли к власти, Ницше заимствовал некоторые положения дарвинизма как учения о выживании наиболее приспособленных к борьбе за существование. В этом утверждении есть доля правды, хотя есть основания полагать, что Ницше заимствовал не столько сам дарвинизм, сколько социал-дарвинизм, особенно его мальтузианские элементы. Собственно же дарвиновскую теорию эволюции жизни он отвергает, считая, что в этом направлении больше сделали немецкие натурфилософы начала ХIХ в. и Ламарк. Дарвиновская же редакция теории происхождения жизни и ее эволюции лишь затруднила дальнейшее признание этой теории. Однако более важный аспект в отношении Ницше к дарвинизму определяется его социальной позицией. «Наиболее приспособленные», - утверждает Ницше в "Воле к власти", - это как раз не "наилучшие", а "средние", "посредственные". В жизни "наиболее сильные и счастливые оказываются слишком слабыми, когда им противостоят организованные стадные инстинкты, боязливость слабых, численное превосходство". И если дарвинизм склонен видеть в эволюции исторический прогресс, то Ницше видит противоположное - регресс и декаданс, порожденный и постоянно порождаемый "культурой" упадок «высшего типа» человека.

Отрицание им развития прежде всего выливается в форму отрицания прогресса в смысле совершенствования органических видов. "Что виды представляют собой прогресс - это самое неразумное утверждение в мире... До сих пор не удостоверено ни одним фактом, что высшие организмы развились из низших" (85. С.48). За этим утверждением следует обобщение, ради которого, собственно, и критиковалась теория развития: "Первое положение: человек как вид не прогрессирует. Правда, достигаются более высокие типы, но они не сохраняются. Уровень вида не подымается. Второе положение: человек как вид не представляет прогресса в сравнении с каким-нибудь иным животным. Весь животный и растительный мир не развивается от низшего к высшему..." (85. С.49).

Ясно, что такой взгляд на развитие и перспективу человека и человечества представляет собой подмену проблемы социального прогресса биологической проблемой; в то же время отрицание развития в обществе под видом отрицания биологического прогресса человеческого рода является, по сути, своеобразной экстраполяцией на все человечество того факта, что традиционное классовое общество фактически не имеет стимулов поступательного развития.

Не случайно, что понятия "прогресс" и "развитие" Ницше заменяет «становлением» в релятивистском смысле слова. Нет "бытия", есть лишь «становление» - эта неоднократно повторяемая мысль Ницше выражает отрицание им не только "бытия", но и возможных законов и закономерностей его развития.

Критически относясь к любой, в том числе механистической, физической картине мира, основанной на принципе пространственного перемещения атомов, Ницше даже позволяет себе отбросить как «субъективную фикцию» само понятие «атом». В лучшем случае он допускает, что атом есть выражение дискретности "воли к власти", благодаря которой и существует центральная сила мира, обеспечивающая его единство. Понятие движения отвергается Ницше на том основании, что оно - "перевод мира "воли к власти" на язык видимого мира - мира для глаз и т.д. и т.п., вплоть до притяжения и отталкивания в механическом смысле как "фикции", слова, не имеющие смысла, если к ним не присоединены воля и намерение, «воля к...».

На этой основе Ницше строит и свою теорию познания. Идеалистический характер его гносеологии обусловлен уже тем, что Ницше исходит из отрицания объективного существования, характера мира, "вещи в себе". Собственно, он опровергает лишь представление о вещи в себе как безусловной реальности, в том числе и в смысле вещи, никак не соотносящейся с другими. Отсюда он делает вывод, что "сущность вещи есть только мнение о вещи".

В этом мире, где нет никакого постоянства и устойчивости "вещей", само познание обречено оставаться лишь средством полезной для субъекта выработки фикций, которые позволяют ему выжить и осуществить свою «волю к власти». Познание работает как орудие власти, утверждает Ницше. Поэтому оно, во-первых, не простирается далее того, что нужно для осуществления этой воли, а во-вторых, направлено не на познание мира как таковое, а на овладение им. Наконец, истина как цель познания может быть понята лишь как «полезное заблуждение».

Выдвигая эти положения, Ницше хочет «сомкнуть» познание и жизнь, но это для него означает, что надо лишь показать, какие инстинкты действовали за кулисами у всех этих чистых теоретиков, что двигало ими в жизни. Общественная теоретическая практика как основа и критерий истины его теорией познания исключается. Само же познание оказывается слепой игрой инстинктов и желаний, осуществлением не «воли к истине», а «воли к власти». "Чем доказывается истина? Чувством повышенной власти - полезностью - неизбежностью - короче, выгодами... Для чего познавать: почему бы не обманываться. Чего всегда хотели - не истины, а веры. Вера же создается с помощью совершенно иных, противоположных средств, чем методика исследования: она даже исключает последнюю.

Но как же быть в таком случае с мышлением, с логикой? Гносеологический идеализм и релятивизм Ницше и здесь накладывает свой отпечаток: логика, утверждает он, связана с допущением существования абсолютно тождественных случаев. Но таковых не бывает, поскольку иначе пришлось бы допустить, причем во всей вечности - существование абсолютно равных друг другу причин возникновения этих случаев. Поэтому аксиомы логики - это лишь фикции. Фактически логика имеет значение (как арифметика и геометрия) лишь по отношению к вымышленным сущностям, то есть тем, которые мы создали. Логика есть попытка понять действительный мир по некоторой нами созданной схеме сущего, вернее, сделать его более доступным формулировке, вычислению и т.п. Исходя из этого Ницше утверждает, что мир вовсе не адекватен логическим законам, как и они миру. Считать, например, что закон противоречия есть реальный закон, значит впасть в логический круг: ведь он есть в то же время и средство для того, чтобы мы сначала могли создать себе само понятие действительности.

Ницше здесь отчасти прав, так как неверно утверждать, что общепринятые формально-логические законы абсолютно адекватны действительности. Но когда Ницше утверждает, что законы логики - это «формулы для неизменного» (тогда как "становящийся мир" абсолютно не поддается формулировке, потому что этот мир "себе противоречащий", а потому - "ложный"), он, по существу, отрицает возможность всякого развития самой логики, становления новых методов и средств познания. Ницше предпочитает дискредитировать логику как таковую, а с ней и разумное познание в целом.

Этот вывод Ницше наполняет в определенном смысле социальным аспектом. Логика, считает он, есть нечто всеобщее, а потому "среднее", она нивелирует познаваемое. В одном из афоризмов "Веселой науки" Ницше развивает мысль о том, что человек научился сознавать себя лишь в качестве социального животного, ссылаясь при этом на Аристотеля, Маркса. Поэтому, по Ницше, сознание не принадлежит собственно индивидуальному существованию человека, более того, оно принадлежит скорее тому, что в нем относится к общественной и стадной природе. Будучи выражением «стадной полезности», сознание лишает наши безгранично индивидуальные, личные, ни с чем не сравнимые возможности и поступки их подлинной ценности, с этой индивидуальностью только и связанной. Природа животного сознания влечет за собой тот факт, что мир поверхностей и знаков, обобщенный, опошленный мир, что все, что осознается, тем самым становится плоским, жидким, относительно тупым, общим законом, признаком стада, что со всяким осознанием связана порча в самой основе, извращение, измельчание, обобщение. Наконец, прогрессирующее сознание опасность; и тот, кто живет среди наиболее сознательных европейцев, знает даже, что оно - болезнь.

Таким образом, начав с определений сознания как явления общественного, он превращает его в "животное" свойство. А ведь из социального характера сознания и познания следует как раз не животная, а человеческая его характеристика, следует не "пошлая и стадная его полезность", а ее объективная истинность. В сложном практическом взаимодействии общественных потребностей и индивидуальной творческой деятельности отдельных людей рождается истинное знание. Выводы Ницше, понимал он это или нет, объективно обусловили познавательную концепцию экзистенциализма.

«Воля к власти» - это не только определенное мировоззрение, названное ницшеанством; это не только в определенном смысле оригинальная идеалистическая гносеология; это и критерий значимости явлений общественной жизни. Именно в этой последней роли она выступает в ницшеанской концепции познания, истории, нравственности, трактовки судеб человечества. «Что хорошо? - Все, что повышает чувство воли, волю к власти, саму власть в человеке. Что дурно? - Все, что происходит из слабости», - так выражает эту мысль Ницше в "Антихристе". Способствует ли познание как рациональная деятельность повышению "воли к власти"? Нет, так как доминирование интеллекта парализует волю к власти, подменяя деятельность резонированием. Мораль подрывает волю к власти, проповедуя любовь к ближнему, следовательно, ее следует отбросить. Воля к власти - основа права сильного. Демократия, "масса", "слишком многие" составляют оппозицию ей. "Право сильного" - основа власти мужчины над женщиной, «женское» принижает волю к власти, а потому всякое стремление к равенству прав полов есть признак упадка. Эти ходы мыслей неоднократно повторяются у Ницше, резюмируясь в конечном счете в понятия «переоценки ценностей» и «сверхчеловека».

Мораль, определяющими понятиями которой всегда были «добро» и «зло», возникает, по мнению Ницше, как реализация чувства превосходства одних людей, "аристократов", "господ", над другими - "рабами", "низшими". Выдвинув этот тезис, Ницше натолкнулся на действительно классовое содержание морали и открыто встал на позицию защиты морали «аристократов», провозгласив принципы "господской морали" исходными и «естественными» принципами распознания "добра" и "зла". Доказательством этого служит ему этимология моральных терминов, например, "плохой" со словом "простой", простолюдин. Если понятия "знатный", "благородный" в сословном смысле превратились постепенно в понятие "добра", то параллельно с этим шло превращение понятия "плебейское" в понятие "зла". Но Ницше не желает видеть исторической смены содержания моральных категорий. Ницше не видит в морали и общечеловеческих ценностей. Для него мораль - только «восстание рабов» и наличие «вечной противоположности "господской" и "рабской" морали. Но ведь при всей общности морали господствующих классов различных эпох мораль, например, рабовладельцев отлична от морали буржуа. Точно так же моменты значительного сходства между моральными воззрениями угнетенных классов на протяжении всей истории антагонистических обществ существуют и качественные отличия морали раба, крепостного крестьянина и пролетария ХХ в. Не учитывая реального различия, Ницше проводит мысль о "восстании рабов в морали" в смысле своеобразной перманентной "духовной мести" угнетенных, проходящей через всю историю. Начало этой "мести" связано с возникновением у евреев, этого "теоретического народа", первой «переоценки ценностей». "Аристократическое уравнение ценности (хороший знатный - могучий - прекрасный - счастливый - любимый богом) евреи сумели последовательно вывернуть наизнанку. Именно "только одни несчастные - хорошие; бедные, бессильные, низкие - одни хорошие; только страждущие, терпящие лишения, больные, уродливые благочестивы, блаженны, только для них блаженство. Зато вы, вы знатные и могущественные, вы - на вечные времена злые, жестокие, похотливые, ненасытные, безбожные, и вы навеки будете несчастными, проклятыми и отверженными", - пишет он в «Генеологии морали».

Почти цитируя Нагорную проповедь И. Христа, Ницше таким образом стремится осудить христианскую мораль. Но он не желает видеть ни того, что даже в первоначальном христианстве немаловажное значение, значительное место занимали противоположные мотивы - мотивы подчинения здесь, в земной жизни, рабов господам, ни того, что христианская мораль волей церкви поставлена на службу господствующему классу. Христианскую мораль, обещающую людям блаженство в потустороннем мире ценой примирения с угнетением и унижением в этом мире, он изображает как искренний, определяющий будто бы всю ее сущность и содержание бунтарский гнев. Христианской "морали рабов" Ницше противопоставляет возрождающуюся "мораль господ" Она исходит из якобы прирожденного неравенства людей, из того, что "высший" человек ответственен за свои действия только перед равным себе, но совершенно свободен в поступках по отношению к "низшим". Горе слабому! - таков общий смысл новой "переоценки ценностей".

В основе "морали господ" лежат, по Ницше, следующие положения. Во-первых, "ценность жизни" есть единственная безусловная ценность, и она совпадает с уровнем "воли к власти". Во-вторых, существует природное неравенство людей, обусловленное различиями их "жизненных сил и воли к власти"; в-третьих, "сильный" человек, прирожденный аристократ, абсолютно свободен и не связывает себя никакими морально-правовыми нормами. Это "сверхчеловек" как субъект "морали господ". Ницше в «Генеологии морали» определяет такой тип человека следующим образом: «Это люди, которые проявляют себя по отношению друг к другу столь снисходительными, сдержанными, нежными, гордыми и дружелюбными, - по отношению к внешнему миру, там, где начинается чужое, чужие, они немногим лучше необузданных диких зверей. Здесь они наслаждаются свободой от всякого социального принуждения, они на диком просторе вознаграждают себя за напряжение, созданное долгим умиротворением, которое обусловлено мирным сожительством. Они возвращаются к невинной совести хищного зверя, как торжествующие чудовища, которые идут с ужасной смены убийств, поджогов, насилия, погрома с гордостью и душевным равновесием... уверенные, что поэты будут надолго теперь иметь тему для творчества и прославления. В основе всех этих рас нельзя не увидеть хищного зверя, великолепную жадно ищущую добычи и победы белокурую бестию».

В каких же слоях и расах видит Ницше свой идеал? Он видит прообраз «сверхчеловека» в римском, арабском, германском, японском дворянстве, в гомеровских героях, в скандинавских викингах. Ницше усматривает свой идеал человека в Цезарях, Макиавелли, Цезаре Борджия, Наполеоне. Примечательна особенность "высшей расы" - врожденное благородство, «аристократичность», которых не хватает нынешним "господам фабрикантам и крупным торговым деятелям", чтобы автоматически обеспечить себе господство. Ведь "массы", как пишет Ницше, готовы повиноваться, если их глава доказывает им свое право на господство всей своей аристократической внешностью. Отсутствие аристократического облика у господ наводит «массу» на мысль, что только случай и судьба возвышают одного человека над другим. А коль так, то "попытаем и мы однажды счастья и случай! Бросим и мы жребий! - и начинается социализм", - так в «Веселой науке» Ницше "шутит" с "массой" (скорее высмеивает ее), с ее возможностями и желаниями изменить свое положение, изменив социальный строй.

«Сверхчеловек» в то же время есть высший биологический тип, который относится к человеку, как последний относится к обезьяне. Ницше не связывает возникновение "сверхчеловека" с какой-либо человеческой расой настоящего времени. Так, современные немцы, по его мнению, имеют очень мало общего с древними германцами, воплощавшими в себе тип «сверхчеловека». "Сверхчеловека" надо вырастить, но Ницше не дает для этого никаких "евгенических" рецептов. Он выступает здесь скорее как «пророк», предвещающий приход "новых господ мира", нового вождя, мифологический образ которого с художественным мастерством рисует Ницше в книге "Так говорил Заратустра".

С идеей «сверхчеловека» во многом было связано отношение Ницше к религии. С детства он отличался религиозностью: «В двенадцать лет узрел я бога в его блеске», - писал он. Но он не был удовлетворен ходячей религиозной проповедью, а потому необходимость отказаться от веры в бога была для него чрезвычайно болезненной. В психологическом плане этим объясняется сложность отношения Ницше к религии. С одной стороны, Ницше считал необходимостью размежеваться с ней за «самую печальную необходимость жизни». С другой - он считал своими главными врагами, по мерке которых человек может оценить самого себя - «христианство, мораль, истину». И на место христианской религии Ницше ставил миф о сверхчеловеке. Красота сверхчеловека являлась теперь ему как тень. Так что ему теперь боги?

Конечно, в этих противоречиво-эмоциональных, не вполне ясных высказываниях еще не виден подлинный смысл отношения Ницше к религии. Здесь лишь пока решительный отказ его от христианства, которое для него было религиозной «моралью рабов». Более определенное отношение Ницше к религии мы находим в "Веселой науке": "Где бог? - воскликнул он. - Я скажу вам! Мы его убили - вы и я! Мы все его убийцы!... Бог умер! И это мы его умертвили..." Этот философский взгляд, тезис - не новый в истории философии. Он встречается у Канта, Гегеля, Фейербаха и означает, что религия исчерпала себя и не в состоянии ответить разумно (а не эмоционально) на главные вопросы времени. Да и Ницше в одном из афоризмов "Веселой науки" говорит, что смысл формулы "бог умер" состоит в том, что "вера в христианство, в христианского бога перестала заслуживать доверия". Но в отличие от Л.Фейербаха, утверждавшего в "Сущности христианства", что ныне уже нельзя придерживаться религиозной идеологии, которая и прежде всегда была ложной, как она ложна и теперь, Ницше отвергает старого бога христианской морали лишь как высшую санкцию последней. В одном из набросков к "Заратустре" он писал: «Вы называете это саморазложением бога; однако это только его линька: - он сбрасывает свою моральную шкуру! И вы скоро его должны увидеть вновь, но по ту сторону добра и зла».

Скорее всего смысл тезиса "бог умер" у Ницше иной: "Бог умер - да здравствует бог!". И если трудно допустить, что Ницше верит в реальность одного из традиционных образов божества, то можно с уверенностью сказать, что он полностью осознал реальное значение мифа как способа овладения сознанием людей и попытался в своих произведениях осуществить проповедь Нового мифа - мифа о "сверхчеловеке".

Философия истории О. Шпенглера

Идеи Ницше были продолжены в новых исторических условиях ХХ века во Франции А. Бергсоном, в Германии В. Дильтеем, Г. Зиммелем, О. Шпенглером.

Наиболее показательно в этом отношении философское учение О. Шпенглера (1880-1936), изложенное прежде всего в его книге "Закат Европы", имевшей поистине колоссальный успех. Успех был обусловлен тем, что книга Шпенглера как нельзя лучше отвечала общему умонастроению западного буржуазного общества первой четверти ХХ в.: мотивам страха, вызванного первой мировой войной и революцией, разочарования в настоящем и неверия в будущее и страха перед ним. Шпенглер поставил перед потрясенным "мировой катастрофой" буржуазным сознанием жуткую и в то же время успокоительную идею "судьбы" западной культуры и попытался представить симптомы будущей катастрофы, которые ощущались обществом, как естественные проявления почти биологически фатального события, подобного смерти живого организма. Парадоксальность судьбы шпенглеровской книги состоит в том, писал В.Асмус, что самый пессимизм, которым она насквозь проникнута, стал - на известное время - "философским утешением". Сама универсальность этого пессимизма, распространение мрачного прогноза Шпенглера на всю западноевропейскую культуру смягчили в известной степени ощущение трагической катастрофы, постигшей в 1918 г. Германию (имеется в виду поражение в войне и революция).

По своим философским основам мировоззрение Шпенглера - типичное выражение «философии жизни» в новых условиях ХХ века. В традиционной философии, рассуждает Шпенглер, обычно противопоставляли «душу» и «мир» как субъект и объект. Ныне же их следует толковать совместно, как абстрактное выражение факта "жизни", то есть становления, постоянного изменения. Он писал, что "душа" - это то, что подлежит осуществлению, «мир» - осуществленное, а "жизнь" - это само осуществление. Поэтому способы познания "души" и "мира" различны: в одном случае это «переживание», пользующееся в качестве своих средств сравнением, аналогией, образом, символом, в том числе символом искусства; в другом - «познание», использующее формулу, закон, схему и научные понятия. Переживание непосредственно, достоверно, интуитивно; познание опосредовано рассудком и экспериментальной техникой и потому лишено интимной близости к вещам.

Впрочем, строго говоря, нельзя эти способы даже рассматривать как именно способы познания - это два типа творения действительности, осуществления ее в качестве "истории", с одной стороны, и производной реализации в виде «природы» - с другой. В рамках первого типа Шпенглер помещает «душу», «жизнь», «действие», «судьбу», «историю» и «прафеномен», в рамках второго - «мир», «действительность», «причинность», «природу», «объект».

В этой «системе категорий» шпенглеровской философии наглядно выступает, во-первых, ее идеализм, состоящий в первичности души по отношению к миру; во-вторых, если учесть, что душа, по Шпенглеру, есть сугубо индивидуальное образование, а это свойственно и другим "душам", то станет ясно, что шпенглеровская гносеология - абсолютный релятивизм. Что означает: бесконечному множеству душ соответствует бесконечное множество миров, созидаемых по-своему этими душами. «Существует столько же миров, сколько людей и культур, и в существовании каждого отдельного человека этот мнимо единственный, самостоятельный и вечный мир - про который каждый думает, что он существует в том же виде и для других, - есть вечно новое, однажды существующее и никогда не повторяющееся переживание", - пишет Шпенглер в "Закате Европы". И затем перед нами снова предстает противопоставление двух типов постижения (равно творения) действительности - типа "истории" и типа «природы».

Таким образом, Шпенглер допускает в своей схеме двойную подмену. С одной стороны, он подменяет "мир" "картиной мира" и из различия «картины мира» у разных людей в разные эпохи делает вывод о том, что не существует единого объективного мира. С другой - и сама "картина мира", на самом деле социальная по своему характеру и развивающаяся по мере отражения действительности наукой, превращается им в исключительно произвольное образование, обусловленное "душой" конкретного субъекта. Следовательно, Шпенглер игнорирует возможность выработки относительно единой целостной, научной картины мира, как и то, что картина мира развивается и совершенствуется закономерно, поэтому с точки зрения более развитой картины мира человек может понять, почему в прошлом у людей была именно такая, а не иная картина мира.

Специально отметим, что такая точка зрения неизбежно ведет к утверждению равноценности и равноправия различных «жизневоззрений», причем получается, что системы философии, мифологии, религии, поэзии, выступающие как "непосредственное выражение души", обладают несомненным приоритетом перед наукой.

«Система категорий» Шпенглера служит ему методологической основой для построения философии истории, что было целью всего его философствования.

О. Шпенглер претендовал на то, чтобы заменить «привычную для европейца схему» "Древний мир - Средневековье - Новое время" системой исторического процесса, согласно которой он рассматривает античность и культуру Западной Европы, а также Индии, Вавилона, Китая, Египта, арабскую культуру и культуру народов майя "как сменяющиеся проявления и выражения единой, находящейся в центре всего жизни". Возражая против европоцентристской концепции истории, Шпенглер заменяет ее конструкцией, основанной на смутном психологическом понятии "жизнь". Это понятие, известное нам уже по предшествующей "философии жизни", не может служить для раскрытия единства исторического процесса. В результате, несмотря на утверждение Шпенглера о "единстве жизни", история в его доктрине распадается на множество индивидуальных, абсолютно уникальных, как бы центрированных в себе "культур".

Культура трактуется Шпенглером как "организм", который, во-первых, обладает жестким сквозным единством и который, во-вторых, отделен от других, подобных ему "организмов. Это означает, что единой общечеловеческой культуры нет и быть не может. Он насчитывает восемь культур: египетская, индийская, вавилонская, китайская, "аполлоновская" (греко-римская), "магическая" (византийско-арабская), "фаустовская" (западноевропейская) и культура майя; ожидается рождение русско-сибирской культуры. Каждой культуре, по Шпенглеру, отмерен определенный, около тысячелетия срок, зависящий от внутреннего жизненного цикла.

Заметим, что мысль об уникальности и неповторимости отдельных культур связана у Шпенглера не с социальным и историческим их анализом, а с чисто биологическими аналогиями: культура рассматривается им как «организм», имеющий предопределенную судьбу - рождение, развитие, смерть - соответственно биологическому циклу организма. Так возникает концепция циклического развития отдельных культур, которая, по мысли Шпенглера, должна была заменить собой учение о единстве человеческой истории.

Концепция «культуры» трактуется Шпенглером так. Культура возникает тогда, когда из первобытного, хаотического состояния возникает «великая душа», которая появляется в определенное время и в определенном месте, будучи привязанной к нему наподобие растения. Эта "душа" развертывает свои внутренние возможности "в виде народов, языков, вероучений, искусств, наук... Когда цель достигнута, и идея, то есть все изобилие внутренних возможностей, завершена и осуществлена во внешнем, тогда культура вдруг застывает, отмирает, ее кровь свертывается, силы ее надламываются - она становится цивилизацией", - пишет Шпенглер. Цивилизация - старость культуры, ее постепенное умирание. Симптомами этого одряхления и умирания, по Шпенглеру, являются материализм и атеизм, социальные революции и распространение науки.

Неизбежный переход от "культуры" к "цивилизации" и гибель - это и есть судьба, тот "собственный способ существования истории, которым она отличается от причинности как способа существования мира. Причинность есть нечто рассудочное, законообразное, выражаемое словами, форма внешнего интеллектуального опыта. Судьба есть слово для неподдающейся описанию внутренней достоверности. Можно сообщить сущность причинности физической системой или системой теории познания, числами, анализом понятий. Идею судьбы может сообщить только художник портретом, трагедией, музыкой. Настоящая история имеет судьбу, но никаких законов, убежден Шпенглер.

Своим противопоставлением "судьбы" и "причинности" Шпенглер довел до абсурда иррационализм в "объяснении" истории, начало которому положили Ницше и Дильтей. Непостижимая "судьба" исключает научное понимание жизни общества вообще. Неудивительно, что описание различных типов "души", зачастую производящее глубокое подкупающее впечатление своей образностью, а порой и схватывающее действительные отдельные исторические особенности тех или иных "культур", оказывается уходящим от точного анализа в понятиях.

Шпенглер в своей основной работе "Закат Европы" останавливается на рассмотрении трех исторических культур: античной, европейской и арабской. Им соответствуют три "души": аполлоновская, избравшая в качестве своего идеального типа чувственное тело; фаустовская душа, символом которой является беспредельное пространство и всеобщая динамика; наконец, магическая душа, выражающая строгий дуализм души и тела и магическое взаимоотношение этих субстанций. Из этих «прафеноменов» и вытекает, по Шпенглеру, "с интуитивной наглядностью и достоверностью" специфическое содержание каждой из культур. Уникальные до несовместимости, до взаимной непостижимости, эти культуры обладают "тайным языком "мирочувствования", доступным лишь тому человеку, чья душа принадлежит именно этой культуре. Шпенглер глубоко убежден, что именно язык формирует мировоззрение, что уже в силу различий в языке мы не можем адекватно воспроизвести явление и суть другой культуры. Но тем не менее сам Шпенглер, как видим, претендует на понимание разных, в том числе прошлых культур и даже на предвидение судьбы нынешней культуры. "Недоступные" другим, они оказываются доступными ему.

Конечно, нельзя отрицать возможности прогнозирования и предвидения исторических событий. Но Шпенглер делает основой предвидения (пророчества) не анализ объективных закономерностей развития истории и вплетенных в нее случайностей, а поверхностные аналогии. В центре его концепции исторического процесса стоит чисто словесно постулированное и никак им не проанализированное противоречие между абсолютной уникальностью, своеобразием отдельных культур, с одной стороны, и не менее абсолютными аналогиями и сходствами между теми же самыми культурами, обусловливающими "одновременность" важных исторических явлений в разных культурах, - с другой. Так, «одновременными» политическими явлениями оказываются в схеме Шпенглера революционные перевороты и военный режим в Египте в 1788-1680 гг. до н.э., социальные революции в Афинах в 380 - 350 гг. до н.э., «вторая эпоха тиранов», македонские завоевания, революции конца ХVIII в. в Европе и Америке и империя Наполеона. Параллели явно произвольные, основанные на внешних сходствах. То есть построения Шпенглера не имеют ничего общего с научным исследованием исторического процесса. Не случайно и форму изложения своей концепции Шпенглер избрал как полупоэтические эссе. Его физиогностические характеристики отдельных культурных систем, сопоставления исторических феноменов культуры и цивилизации и выводы, к которым он приходит, имеют больше цель объяснить не столько прошедшие, сколько современные процессы социальной жизни.

Прежде всего это относится к концепции общественного круговорота, или «циклизма». Идея «вечного вращения», имеющая форму «космической» концепции, есть уже у Ницше, который отождествлял смену эпох с биологической смертью "социального организма", но соединил это с идеей о последующем повторении абсолютно того же цикла. Шпенглер более последовательно проводит основную идею "философии жизни", отвергая абсолютное повторение. Общий смысл его исторической концепции тот же: тщетно надеяться на прогресс, судьба общества предрешена, его ждет неотвратимый крах.

Но отсутствие в концепции Шпенглера тезиса об абсолютных повторениях нисколько не исключает его вывода о формальном повторении. И хотя, по Шпенглеру, "повторение", "возврат" к прошлому не абсолютны, это не означает объективного, диалектического (Гегель) возврата к прежним ступеням, но на более высоком уровне исторического развития: все исторические события равноправны и равнозначны.

Шпенглер сопровождает свою "циклическую" концепцию критикой идеи прогресса. «В ХIХ в., - пишет он, - историю рассматривали как дорогу, по которой человечество храбро маршировало все дальше... Но куда? Как долго? И что потом?" Этот вопрос "что потом?" как нельзя лучше выражает тот факт, что будущее объективно становится проблемой для каждого развивающегося, "живущего" общества или, по Шпенглеру, организма. Шпенглер видел это будущее пессимистически, за что был критикуем идеологами и буржуазного, и марксистского толка. Последние абсолютно не приняли его концепцию социализма, «не пригляделись» к ней. Подобно всем общественным явлениям, социализм для Шпенглера - «жизненная форма», причем, как он вначале думал, форма, соответствующая закату, смерти культуры. Он считал, что социализм соответствует таким «жизненным формам» упадка в древних культурах, как стоицизм и буддизм. Это «формы нигилизма», - говорил он вслед за Ницше. Но уже в «Закате Европы» Шпенглер несколько отходит от ницшеанской трактовки, связывая социализм с волей к власти. Являясь максимумом жизнечувствования, находящегося под аспектом цели, говорит он, социализм вовсе не есть система милосердия, гуманности и т.д. В работе «Прусачество и социализм» Шпенглер предлагает свой вариант «социалистического» переустройства общества (после разгрома пролетарской революции в Германии в 1918 г.), основанного на «немецком инстинкте». Немецкий, точнее прусский инстинкт таков: власть принадлежит целому. Отдельное лицо служит ему. Целое суверенно. Король - лишь первый слуга в государстве. Всякий занимает свое место. Ему приказывают, и он подчиняется. Смысл этого социализма - отнюдь не равенство: только "ранг, даваемый способностями, господствует над жизнью".

Естественно, что такая концепция социального обустройства предполагала как "естественную" необходимость существования классового деления общества. Здесь как нельзя больше сказывается биологизм шпенглеровской концепции общества и государства. В "Закате Европы" он связывает возникновения сословий с разделением "жизни" на два начала - «женское», характеризующееся судьбой, временем и органической логикой становления, и "мужское", описываемое в терминах причинности, пространства, законченности. Совпадая с биологическим различием между растительным и животным миром, эти два "начала" определяют возникновение «первосословий» - крестьянства и выросшего из него дворянства, с одной стороны, и духовенства - с другой. Заданные как возможные в недрах всякой культуры, эти «первосословия» оказываются вечными, вневременными, «космическими» категориями. «Священство - микроскопично и животно, дворянство космично и растительно». С этим «вечным» разделением сословий связано и различие типов морали: то, что у Ницше именовалось "моралью рабов", становится у Шпенглера "моралью священников", аскетизм которой приводит к умерщвлению "жизни" и тем ставит эту мораль "вне жизни и истории"; "дворянская мораль" рассматривается им как выражение подлинной "жизни".

Значительно позже «первосословий» возникает, по Шпенглеру, "третье сословие" - буржуазия, которую он называет "внесословие". В эпоху цивилизации возникает "четвертое сословие", или "масса", воплощающая в себе конец истории, "радикальное ничто", а попытка "массы" господствовать и выражает гибель "культуры".

В 30-е годы появляется у Шпенглера еще один интерес: техника, с которой он по-новому для него связывает классовую структуру общества и его судьбы.

Не отказываясь в принципе от биологической трактовки общества, Шпенглер видит в "технике" средство "жизненной тактики" человека. Поскольку человек в отличие от животного с его естественной техникой не в состоянии совместить в одном лице создателя техники и того, кто ее непосредственно использует, возникает естественное различие между «техникой руководства»и "техникой исполнения", которое и становится "на все времена основной технической формой человеческого бытия, жизни". Эта точка зрения - явное противопоставление классовой теории марксизма. Шпенглер пишет: «общество покоится на неравенстве людей. Это естественный факт. Есть сильные и слабые, призванные руководить и неспособные, творческие и неодаренные, честные и ленивые, жаждущие почестей и спокойные натуры. Каждый занимает свое место в порядке целого».

Если в «Закате Европы» в общей концепции общества центральное место занимали понятия «души культуры» и сословия, то в 30-е годы выдвигаются и «техника», и «раса». «Западная культура» связывается Шпенглером уже с деятельностью «группы наций нордической крови», противостоящей «цветным» расам. Фаустовскую культуру, технократическое общество построила «белая» раса. Имел ли Шпенглер, создавая свою «теорию рас», идеологическую цель - вопрос проблематичный. Но то, что эта теория была отчасти использована идеологами фашизма - неоспоримо. Доказательством тому являются выросшие на ней теории Л. Клагеса, А. Боймлера, Э. Крика и др., примкнувших в 30-е годы к нацизму и ставших пропагандистами "откровений" Гитлера, Геббельса и т.п.

«Философия Ф. Ницше и О. Шпенглера - это уникальный и всей жизнью осуществленный эксперимент саморазрушения «твари» в человеке для самосозидания в нем «творца», названного «сверхчеловеком». Нужно было выпутаться из тягчайшей антиномии: мораль или свобода, предположив, что традиционная мораль, извне предписывающая человеку целую систему запретов и декретов, могла опираться только на противоположное - несвободу. И выбор был сделан в пользу свободы, но какой: свободы от морали, но и свободы для морали, где мораль изживалась уже не командными методами общезначимых императивов, а как моральная фантазия свободного индивидуума. Правда, Ницше этого последнего шага не сделал, но все, что он сделал, не могло быть уже ничем иным, как подведением к этому шагу. «Мы должны освободиться от морали» - эта мысль была вырвана из общего текста, абсолютизирована, вульгаризирована и «услышана», конец же этой мысли: «... чтобы суметь морально жить» - не услышан. «Вас назовут истребителями морали, но вы лишь открыватели самих себя».