Философия религии И. Канта

Философия религии И. Канта

1. Кант и идея философии религии

Смысл «коперниканской революции», осуществлённой Кантом в философии, состоял в том, что он ввёл в теорию познания воображение. Воображение - действительно великий конструктор, но не всемогущий. Воображение помогает создать знание о мире, но не сам мир. Вещи, по Канту, существуют сами по себе, независимо от нашего сознания. Именно они возбуждают наши чувства, дают содержание созерцанию. Но наше знание, считает Кант, не адекватно вещам самим по себе. Мы познаём, говорит он, только явления: мир же вещей самих по себе совершенно нам недоступен. Как только наш разум пытается их познать, то сразу же впадает в противоречия.

Кант справедливо полагал, что в жизни человека есть сферы, где наука бессильна. Так, в частности, обстоит дело с поведением человека, который пребывает как бы в двух мирах. С одной стороны, человек является клеточкой мира явлений, где всё строго определено, где характер формирует склонности и стремления индивида, а также условия, в которых он находится. Но кроме этого эмпирического характера, духовность человека имеет выход в сферу сверхчувственного, порождённого миром вещей в себе. Именно там, в области сверхчувственного, властно заявляет о себе нравственный закон.

В мире явлений, по Канту, места для Бога нет; здесь действуют законы природы. Его место - только в мире вещей в себе. Однако этот мир недоступен знанию. Это - область веры.

Теологам кантовская вещь в себе сильно мешала. Ведь теология - это наука о Боге. По Канту, увы, - таковая невозможна. Но Кант не был атеистом, т.е. он не отрицал Божественное бытие. За Богом он оставил сферу морали. Бог, согласно Канту, совершенно не нужен для объяснения природных явлений, но для обоснования нравственного мира идея Бога просто необходима. Лишь сделав шаг от моральности к религии, мы сможем ответить на вопрос, что такое счастье?! Надежда на счастье, утверждает Кант, начинается только с религии. Но чтобы иметь эту надежду, человек должен быть достойным счастья, а достоинство определяется его нравственностью. Нравственность же есть свобода и, сообразуясь с ней, человек соотносится с Божественной волей. Однако теоретическое познание Бога для человека исключено, что является для него великим благом. Будь научный разум неограниченным, люди превратились бы в марионеток, движения которых, как в кукольном представлении, хотя и кажутся верными, «но в фигурах нет жизни» (Кант И. Сочинения. Т. 4. Ч. 1. - М., 1965. - С. 484). Итак, счастье состоит в том, что теоретический разум не может достигнуть своей цели. Обоснование его ограниченности приводит нас сначала к доказательству первенства нравственного над теоретическим, а затем к религии, которая, по Канту, есть познание всех обязанностей как Божественных заповедей или «неотъемлемых законов каждой свободной воли самой по себе (подч. мной. - М.П.)» (Там же. - С. 463).

Выведение Кантом нравственно значимой религии из морали оказывалось сведением первой ко второй. Вместе с тем Кант заявлял, что «мораль отнюдь не нуждается в религии», хотя и «неизбежно ведёт к религии» (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 81). Это означает, что человеку, уважающему моральный закон, неизбежно приходит на ум мысль о желательности существования потустороннего мира, в котором бы осуществлялось соответствующее нравственным достоинствам людей высшее благо для них, что осуществимо лишь при допущении Божественного бытия как высшего «морального законодателя». Итак, кратко основной тезис Канта о Боге можно выразить в следующих словах - Я не знаю, что такое Бог, но я очень хочу, чтобы он был.

Таким образом, Кант стремился доказать, что по содержанию религия практически ничем не отличается от морали, ибо она касается долга вообще. Религия отличается от морали лишь по форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом следует учесть, говорил Кант, что эта идея «Высшего Существа» создана «самим разумом».

Кант отделил религию от теологии. К последней он отнес все реально существующие религии, в том числе и христианство, как «церковную веру». Напротив, «религия - это не совокупность определённых учений как Божественных откровений (такая совокупность называется богословием), а совокупность всех наших обязанностей вообще», на которые смотрят как на «веления божьи» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 334).

В сочинении «Метафизика нравов» Кант подчёркивал, что религия (в смысле - теологии или «церковной веры») находится за пределами философской этики и в ходе воспитания молодого поколения «очень важно не преподносить моральный катехизис, смешанный с религиозным... и тем более не допускать, чтобы он следовал за религиозным катехизисом...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 429, 433).

Главная причина сближения «религии разума» и морали состоит, на наш взгляд, в том, что Кант их рассматривает как то, что находится по ту сторону чувств, что касается морального долга, не сводимого к удовольствию, пользе и выгоде. При этом понятие «духа» он изгоняет в эстетическую сферу, полагая, что только в художественном материале духовный принцип может достичь своей реализации. Кант - решительный противник всякого авторитаризма, в основе которого лежит абсолютизация фактора воли, составляющей ядро всего духовного или сверхчувственного.

Истинная религия, по Канту, как и естественные науки, должна всячески сторониться духовного. Последнее соотносится с трансцендентным; в то время как религия разума опирается на понятие трансцендентального Я. Трансцендентное, т.е. то, что просто выходит за пределы всякого опыта и витает в безвоздушном пространстве фантастических образов, часто переходит в чудесное и сверхъестественное, допустимое в искусстве, но не в реальной жизни.

Религиозная вера в сверхъестественное отличается тремя главными признаками. Во-первых, это слепая вера в реальность фантастических образов. Во-вторых, такая вера остро переживает своё отношение к этим образам. В-третьих, религиозная вера в сверхъестественное исходит из того убеждения, что последнее тесно взаимодействует с человеком.

Итак, мы можем говорить об идее философии религии в трудах Канта по следующим причинам. Кант не переделывал и не перекраивал религиозные догмы, стремясь придать им гуманистический характер, а решал коренные философские проблемы человеческого бытия. Именно данное обстоятельство снискало ему симпатии всех критически мыслящих личностей.

Он не был также первооткрывателем какой-то новой, «истинной» формы протестантской религии, не был стойким приверженцем пиетизма, а был прежде всего величайшим учёным, поставившем заново многие философские проблемы.

Далее. Кантовский подход к религии органическим образом связан с принципом априоризма. «Концепция априоризма, - пишет К.Н. Любутин, - поскольку она расширяет мышление за пределы опыта, приводит к превращению трансцендентальных идей в трансцендентные идеи, направленные на потустороннее» (Любутин К.Н. Философия Канта: проблема трансцендентального субъекта //Вопросы теоретического наследия Иммануила Канта. Вып. 5. Калининград, 1980. - С. 13).

Однако в действительности априоризм Канта в известном смысле противоречит устремлениям теологов. Уж очень тесно он связан с наукой и направлен против мистики и обскурантизма. Ведь при прочтении «Критики чистого разума» бросается в глаза, что Кант обращается для доказательства существования априорных понятий к научному опыту, а не к теологическим дефинициям. Хотя, казалось бы, для обоснования априорного характера знаний религиозные догмы - наиболее подходящий материал (См.: Шмелёв В.Д. Проблемы религии в учении И. Канта. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1994. - С. 29).

Д. Коллинз, говоря о кантовском мировоззрении, утверждает следующее: «Кант не развивает ни теологические, ни антитеологические рассуждения. Он всего лишь стремится сохранить философски-законодательный подход к религии в сочетании с атаками на её циклопизм и школьный дух во всех областях человеческой жизни» (См.: Collins J. The Emergence of Philosophy of Religion. New Haven, London, 1967. - P. 95).

Учитывая тот главный момент, что классическая философия религии сторонится как представления о «святости религии», так и её формально-логического отрицания, можно высказать ту мысль, что Кант разрабатывал своеобразную философско-религиозную концепцию, весьма далёкую от ортодоксии.

2. Развитие науки о религии в сочинениях Канта (общая картина)

Кант знал, что ещё в глубокой древности появилась просветительская концепция религии - «страх породил богов». На исходе средневековья эта концепция была уточнена: страх подготовил только почву для появления богов; бессовестные же обманщики в лице священнослужителей навязали тёмному, неграмотному народу представления о богах.

Немецкое Просвещение смотрело на религию сквозь исторические очки. В «Воспитании человеческого рода» Г. Лессинг дал схему развития религиозных верований. Основная идея заключалась в том, чтобы становление религии изобразить в виде процесса нравственного совершенствования людей и, заглядывая в будущее, предсказать наступление безрелигиозного времени, т.е. когда мораль сможет обходиться без веры в Бога.

Кант внимательно присматривается к прошлому. Для него важно отыскать духовные, психологические корни веры в Бога. Да, рассуждает Кант, страх действительно породил богов, а боги, в свою очередь, установили запреты. Боязнь нарушить запрет порождает идею искупительной жертвы. Если жертвоприношение превращается в самопожертвование, происходит нравственно-религиозная революция. Человек при этом уподобляет себя Богу. Так возник образ страдающего «сына божьего», который становится одновременно и человеком, и Богом (См.: Гулыга А.В. Кант. - 2-е изд. - М., 1981. - С. 210).

Итак, страх породил богов... Но потом, говорит Кант, в дело включилась совесть. Именно ей принадлежит роль главного регулятора развития религиозных дел (Там же. - С. 212). Но что означает совесть? Совесть предполагает образ того знающего, от которого нельзя спрятаться. Это - совместное ведание, знание. Она свидетельствует нам о том, чего не надо делать. Совесть органически вплетается вовнутрь меня, в моё самосознание. Если я провинился и никто не в состоянии уличить меня, то я всё же не чувствую себя невиновным. Совесть, другими словами, есть страх, как бы ушедший вовнутрь. Это - самый сильный вид страха. В церковной вере он воплощён в идее Бога, который карает грешников за нарушение установленных заповедей. Однако, если я умилостивлю Бога, то он меня простит. В чистой «религии разума» такая сделка с Богом, т.е. сделка с совестью, просто недопустима. Остаётся только не нарушать запреты, следуя так называемому золотому правилу нравственности, которое было известно ещё в глубокой древности. Древний китайский философ Конфуций осмысливал его как основу поведения. «Это снисходительность. Чего сам не желаешь, того не делай другим» (См.: Изречения Конфуция, учеников его и других лиц. Гл. XV, 23. - СПб., 1910. - С. 97).

Кант полагал, что Богу ничто не может быть угодным, кроме доброго образа жизни. Все же остальные виды богослужения есть только религиозная иллюзия. Следуя такой логике, между тунгусским шаманом и европейским прелатом, по сути дела, нет никакой разницы. И тот, и другой стремятся извлечь из невидимой силы, повелевающей людьми, выгоду. Всё, что их отличает, это только образ мышления.

Согласно Канту, на помощь сверхъестественных сил надеяться непозволительно. Не существует чудес, выходящих за пределы опыта. Молитва, как средство общения с Богом, должна быть отвергнута. Хождение в церковь и другие ритуальные обряды носит характер идолослужения. Вера в Бога - это надежда на собственную нравственную силу. Когда же встречают молящегося человека, «который громко говорит сам с собой, это может вызвать подозрение, что у него лёгкий припадок умопомешательства».

Исходя из вышеизложенного, может возникнуть сомнение, а верил ли сам Кант в Бога? Да, Кант был внутренне религиозным человеком. У индивида он не отнимал надежды на посмертное воздаяние. Он призывал поступать так, как если бы в потустороннем мире нас ждала награда. Её, по Канту, может и не быть, но всё равно надо поступать нравственно.

Следует подчеркнуть, что под «существованием» Кант подразумевал существование опыта как его единственный вид, поддающийся нашей проверке (посредством ощущений и восприятий). Суждение об иных видах существования, отличных от опыта, может быть лишь проблематичным.

Ещё до Канта существовала наука, которая называлась рациональной психологией. Она пыталась умозаключать о свойствах и даже о существовании души. По Канту, такая наука принципиально невозможна. Однако отсюда вовсе не следует, что надо полностью отрицать загробную жизнь и бессмертие души. Но и слепо признавать их существование также не следует.

Кант полагал, что если даже обыденному сознанию преподнести самое утончённое философское обоснование религиозных догматов, то это всё равно на него не повлияет. Данное обстоятельство говорит о том, что религиозная вера зиждется на основаниях, отличных от оснований научного знания.

Отрицание возможности доказательства бессмертия души имеет положительное значение для самой религии. Ведь Кант отрицал не только возможность доказать существование загробной жизни, но и те положения, что «душа не существует» или «не существует загробная жизнь».

Кант в своём исследовании религии по существу выделил её основополагающий критерий: веру в будущую жизнь. «Разумно веди себя таким образом, как будто нас безусловно ожидает иная жизнь и при вступлении в неё будет учтено моральное состояние, в каком мы закончили нынешнюю». Бог, другими словами, является «моральным законодателем». Но Кант не был аскетом. Он был против одного только ригористического служения долгу. Бог - это любовь. Долг и любовь не совпадают. Это - разные вещи! Если я скажу, что ты должен любить - то поступлю бессмысленно.

На страницах «Метафизики нравов» говорится, что делать добро другим людям по мере наших сил есть долг, независимо от того, любим ли мы их или нет. Пусть даже мы сделаем печальное открытие, что человеческий род недостоин любви, всё равно этот долг останется в силе. Откуда такая уверенность? Она возникает потому, что когда мы делаем добро, то это пробуждает в нас человеколюбие. Бог есть любовь к людям.

В начале надо научиться делать добро, а потом придёт и Божественная любовь к человеку. Именно так следует понимать евангельское изречение - «возлюби ближнего своего, как самого себя». Прежде необходимо этому ближнему делать добро.

Но как быть с другим кантовским тезисом - «О долге любви к другим людям»? Спасает оговорка. В данном случае под любовью понимается не чувство, а некий общий принцип.

Почему христианству удалось завоевать сердца людей? Ему это удалось, отвечает Кант, поскольку его основатель не говорил в качестве командира. Он говорил в качестве друга людей. Иисус Христос был противником и раболепия, и распущенности. Чувство свободы в выборе конечной цели внушает людям любовь к моральному закону. А последний есть свободный способ мышления, есть то сознание, когда я говорю: полностью человек никогда не сможет достичь цели морального совершенства. Бог есть любовь. А любовь - это стремление к вечному совершенствованию. Христианство, провозгласившее этот принцип, останется поэтому жить в веках.

Однако Кант был далёк от той мысли, что любовь является даром небес. Ещё древний человек заметил, что половое влечение способно принять у него длительный и более интенсивный, чем у животного, характер. Это достигается благодаря работе воображения.

Последнее развивается способом удаления предмета от чувства. Этим самым, считает Кант, можно избежать чувства пресыщения. Пресыщение есть необходимое следствие полного удовлетворения животной страсти. Как видим, размышляет Кант, отказ явился своего рода волшебным средством, превратившим чисто чувственное влечение в идеальное, животную потребность в любовь. Это маленькое начало оказалось, по его мнению, важнее всех последующих достижений культуры. Воображение явилось именно тем, что «очистило» страсть. Возможно, что Кант пришёл к данному выводу, размышляя над своей собственной жизнью, в частности, над теми ограничениями, которые он так мужественно претерпевал во имя любви к философии. Таковы некоторые наиболее важные моменты той общей картины, которая возникает перед нами при чтении Канта.

3. Отношение религии к морали как основной вопрос кантовской философии религии

В предисловии к «первому изданию» сочинения «Религия в пределах только разума» (1793) Кант со всей определённостью провозглашает следующее: «Мораль, поскольку она основана на понятии о человеке как существе свободном, но именно поэтому и связывающем себя безусловными законами посредством своего разума, не нуждается ни в идее о другом существе над ним, чтобы познать свой долг, ни в других мотивах, кроме самого закона, чтобы этот долг исполнить» (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: Наука, 1996. - С. 261). Правда, категоричность данного утверждения смягчается заявлением о том, что «мораль неизбежно ведёт к религии, благодаря чему она расширяется до идеи обладающего властью морального законодателя вне человека» (См.: Там же. - С. 263).

Существенным здесь является то обстоятельство, что религиозная вера, которая может быть связана с моралью, оказывается не первичной по отношению к ней, а вторичной и производной от неё. Кант подчёркивает, что идея Бога «следует из морали и не есть её основа...» (Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980. - С. 80-81, 155).

По Канту, «истинная религия» не заключает в себе ничего, кроме нравственных законов, устанавливаемых практическим разумом. Кант осуждает духовенство за то, что оно в недостойных целях узурпации власти над душами людей «превращает служение богу в сотворение фетишей», тормозя тем самым «всякую подготовку истинной религии» (См.: Там же. - С. 259). Последняя предназначена к тому, чтобы на место исторически сложившейся веры поставить «стремление к доброму образу жизни».

В небольшом по объёму сочинении «Конец всего сущего» (1794) Кант, отвергая религиозное учение о «конце света», остро критикует мнение о нравственной ценности христианского верования в адские муки грешников и райское блаженство для праведников.

Теологи и философствующие ревнители благочестия расценили эти идеи Канта как подрывающие христианство и вообще любую религию. Руководствуясь их настояниями, король Фридрих-Вильгельм II объявил Канту выговор за непочтительное отношение к христианству, запретив выступать ему в открытой печати по религиозным вопросам. В обещание выполнить данный запрет Кант искусно включил тщательно замаскированную оговорку, которая ограничивала срок действия обещания временем жизни короля, царствование которого действительно оказалось непродолжительным (1786-1797). В следующем, 1798-ом году Кант опубликовал большое сочинение под названием «Спор факультетов», написанное ещё в 1794 году. В этой работе он вновь самым решительным образом высказывает мысль о сведении религии к морали: «Религия ничем не отличается от морали по своему содержанию, т.е. по объёму, ибо она касается долга вообще», а отличается от морали лишь по своей форме, придавая моральному законодательству влияние на человеческую волю не прямо, а через идею Бога. При этом Кант отмечает, что в данном случае идея Бога создана «самим разумом». В «Споре факультетов» он рассматривает сложный вопрос о том, как следует поступать в тех случаях, когда философское понимание какого-либо вопроса нравственности, основанное на разуме, оказывается несовместимым со «Священным писанием» (Библией). «Не имея возможности открыто заявить о праве философии не считаться с библейскими текстами в своих исследованиях, - пишет В.Н. Кузнецов, - и тем более критически выявлять их противоположность требованиям морали, как это делали французские и многие английские просветители, Кант пошёл по пути обоснования необходимости такой интерпретации этих текстов, которая однозначно решала бы дело в пользу «практического разума»» (Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989. - С. 93).

Философия действительно должна выявлять скрытый смысл тех или иных мест «Писания». Но философия может и не считаться с этим смыслом. Она не обязана плестись в хвосте религии. В данном отношении сам Кант прямо указывает на то, что «те места Писания, которые содержат [призыв к] пассивной покорности внешней силе, порождающей в нас святость, должны быть истолкованы так, чтобы стало ясно, что мы сами должны трудиться над развитием моральных задатков в нас... «(Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 6. - С. 342).

Итак, основной теоретический источник этической концепции Канта является не протестантским, а философским. Поэтому можно согласиться с мнением В.Н. Кузнецова, что кантовская «этика долга» располагается на той линии развития моральной философии, начало которой положили ещё античные стоики (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).

Некоторые сходства между кантовской «критической философией» и этикой протестантизма объясняются в основном тем, что обе они опирались на стоицизм. Однако при всей связи со стоицизмом философия Канта не может быть ни выведена из данного античного учения, ни полностью сведена к нему, поскольку является оригинальным теоретическим построением, которое характеризуется многочисленными новациями.

Кант относился к стоикам с огромным уважением. Вместе с тем в их адрес он высказывал немалое количество критических замечаний (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 94).

Важно подчеркнуть, что в своих последних сочинениях Кант высказал мысль опереться наряду со стоицизмом также на эпикуреизм, который в ранних сочинениях им отвергался за его эвдемонистическую этику. В «Метафизике нравов» Кант хотел присоединить к стоической «моральной аскетике», ориентирующейся на привычку терпеливо переносить жизненные трудности, «ещё нечто такое, что обеспечивает наслаждение жизнью и есть в то же время что-то чисто моральное». Кант тут же уточнял, что «это нечто - всегда радостный дух, по идее добродетельного Эпикура». Он с осуждением говорил о рекомендуемой Новым Заветом «монашеской аскезе», о том, что она практикуется не из моральных соображений, а «из суеверного страха или же из ханжеского отвращения к самому себе в виде самобичевания или умерщвления плоти...» (Кант И. Сочинения в 6-ти т.: Т. 4. Ч. 2. - С. 430). По мнению Канта, данная христианская добродетель имеет целью «вовсе не добродетель, а фанатическое очищение от грехов через наложение на себя наказания...» Анализируя проблему об отношении человека к совершаемым им безнравственным деяниям, Кант обосновывал ту мысль, что необходимое нравственное раскаяние в них не имеет ничего общего с покаянием, предписываемым религией, которая налагает на верующих епитимью, т.е. ритуальные искупительные наказания. Моральное раскаяние и религиозное покаяние есть «две совершенно различные в моральном отношении меры, из которых вторая - безрадостная, мрачная и угрюмая - делает ненавистной самое добродетель и лишает её приверженцев» (Там же. - С. 431).

Напротив, моральное раскаяние «делает его (т.е. человека. - М.П.) бодрым и радостным от сознания вновь обретённой свободы». Согласно Канту, «самодисциплина человека может стать похвальной и образцовой», т.е. морально значимой во всех отношениях, «лишь благодаря сопутствующему ей радостному расположению духа» (Там же. - С. 431).

Данное представление, содержащееся в поздних трудах Канта, было органическим образом связано с отрицанием догмата христианства об отягощённости людей «первородным грехом». В сочинении «Религия в пределах только разума» обстоятельно рассматривается вопрос о том, чтo такое «изначальное зло» и что представляет собой доброе начало в человеке, как борются злой и добрый принципы за господство над человеком и каким образом может осуществиться установление на земле господства доброго начала.

Не отрицая христианских представлений о «первородном грехе» как источнике нравственной испорченности людей и о Божественной благодати как единственном средстве преодоления данной греховности, Кант отбрасывал их, придавая при толковании смысл, противоположный религиозному. Доброе и злое начала в человеке Кант ставил в зависимость от направленности его свободной воли. Тем самым он отстаивал убеждение, согласно которому все люди способны собственными усилиями возвыситься до нравственного совершенства.

Кант верил в то, что утверждение нравственных принципов в отношениях между людьми есть «основание царства божьего на земле», При этом «церковная вера» должна постепенно перейти к «единодержавию чистой религиозной веры» (Кант И. Трактаты и письма. - М., 1980. - С. 193).

Таким образом, успех нравственного прогресса Кант связывал с изживанием собственно религиозных верований как не позволяющих утвердить господство морального закона (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 96). «Правда, вуалирование Кантом иррелигиозной сущности своей этики, нисколько не обманывавшее современных ему теологов, впоследствии неоднократно использовалось для зачисления его в ряды сторонников связывания морали с религией» (Там же.).

Итак, Кант относится к числу именно тех представителей философской мысли Нового времени, которые в интересах духовного и нравственного прогресса секуляризировали мораль.

4. Об отношении «откровения» к «чистой религии разума»

Кантовское учение о Боге является чрезвычайно сложным и противоречивым. Здесь прежде всего необходимо заметить следующее: если бы великие немецкие идеалисты уделили несколько бoльшее внимание тем основам, на которых строилась философия Канта, то идеализм, вероятнее всего, не получил бы того развития, которое можно проследить в «наукоучении» Фихте. Однако последний не смог полностью абстрагироваться от тех предпосылок, которые составляли основу кантовской системы. И Маркс в данном отношении также отмечает, что «Фихте примыкал к Канту, Шеллинг к Фихте, Гегель - к Шеллингу, причём ни Фихте, ни Шеллинг, ни Гегель не исследовали общей основы Канта, идеализма вообще: иначе они не смогли бы развивать её дальше» (Маркс К. Математические рукописи. - М.: Наука, 1968. - С. 209).

Данный урок весьма поучителен. Тот, кто слишком долго задерживается на исследовании оснований, не только проникает в сущность вещей, но и останавливается в своём продвижении к новому. Это означает, что принцип служения истине не следует проводить в жизнь слишком непреклонно. Надо уважать и «благосклонные порывы» той юной души, которая, вдохновлённая смелым полётом мысли, стремится к ещё более неожиданному самовыражению.

И Фихте, и Шеллинг должны были учитывать в своих философских построениях кантовское понятие «вещи в себе». Но в отличие от Рейнгольда, Маймона и Шульце-Энезидема они не слишком долго задержались на этом. В результате общий итог оказался таким, что в созданных ими новых системах «вещь в себе», с одной стороны, приобрела новую форму самовыражения, а с другой - сдерживала и опрокидывала дальнейшее развитие основополагающего принципа этих систем.

Однако мы не станем бояться предостережения Маркса, тем бoлее что Фихте, Шеллинг и другие крупные философы творили, скорее, одержимые духом той эпохи, чем теми философскими основаниями, из которых им надо было исходить. Поэтому нам необходимо попытаться вклиниться в сам строй мышления Канта, прежде чем можно было профессионально порассуждать о новациях его последующих критиков и продолжателей.

Кант, с одной стороны, стремится полностью изолировать «умопостигаемый предмет» от эмпирического опыта и поступает, видимо, правильно, поскольку мы получаем сегодня понятие Бога, как и всего Божественного, продвигаясь далеко не по пути непосредственного предметного опыта. С другой стороны, Кант пытается связать целокупность опыта, устанавливаемую разумом, и идею Бога. Данное противоречие весьма характерно для «Критики чистого разума».

В этом сочинении Кант разбирает так называемые онтологические доказательства бытия Бога, т.е. такие, которые подводят к Богу через идеи бытия, существования (См.: Мотрошилова Н.В. Иммануил Кант //История философии: Запад - Россия - Восток (книга вторая: Философия XV-XIX вв.). - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 374). При этом он приходит к весьма любопытному результату. «С одной стороны, он говорит о том, что рациональными аргументами можно доказывать существование Бога, но невозможно сделать доказательства убедительными для противоположной стороны» (Там же). Вместе с тем, верующие, теологи также вряд ли примут его «доказательства». Следовательно, делает вывод Кант, противоположные доказательства будут приводиться постоянно, сталкиваться друг с другом. Но эта необходимость всё же не главная. Главное заключается для Канта в том, чтобы осмыслить то, из каких внутренних побуждений разума родилась и ещё будет рождаться идея Бога. «Стремление разума к окончательной завершённости картины мира, - пишет Н.В. Мотрошилова, - к поиску основания всех оснований, т.е. к идеалу чистого разума, - вот, собственно, рациональная предпосылка теоретических рассуждений о Боге, всё равно, ведёт ли их теолог, философ или просто верующий человек, не ведающий о философско-теологических премудростях, но для себя или для других отыскивающий аргументы и доказательства веры в Бога» (Там же. - С. 375).

Существует знаменитая кантовская фраза: «Поэтому мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере...» (Кант И. Сочинения. - М., 1964. - Т. 3. - С. 95). Данный тезис не перестаёт быть предметом самых оживлённых дискуссий. Неужели Кант действительно попытался принизить разум перед верой?

Если следовать оригиналу, то там употребляется термин «aufheben». В XVIII веке глагол aufheben имел бoлее простой смысл, чем в гегелевской философии, где глагол «перерастает» в отглагольное существительное «Aufheben», что означает «снятие», т.е. устранение с удержанием положительного. Кант же, видимо, хотел подчеркнуть следующее: сколько бы ни доказывали атеисты, что Бога нет, а верующие - что Бог есть, всё равно спор никогда не будет окончен (См.: Мотрошилова Н.В. Указ. соч. - С. 375).

Для Канта очень важным является то обстоятельство, что несмотря на все рациональные споры о Боге, Бог есть для того человека, который в него верит (См.: Там же). Поскольку существуют верующие, верования, различные религии, институты, в этом заинтересованные, поскольку есть и те, кто искренне верит в Бога, постольку мир веры занимает своё особое место. Правда, существуют претензии слить мир веры и чистого разума (например, «рациональная теология») или, напротив, перечеркнуть мир веры средствами разума. Кант отрицает и ту, и другую. В «Предисловии ко второму изданию» своего сочинения «Религия в пределах только разума» (1794) он утверждает следующее: «Так как откровение может по крайней мере включать в себя и чистую религию разума, а религия разума, наоборот, не может содержать в себе историческое [содержание] откровения, то я могу рассматривать первое как бoлее широкую сферу веры, которая заключает в себе религию разума как более узкую сферу (не как два вне друг друга находящихся круга, а как два концентрических круга), и в пределах последней философ должен считать себя учителем чистого разума (из одних лишь априорных принципов), а при этом, следовательно, отвлечься от всякого опыта» (Кант И. Трактаты. - Санкт-Петербург: «Наука», 1996. - С. 268).

Замечательно то, что Кант говорит здесь о «религии разума». «Давно сказано, - замечает Н.С. Автономова, - что сон разума порождает чудовищ: а что, если чудовищ порождает и сам бодрствующий разум? Парадокс рациональности, заключающийся в том, что чем сознательнее выдвигаются цели, тем шире пропасть между ними и результатами, приобретает ныне экзистенциальное значение для всего человеческого рода» (Автономова Н.С. Рассудок, разум, рациональность. - М.: Наука, 1988. - С. 4). Именно поэтому Кант и подвергает «чистый разум» критике.

5. Распространение кантовской философии религии и её «предфихтевская» критика

«Критическая философия» Канта и развитая в её рамках религиозная концепция приобрела к началу 90-ых годов XVIII века широкую известность. Став ведущей в немецкой философии и вызывая растущий интерес в других странах, она в достаточно сильной мере стимулировала философскую активность.

Мощным оказался поток сочинений, в которых обсуждались проблемы «критической философии» в целом и её «трансцендентального идеализма» в частности. Гердер с раздражением и едким сарказмом писал о том, что в современной ему Германии распространился особый тип человека, который «даже с господом богом и с собственной женой разговаривает не иначе, как «трансцендентально-критически»...» (См.: Гулыга А.В. Гердер. - М., 1975, - С. 198).

У Канта были как сторонники, так и противники. К числу первых принадлежали К.Л. Рейнгольд, Г.Э Шульце-Энезидем и другие. Философы, выступавшие против Канта - М. Мендельсон, Хр. Гарве, И.Г. Гердер, К.Ф. Николаи, Эберхард, Платнер.

Однако в этом размежевании «сторонников» и «критиков» есть целый ряд дискуссионных моментов и «белых пятен», на которые нам всё же следует указать.

Среди самих поклонников «трансцендентального идеализма» уже вскоре стало крепнуть убеждение в его недостаточной обоснованности Кантом. Именно данное настроение и способствовало порождению той «предфихтевской» критики трансцендентальной философии, которая отличает работы К. Рейгольда, Г. Шульце-Энезидема, С. Маймона, Я. Бека, Ф. Якоби.

В «Наброске новой теории человеческого представления» (1789) Рейнгольд высказал мнение о том, что понятие «представления» позволяет изгнать из кантовской философии «последние элементы, фетишизирующие вещь в себе». Главная ошибка Канта, полагал он, - в неверном выборе «реального основания» дедукции познавательных способностей. В этом плане «представление» есть как раз то, что отлично в сознании от представляемого и представляющего и одновременно относится к ним обоим. «Представление» содержит в себе и сознание «Я», которое имеет данное представление, и сознание объекта, к которому данное представление относится (См.: Reinhold K.L. Versuch einer neuen Theorie des Vorstellungs-vermogens. Prag und Jena, 1789).

Итак, Рейнгольд считал, что философию следует развивать из одного принципа. Сосредоточив внимание на теме представления, восприятия, он справедливо усмотрел уже в них единство чувственности и рассудка, субъективного и объективного.

Другой «защитник» Канта, гельмштадтский профессор Г. Шульце в получившем широкую известность сочинении «Энезидем, или об основах данной профессором Рейнгольдом в Йене элементарной философии, вместе с защитой скептицизма против притязаний критики разума» (1792) развил ту мысль, что из кантовского тезиса о непознаваемости «вещи в себе» следует, что нельзя знать также об её существовании (См.: Лукьянов А.В. Проблема духовного «Я» в философии И.Г. Фихте. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1993. - С. 65-66).

Это был сильный аргумент, который также высказал и по достоинству оценил другой последователь и критик кантовской философии С. Маймон. В работах «Опыт трансцендентальной философии вместе с Приложением о символическом познании» (1790) и «Попытка новой логики, или Теория мышления» (1794) данный исследователь, о котором сам Кант как-то заметил, что из всех врагов этот всего лучше его понял, вообще отрицал существование «вещи самой по себе», скрывающейся за явлениями. «Ведь о таковой вещи нельзя составить никакого понятия, и она становится некоей воображаемой величиной или нелепостью (Undinge)» (Цит. по кн.: История философии: Запад - Россия - Восток. Кн. 2. Под ред. проф. Н.В. Мотрошиловой. - М.: «Греко-латинский кабинет» Ю.А. Шичалина, 1996. - С. 397).

Я. Бек, углубляя идеалистическую линию рассуждений Рейнгольда, считал, что предмет представления должен анализироваться в качестве данного в самом представлении, в качестве продукта условий представления. При этом обосновывающее начало знания Бек видел в человеческом самосознании, т.е. в «Я» (См.: Кузнецов В.Н. Указ. соч. - С. 122).

В свете указанной критики понятно афористическое замечание Ф. Якоби, касающееся «вещи-в-себе»: «...без такой предпосылки я не могу войти в систему, а с такой предпосылкой не могу в ней оставаться» (См.: Там же. - С. 122). Относительно этого критика Канта необходимо заметить, что его философия не была самостоятельной и развитой системой, а существовала в виде разрозненных фрагментов, формировавшихся в ходе полемики с другими критиками. Но Якоби и не ставил перед собою цели создания стройной завершённой системы. В этом проявилась, быть может, сильная сторона его творчества. Идеи Якоби, выражаясь современным языком, есть идеи дискурса, интеллектуальных размежеваний мыслителя с целым рядом выдающихся философов прошлого и настоящего. Его яркая личность, красота и простота его речи не только привлекают к себе, но и запутывают ум, вселяя горячность в душу. Якоби, скажет впоследствии Шеллинг, «стремился к исторической философии и понял чисто логический характер всех прежних систем; кроме того, он хотел выйти за пределы мышления и подняться до высшего, с которым дело обстоит так же, как и с нюрнбергскими шашками (Nurnberger Wolfsspiel): оно интересно, пока мы не узнали всех его ходов, потом оно вызывает скуку» (Шеллинг Ф.В.Й. Система мировых эпох. - С. 115).

В центре философствования Якоби - понятие Бога. При этом он отстаивает идею личного Бога. Представление о Боге, включённое в рамки спинозовского пантеизма, неприемлемо для Якоби прежде всего из-за гипертрофированного рационализма Спинозы. Ведь последний видел в разуме высшее достояние человека, а в полноте понятий - его блаженство.

В свою философию Якоби ввёл «Gefuhl». Буквально это означает «чувство». Но он имеет в виду особое чувство. «Сознание вещи мы называем её понятием, и это понятие может быть только непосредственным понятием. - Непосредствнное понятие, рассмотренное в себе и для себя, без представления - это Gefuhl, чувство» (Jacobi F.H. Werke. Leipzig, 1816. Bd. 4. - S. 193), При этом он разъяснял, что лучше, чем немецкие слова Bewu?tsein и Gefuhl, его мысли передаёт французское Le sentiment de l'etre, т.е. чувство бытия. Слово же «сознание» подразумевает нечто родственное рефлексии и ассоциировать с ним своё «чувство бытия» Якоби не хотел бы. Именно благодаря Gefuhl человек приобретает уверенность в существовании внешнего мира, а также души и Бога. Данная достоверность делает излишними характерные для теологии и философии доказательства бытия Бога (См.: Мотрошилова Н.В. Из истории немецкой философии XVIII-XIX вв. - История философии. Запад - Россия - Восток. - С. 401).

Если следовать данной логике, то существование вещей вне нас и независимо от человеческого сознания - это именно вера, причём вера, представляющая собой единственно надёжный способ постижения действительности. Своё учение, носящее религиозную окраску, Якоби и назвал «философия веры». С её позиций он критиковал в дальнейшем всех немецких философов рационалистического направления, включая Фихте, Шеллинга и Гегеля.

Итак, кратко охарактеризовав эту «лабораторию» предфихтевской мысли, необходимо сделать тот вывод, что весьма резким и определённым оказался спор сторонников и противников Канта вокруг понятия разума. С одной стороны, логика дальнейшего развёртывания мысли «сторонников» кантовского учения вела к размежеванию с «критической философией» Канта, а с другой, требовался мощный синтетический ум, который, собрав все pro et contra кантовской системы, придал бы философии логическую законченность и стройность. Совершить этот подвиг на ниве идеализма предстояло мыслителю, вокруг системы которого разразились ещё бoльшие споры.

Однако, совпадает ли поступательное шествие разума в своём чисто логическом совершенствовании с совершенствованием в сфере действительности? Отвечать на этот вопрос предстояло в дальнейшем Шеллингу и Гегелю. Но уже Кант наметил здесь некоторые решения, активно включившись в полемику вокруг своих идей.

Начало полемики датировано письмом Канта М. Герцу от 4 апреля 1786 года, где он говорит о «напускной мечтательности» Якоби. В конце 1785 года Кант как бы подводит итог своему спору с Гердером и Рейнгольдом в статье «Предполагаемое начало человеческой истории». В данном сочинении он пытается рационально-логически реконструировать первоначальные фазы человеческой истории, не прибегая к сомнительной «фактографии» в духе Гердера и опираясь только на Первую книгу Ветхого Завета.

В другой статье «Что значит ориентироваться в мышлении» (1786) Кант касается спора между Мендельсоном и Якоби. С одной стороны, Мендельсон «без колебаний и с оправданным рвением» признаёт «чистый, человеческий разум в собственном смысле слова». Данный «разум» позволяет «ориентироваться с помощью некоего направляющего средства, именуемого у Мендельсона то здравым смыслом («Утренние часы»), то здравым разумом, то простым здравым рассудком («К друзьям Лессинга»)» (Кант И. Сочинения на немецком и русском языках /Под ред. Н. Мотрошиловой и Б. Тушлинга. - М., 1994. - С. 197). С другой стороны, этот «здравый разум» выступает, по его мнению, в качестве основы для «мечтательности» (См.: Там же).

Понятие Бога, по Канту, может быть найдено исключительно в разуме. Лишь на основе его может возникнуть убеждённость в наличном бытии Бога. Данная убеждённость не в состоянии войти в нас «ни благодаря интуиции, ни в качестве послания, исходящего от какого-либо ещё более высокого авторитета» (См.: Там же. - С. 221).

Таким образом, Кант снова утверждает в противовес своим «критикам» понимание религии и Бога «в пределах только разума» и на его основе.

Попытки Рейнгольда, Якоби и других критиков противопоставить свою трактовку Бога, обретаемого с помощью чувства, созерцания, представления встретили резкое противодействие Канта. При этом он делает следующий вывод: «Если, таким образом, оспаривается присущее разуму преимущественное право говорить о вещах, которые касаются таких сверхчувственных предметов, как наличное бытие Бога и будущий мир, то широко открываются двери всякого рода мечтательности, суеверию и даже самому атеизму. Представляется, однако, что в споре Якоби и Мендельсона всё нацелено на такое ниспровержение - право же, не знаю, только ли проницательности разума и знания (благодаря мнимому усилению спекуляции), или даже веры разума; ей вопреки ставится цель учредить другую веру, которую каждый может создавать себе сам по своей прихоти. Трудно не прийти к такому результату, если спинозовское понятие Бога рассматривается как единственно соответствующее всем основоположениям разума и вместе с тем как опровержимое» (Там же. - С. 225).

Замечательно то, что Кант призывает своих критиков и друзей задуматься над последствиями их идей. «Мужи духа и широких убеждений! Я чту ваши таланты и с любовью отношусь к вашему человеческому чувству. Но хорошо ли вы обдумали, что делаете и куда целите, совершая ваши нападки на разум? Вы, без сомнения, желаете, чтобы свобода мысли сохранялась в неприкосновенности; ибо без неё даже свободному полёту вашего гения скоро пришёл бы конец» (Там же. - С. 228-229). Отказ от власти разума имеет следствием не только разгул неразумия, но и подавление свобод. Эти мудрые предостережения Канта не утратили своей актуальности и сегодня. Вместе с тем атаки на позиции философии разума, которые в настоящее время стали особенно сильными, во многом объясняются теми отрицательными последствиями научно-технического прогресса, которые поставили человечество на грань катастрофы. В связи с этим следует подчеркнуть то обстоятельство, что Кант говорит о «вере разума» как об указателе пути, или компасе, «с помощью которого спекулятивный мыслитель, идя тропами разума, ориентируется в сфере сверхчувственных предметов» (Там же. - С. 221), т.е. такая «вера» предполагает такое обращение с человеком, «который есть нечто большее, чем машина, сообразно его достоинству» (Там же. - С. 147).

Библиография

Алексеев П.В., Панин А.В. Философия. Учебник. Изд-е 3, доп. и перераб. - М.: ПБОЮЛ Грачев С.М., 2000.

Анисимов С.Ф., Гурев Г.А. Проблема смысла жизни в религии и атеизме. - М.: Знание, 1981.

Ардабьев А.И. Атеизм Людвига Фейербаха. - М., 1963.

Архив К. Маркса и Ф. Энгельса. - М.; Л.: Партиздат, 1927.

Асмус В.Ф. Избранные философские труды. - М., 1971.

Асмус В.Ф. Иммануил Кант. - М., 1973.

Асмус В.Ф. Метафизика Аристотеля //Аристотель. Сочинения в четырёх томах. Т. 1. - М.: Мысль, 1976.

Атеистические чтения: Сборник. - М.: Политиздат, 1981.

Ахутин А.В. София и чёрт (Кант перед лицом русской религиозной метафизики) //Вопросы философии, № 1, 1990.

Бакрадзе К.С. Система и метод философии Гегеля. - Тбилиси, 1958.

Баховский Б.Э. Людвиг Фейербах. - М., 1967.

Бердяев Н.А. Истоки и смысл русского коммунизма. - М., 1990.

Библер В.С. Кант - Галилей - Кант: (Разум Нового времени в парадоксах самообоснования). - М.: Мысль, 1991.

Блох Э. Тюбингенское введение в философию. - Екатеринбург: Изд-во Урал. ун-та, 1997.

Борунков Ю.Ф. Структура религиозного сознания. - М.: Мысль, 1971.

Бур М. Фихте. - М.: Мысль, 1985.

Бур М., Иррлиц Г. Притязание разума. Из истории немецкой классической философии и литературы. - М., 1978.

Быкова М.Ф., Кричевский А.В. Абсолютная идея и абсолютный дух в философии Гегеля. - М.: Наука, 1993.

Бытие: Коллективная монография /Отв. ред. А.Ф. Кудряшев. - УЮИ МВД РФ, Уфа, 2001.

Васильева А.В. Эволюция пантеизма и его роль в современных религиозно-философских концепциях. - Киев: Наукова думка, 1978.

Виндельбанд В. От Канта до Ницше. - М.: «КАНОН-пресс», «Кучково поле», 1998.

Вышеславцев Б.П. Этика Фихте. - М., 1914.

Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. - М., 1990.

Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма: Гельдерлин, Шлейермахер. - М.: Наука, 1989.

Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. - М.: Республика, 1997.

Гайденко П.П. Философия Фихте и современность. - М.: Мысль, 1979.

Гайм Р. Гегель и его время. - СПб., 1861.

Галимов Б.С. Принцип развития в основаниях научной картины природы. - Саратов, 1981.

Галимов Б.С. Конец философии? //Философия и современность: мысли, понятия, идеи /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 1999.

Гараджа В.И. Религиеведение: Пособие для студентов педагогических вузов. - М.: АО «Аспект-Пресс», 1994.

Гегель Г.В.Ф. Работы разных лет: В 2 т. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1970-1971.

Гегель Г.В.Ф. Система наук. Часть первая. Феноменология духа. Пер. Г. Шпета. - СПб.: Наука, 1992.

Гегель Г.В.Ф. Сочинения: В 14 т. - М.; Л., 1929-1959.

Гегель Г.В.Ф. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1-2. - М.: Мысль, 1976-1977.

Гельдерлин. Сочинения. - М.: Художественная литература, 1969.

Гёте И.В. Собрание сочинений. В 10-ти т. - М.: Художественная литература, 1975-1980.

Горохов П.А. К вопросу о мировоззрении Гёте: учёный, поэт, мыслитель //Философия и религия на рубеже тысячелетий. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 2001.

Грант-Аллен. Эволюция идеи Божества: исследование о происхождении религий. - СПб., 1906.

Громыко Н.В. Метапредмет «Знание». - М.: Пушкинский институт, 2001.

Громыко Ю.В. Метапредмет «Знак». Схематизация и построение знаков. Понимание символов. - М.: Пушкинский институт, 2001.

Гулыга А.В. Гегель. - М., 1970.

Гулыга А.В. Из истории немецкого материализма. - М., 1962.

Гулыга А.В. Немецкая классическая философия. - М., 1986.

Гулыга А.В. Шеллинг. - 2-е изд. - М.: Молодая гвардия, 1984.

Длугач Т.Б. Проблема единства теории и практики в немецкой классической философии (И. Кант, И.Г. Фихте). - М., 1986.

Духовность: традиции и проблемы: Межвуз. сб. науч. ст. Редкол.: А.В. Лукьянов, М.С. Кунафин, В Хёсле. - Уфа: Изд-е Башкирск. ун-та, 1991.

Зиновьев А.А. Восхождение от абстрактного к конкретному. О логической природе восхождения от абстрактного к конкретному //Философская Энциклопедия. Т. 1. - М., 1960.

Ильин И.А. Кризис идеи субъекта в наукоучении Фихте Старшего //Вопросы философии и психологии. - М., 1912, кн. 112.

Ильин И.А. Философия Фихте как религия совести //Там же. - М., 1914, кн. 122(2).

Ильин И.А. Философия Гегеля как учение о конкретности Бога и человека: В 2-х т. - СПб., 1994.

История диалектики. Немецкая классическая философия. - М., 1978.

История религии. Лекции, прочитанные в Санкт-Петербургском университете. - СПб., 1997.

Кант И. Сочинения. В 6 т. Вступит. статьи Т.И. Ойзермана, А.В. Гулыги, В.Ф. Асмуса. - М., 1963-1966.

Кант И. Трактаты и письма. Вступит. статья А.В. Гулыги. - М., 1980.

Капустин Н.С. Особенности эволюции религии: (На материалах древних верований и христианства). - М.: Мысль, 1984.

Каримский А.М. Проблема зла в современной теологии. - М.: Знание, 1979.

Кашин В.В. Онтологические и гносеологические проблемы генезиса понимания /Изд-е Башкирск. ун-та. - Уфа, 2001.

Кимелёв Ю.А. Современная западная философия религии. - М., 1989.

Кимелёв Ю.А. Философский теизм: Типология современных форм. - М.: Наука, 1993.

Кимелёв Ю.А., Полякова Н.Л. Наука и религия: историко-культурный очерк. - М.: Наука, 1988.

Киссель М.А. Гегель и современный мир. - Л., 1982.

Киссель М.А., Эмдин М.В. Этика Гегеля и кризис современной буржуазной этики. - Л., 1966.

Классики мирового религиоведения. Антология. Т. 1. - М.: Канон +, 1996.

Кобецкий В.Д. Социологическое изучение религиозности и атеизма. - Л.: Изд-во ЛГУ, 1978.

Колесников А.С. Свободомыслие Бертрана Рассела. - М.: Мысль, 1978.

Колосницын В.И. Религиозное отчуждение. - Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1987.

Корню О. Карл Маркс и Фридрих Энгельс. Жизнь и деятельность. - М.: Изд-во иностр. лит., 1959-1964. - Т. 1-3.

Коротков Н.Д. Социальный аспект проблемы человека в религиозной философии. - Киев: Наукова думка, 1978.

Критика философской апологии религии. - Киев: Наукова думка, 1985.

Крывелёв И.А. История религий: Очерки: В 2-х т. - М.: Мысль, 1988.

Крывелёв И.А. Библия: историко-критический анализ. - М.: Политиздат, 1985.

Крывелёв И.А. Критика религиозного учения о бессмертии. - М.: Наука, 1979.

Крывелёв И.А. Критика религиозной концепции нравственного достоинства человека. - М.: Знание, 1977.

Крывелёв И.А. Маркс и Энгельс о религии. - М.: Наука, 1964.

Крывелёв И.А. Религиозная картина мира и её богословская модернизация. - М.: Наука, 1968.

Крывелёв И.А. Религиозное утешение и его социальная роль. - М.: Знание, 1975.

Кудряшев А.Ф. Уровни бытия в философском учении Фихте //Фихте и конец ХХ века: «Я» и «Не-Я». - Уфа, 1992.

Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины XVIII - начала XIX века: Учеб. пособие для ун-тов. - М.: Высшая школа, 1989.