РЕФЕРАТ

ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ

Антропологические учения современной буржуазной философии родились в период всеобщего кризиса западного мира. Катастрофы первой мировой войны и драматические события истории последующих десятилетий послужили импульсом для их развития. Вторая мировая война, социальные и политические преобразования послевоенного времени, наконец, научно-техническая революция и ее последствия еще более обострили и усилили философский интерес к коренным проблемам человеческого существования.

Откликаясь на запросы времени, западноевропейская философия уже в начале века выдвигает ряд новых по сравнению с традиционным идеализмом принципов объяснения человека и мира, которые получают свое дальнейшее развитие в наши дни. В полемике с абстрактно-рационалистическим априоризмом и натуралистическим механицизмом философии прошлого в современной философии возникают и складываются такие течения антропологического толка, как феноменология, персонализм, экзистенциализм и собственно философская антропология.

Общей, объединяющей все эти направления чертой является стремление найти и определить специфический предмет философии, избежать характерного для позитивизма отождествления предмета философского и научного исследования. Предметом философии утверждается не бытие само по себе, не законы его фактического существования, а разъяснение и раскрытие смысла бытия. Новые философские учения обращаются не к сфере объективно- научного, а к так называемой чистой субъективности как действующей первооснове всякой объективности. Именно в этой субъективности они стремятся найти основы и принципы свободной и творческой деятельности человека, его подлинного бытия, а через них - смысл и значение всякого другого бытия. На такой субъективистской основе современная философия и приобретает свою антропологическую направленность как учение о человеческих основаниях всего существующего.

Преобладание субъективистских концепций в разработке проблемы человека в рамках философии объясняется своеобразной идеологической реакцией на отчуждение человеческой личности, которое в условиях действительности ХХ века приобретает всеобщий характер.

Представители субъективистской антропологической философии в поисках путей духовного раскрепощения человека и преодоления отчуждения исходят из убеждения, что современное человечество страдает не столько от отсутствия знаний и научных истин, сколько от неумения использовать достижения науки и техники на благо человека, от незнания природы самого человека. Задачу философии они видят не в определении законов существования и развития объективного мира, а в раскрытии и определении субъективных человеческих форм и норм конституирования мира, которым, с их точки зрения, в конечном счете должна быть подчинена научно-техническая и нравственно-практическая деятельность человека.

Несмотря на специфические особенности, отличающие современную антропологию от прошлой философии, она, так или иначе, оказывается перед необходимостью определить свое отношение и к традиционной проблематике, дать свое понимание объективного бытия, тех взаимоотношений, в которых находится с ним человек, построить свою метафизику и онтологию, свою философию истории.

Такова в общих чертах суть антропологического поворота, происшедшего в современной западноевропейской буржуазной философии. Его реальное содержание и характеризует философскую антропологию в ее широком смысле, то есть как учение о сущности человека, его месте в мире и жизненном призвании.

Поиск единой идеи человека в философии М. Шелера. При всем единодушии сторонников "антропологизации" и "гуманизации" современной философии в рамках названных нами направлений обнаруживаются весьма существенные расхождения в понимании характера и предмета "философской антропологии". Во многих случаях предмет исследования оказывается неопределенным: остается невыясненным, что же именно подразумевается под "философией человека" и каковы те черты и признаки, которые отличают и характеризуют данную философию.

В современной философской литературе термин "философская антропология" употребляется как в узком, специальном, так и в самом широком смысле. Он используется для обозначения различных, нередко противоположных по своим основоположениям философских концепций человека. Этими терминами называются, во-первых, философские учения, ориентированные на проблему человека, - персонализм, прагматизм, протестантская религиозная философия; во-вторых, концепции человека различных онтологических и объективно-идеалистических систем - англо-американский абсолютный идеализм, неотомизм, новая онтология Николая Гартмана, феноменология Э. Гуссерля, трансцендентальный идеализм и, наконец, специальные философские учения о человеке, какими признаны экзистенциализм и так называемая философская антропология, сложившаяся в русле современной немецкой философии и берущая свое начало у Макса Шелера (1874-1928).

Основные идеи философской антропологии выдвинуты М. Шелером в его работе "Место человека в Космосе". В этой работе он начертал заманчивую программу философского познания человека во всей полноте его бытия. Он предполагал соединить онтологическое, предметное изучение различных сфер человеческого бытия с целостным философским его постижением. Человек для Шелера есть начало бытия. Кризис общественной жизни он связывает с кризисом личности. Никогда еще, отмечает Шелер, человек не был столь проблематичен, как в ХХ веке. Одна из причин этого - абсолютизация "знаний контроля", то есть естествознания, недооценка "знаний культуры", то есть антропологии, и пренебрежение "к знаниям спасения", то есть знаниям о восхождении человека к богу. Шелер упрекает европейскую философию в забвении кантовского вопроса "Что есть человек?" У него самого этот вопрос становится главным объектом философствования. Специальные науки, занимающиеся человеком, скорее скрывают сущность человека, чем раскрывают ее. Именно это обстоятельство, отсутствие синтетического учения о человеке, по мнению Шелера, и определяет неустойчивость человеческого бытия.

В своих теоретических построениях Шелер отталкивался от отдельного индивида как носителя теоретической беспристрастности, философской убежденности и религиозной веры. Главная характеристика человека - устремленность к богу, представление о котором сопряжено с переживанием высшей, абсолютной ценности. Но сами эти переживания - и Шелер не мог не отметить этот факт - возникают у человека лишь в ходе общественной жизни, в ходе приобщения индивида к культурным формам, выработанным человечеством. Из этих форм наиболее существенной для человека Шелер считает религию. Антагонизм между обществом и человеком возникает потому, что он содержит в себе два начала - "порыв", жизненное, биологическое ядро и "дух", идущий от бога. "Порыв", оказывается сродни ницшеанской "воле к власти", на которую "наслаивается" дух", "то, что делает человека человеком".

Содержание "духа" превращается в достояние индивида благодаря слову. Слово происходит от бога. Слово есть первичный феномен. Это есть смысловая предпосылка и одновременно основное средство всего познания, считает Шелер. Личный дух индивида это "окно в абсолют", "логос", согласно которому образовался мир.

Шелер заявлял, что настала пора рождения синтетической антропологии, способной стать мировоззренческой основой для всего знания о мире, ибо тайна мира - в человеке. "Задача философской антропологии - точно показать, как из основной структуры человеческого бытия... вытекают все специфические монополии, свершения и дела человека: язык, совесть, инструменты, оружие, идеи праведного и неправедного, государство, руководство, изобразительные функции искусства, миф, религия, наука, историчность и общественность" (91. С.156). Антропология - наука о "сущности и структуре сущности человека". Поэтому она содержит в себе начало иных наук. Так Шелер приходит к философскому антропоцентризму. Даже объясняя причины войн, Шелер находит ее корни в естественном, биологическом процессе. Истинный корень всякой войны состоит в том, что всякой жизни свойственна тенденция к возвышению, росту, развертыванию.

Таким образом, шелеровская программа, представляющая собой попытку построения специального философского учения о человеке на основе конкретных антропологических исследований, оказалась невыполненной. Философская антропология не смогла стать целостным учением о человеке. Более того, она в значительной мере помешала объективному конкретно-антропологическому исследованию, поскольку его данные она использовала для обоснования априорных философских принципов. И тем не менее в системе рассуждений Шелера важен обоснованный им принцип, согласно которому человек и становится человеком. Этот принцип находится вне всего того, что мы можем назвать жизнью. Он вообще противоположен жизни. Шелер называет его "дух"; разум человека оценивается как его составная часть. "Дух", кроме того, означает и разнообразные человеческие переживания: доброту, любовь, раскаяние, благоговение. Носителем переживаний и духовных актов выступает личность. С точки зрения Шелера, философская антропология должна обнаружить "базисную структуру" человеческого бытия. Конечная цель такого исследования - выявление специфических свойств и характеристик человека.

В работах последователей М. Шелера - Г. Плеснера, А. Гелена, Э. Ротаккера, М. Ландмана и др. - философская антропология вылилась в отдельные философски осмысленные региональные антропологии - биологическую, психологическую, культурную, религиозную.

Так, Плеснер полагал, что антропология "должна развиваться в направлении самопознания". Человек становится человеком постольку, поскольку он обретает дух, а следовательно, способность иметь дистанцию относительно мира, жизни, самого себя. Поэтому личность должна различать в себе индивидуальное и всеобщее "Я". Подоплека этой позиции состоит в постижении природной сферы человека, не ограниченной только духовным творчеством и моральной ответственностью. Плеснер фиксирует внимание на эксцентричности человека, который утратил свою самость и потому вынужден постоянно пребывать в ситуации поиска и самосовершенствования.

Индивидуальность человеческого существования, его самоценность, свобода и творчество - важные принципы в понимании человека и для Макса Шелера, и его последователей. В этой связи сторонники немецкой философской антропологии разделяют экзистенциалистскую критику современного философского сциентизма. Как и экзистенциалисты, они считают, что философия не должна дать загипнотизировать себя верой в науку и ее всесилие, и ищут исключительно философский подход к бытию, выходящий за рамки науки. Вместе с тем, в отличие от экзистенциалистов, они предполагают, что эти философские принципы вполне совместимы с предметным познанием человека, в том числе и с познанием его свободной и творческой природы. Например, Гротуайзен и М.Ландман, сравнивая представляемую ими философскую антропологию с экзистенциализмом, видят преимущества своей концепции в том, что она рассматривает человека наряду с другим сущим, но в качестве особого бытия, занимающего особое положение в космическом целом. В то время как экзистенциалистская философия рассматривает человека лишь изнутри, здесь он исследуется, кроме того, и извне, со стороны. Вращаясь вокруг загадки собственного "Я", экзистенциализм тем самым примыкает к христианской концепции человека, сосредоточившей свои усилия вокруг отдельной человеческой души; его объяснения человеческой природы близки тем, которые давала спиритуалистическая философия прошлого.

Философские антропологи правильно указывают на узость экзистенциалистской концепции человека, на то, что экзистенциалисты в своих суждениях совершенно не учитывают полученные наукой знания и основанные на них представления о человеке, более того, считают науку препятствием для философского постижения его природы. Но при этом Гротуайзен и Ландман совершенно отвлекаются от принципиальной общности их собственного и экзистенциалистского понимания природы человека. А между тем имеющая для них определяющее значение концепция Макса Шелера сама сложилась под сильным влиянием августинианской философии, и он также в центр своего мышления ставит духовное существо человеческой личности.

Точно так же и экзистенциалисты, критикуя философских антропологов за их неудачную попытку предметного рассмотрения человека, забывают о том, что те своими неудачами обязаны, по существу, экзистенциалистскому философскому принципу.

Философская антропология об отношении к науке. Другая важная проблема - о соотношении научных и ценностных элементов в философии и в философском познании человека - как правило, решается в современной буржуазной философии на двух полярно противоположных уровнях: с одной стороны, на основе сциентистского подхода к человеку и философии, то есть путем универсализации и абсолютизации научного метода (преимущественно естественнонаучного), с другой стороны, на основе ценностного подхода, когда субъективно-творческой, духовно-нравственной и волевой стороне познания придается самостоятельное и решающее значение. Наиболее характерными примерами этих двух подходов могут служить неопозитивистская и экзистенциалистская философия. Сциентистский и ценностный подходы к познанию действительности и человека предполагают и соответствующее понимание природы самой философии, ее места и роли в жизни. В первом случае она рассматривается только как часть и форма научного знания, а человек - в качестве объекта, полностью и адекватно исчерпываемого научным знанием. Во втором случае философия понимается как определенная форма субъективного переживания и постижения мира, как своеобразная ценностно-нравственная установка или убежденность, вера, как мироощущение и миропонимание, предопределяющие всю теоретическую и практическую деятельность, а человек в своем подлинном существе предстает как нечто принципиально необъективируемое, невещественное, как некое автономное и свободное творческое начало, которое не может быть зафиксировано в понятиях науки и которое доступно лишь философскому постижению.

В современной философии предпринимаются и различные попытки синтезирования этих двух противоположных принципов. Философская антропология может служить тому примером, поскольку в ней оба эти принципа сохраняются почти в неизменном виде. Один из учеников М. Шелера, Поль Ландсберг, считает, что философская антропология не может быть особой наукой о человеке, координирующей и соотносящей данные других конкретных наук, поскольку она стремится к целостному пониманию человека, а последнее не может родиться из совокупной картины его отдельных черт и качеств. Всякие факты, обстоятельства человеческого бытия, устанавливаемые конкретными науками, должны, по мнению Ландсберга, оцениваться не сами по себе, а лишь в их особой значимости для целого и обнаруживать свой подлинный смысл впервые лишь в целом.

Соотнесение результатов конкретно-научного исследования с принципом целостного понимания человека и осмысление их в свете этого философского принципа, конечно, может оказаться плодотворным, но только при наличии двух условий, которые отсутствуют в философской антропологии. Необходимо, во-первых, чтобы принцип целостного понимания человека не исключал его предметности и опредмечиваемости, то есть той самой формы (то есть бытия), в которой он и может быть предметом научного познания. И во-вторых, принцип научного исследования должен быть свободен от позитивистской абсолютизации научного знания, должен считаться и соотноситься с целостностью человеческого существа, его конкретно-исторической и социальной природой.

Философская антропология, по Ландсбергу, оценивает данные конкретных наук лишь в их зависимости от целого, то есть от уже существующего философского понятия о человеческой природе. Но задача состоит не только в том, чтобы осветить новые факты науки светом уже сложившегося понимания человека, но и в том, чтобы углубить и развить само это понимание в свете новых фактов. Иначе теряет смысл сама попытка использования научных данных для философского познания человека. А именно в этой попытке, по идее, заключено отличие философской антропологии от экзистенциализма.

Биологический подход к человеку. Пытаясь преодолеть крайности позитивизма и экзистенциалистского иррационализма и субъективизма, представители философской антропологии развивают своеобразные концепции деятельного человека. Используя различные данные современной науки, они ссылаются на определенные особенности человека как биологического и культурного существа и стремятся утвердить такое его понимание, согласно которому он характеризуется как автономный и свободный творец своего собственного бытия и культурных форм.

Философские антропологи исходят из иррационалистического отрицания всяких заранее данных объективных форм и закономерностей, могущих иметь сущностное значение для человека и его культурной жизни. Вместе с тем они утверждают некоторые изначально данные биологические и психические качества и особенности человека, которые, по их мнению, предопределяют его активную и деятельную природу. При этом не столько какие-либо позитивные характеристики человека, сколько отвержение изначальной детерминированности его поведения служит для них доказательством этой определяющей черты человеческого существа. Согласно логике их учений, человек, пребывая в постоянном историческом становлении, призван в хаотическом течении данной ему реальности формировать себя и свой мир. А философская антропология призвана дать человеку позитивные ориентиры, открыть ему его перспективы. Философская антропология мыслится как особая философская дисциплина, отвечающая на вопросы человека о самом себе и углубляющая его самопознание. Она мыслится как дисциплина, синтезирующая объективно-научное и ценностное видение человека и мира.

Представители биологического направления философской антропологии, А. Гелен (1904-1976), А. Портман, К. Лоренц и др., вслед за Ницше характеризуют человека как "еще не определившееся животное". А. Гелен говорит о его животной "незавершенности" и "незакрепленности" (91. С.164). Именно это обстоятельство, согласно Гелену, исключает человека из животного мира. В отличие от всех высших млекопитающих человек якобы определяется своей биологической недостаточностью - несоответствиями, неспециализированностью, примитивизмом, плохой оснащенностью инстинктами. Биологическая специализированность животного защищает его, позволяет ему приспосабливаться к природной среде. Человек же, лишенный этих "преимуществ", оказывается изначально "открытым миру". Если животное обнаруживает узкую региональную связанность с определенной средой, то человек не имеет такой однозначно детерминирующей его среды, он "имеет мир", обладает необычайной пластичностью, способностью к обучению. Человек "всегда живет результатами своей изменяющейся деятельности, своей культурной сферой и внутри нее, а не в приспособлении к стихийным обстоятельствам" (91. С.169). В утверждении этой исключительной особенности человека Гелен опирается на работы немецкого биолога Адольфа Портмана, по-своему их философски интерпретируя.

Исследуя закономерности развития и роста позвоночных животных до и после рождения, Портман отметил существенные различия между инстинктивным существованием животного, привязанного к среде, и бытием открытого миру и тем самым свободного для своих решений человека. "Неопределенность" и "открытость миру" выдвигаются Геленом как основные формы человеческого бытия. Гелен отвергает рассмотрение человека по аналогии с животными, он критикует те теории, в которых низшие ступени человеческого развития расцениваются как близкие к животному образу жизни и лишь последующие, высшие ступени - как истинно человеческие. Вместе с тем сам он специфику и сущность человека выводит и определяет лишь в ходе сравнения человека с животным, более того, связывает ее с особой исключительностью его биологической организации. Претендуя на конкретно-научное, предметное рассмотрение и выявление специфики человеческого существа, он на основе анализа явлений и фактов узкобиологической сферы человеческого бытия приходит к неоправданно общим философским выводам и заключениям. Но сведение социального к индивидуальному, а индивидуального к биологическому - традиционное обобщение философской антропологии. Порою в этом антропологи доходят до крайности.

Так, некоторые из антропологов наделяют человека врожденным агрессивным инстинктом (К. Лоренц, А. Митчерлих). Митчерлих заключает, что, если подойти к человеку "без морали", то следует признать, что агрессивный порыв неизбежно вытекает из наследственно-генетических структур, а избыток агрессивной энергии становится господствующим в обществе. В качестве аргумента он ссылается на историю войн.

Витально-биологические предпосылки антропологии Гелена и его коллег не только определили характер их собственных учений о человеке, но и оказали значительное влияние на учения других представителей философской антропологии, в том числе и на представителей "культурной антропологии" Э. Ротаккера и М. Ландмана.

"Культурная" антропология. Преодолеть однобокое определение человека как существа только "открытого", независимого от среды пытается Г. Плеснер. Он понимает, что свободу человека, его способность к культурному творчеству нельзя объяснять лишь специфической биологической структурой. Но в объяснении причин и факторов, определяющих способность человека сознавать свою "самость", разрывать рамки животной замкнутости, возвыситься над природной средой, он обращается к отдельным отличительным способностям человеческого индивида, в частности, к особенностям его психики.

Человек отличается от животного, по Плеснеру, так называемой эксцентрической позицией, которая проявляется, например, в смехе или плаче. Человек способен схватывать, познавать в себе покоящееся бытие, и эта способность первоначально ведет к осознанию собственной "самости", себя как личности, а затем и к осознанию внешних объектов, окружающих явлений как вещей. Лишь человеку и со стороны его собственного "Я", и со стороны окружающего "Оно" открывается бесконечность мира.

Такие проявления "эксцентрической позиции" человека, как смех и плач, Плеснер характеризует как катастрофические реакции человека, возникающие в результате потери самообладания при столкновении с ситуациями необъяснимыми, на которые неизвестно как надо реагировать. Существо, лишенное "эксцентричности", такое, как животное, не способно заметить несоответствие в ситуации. Этой способностью, по Плеснеру, обладает только духовное существо - человек. Причем в его деятельности, понимаемой как реакции на среду и собственное бытие, соединяются воедино духовные и физические сферы: некий физический автоматизм и артикулируемые, от самой личности исходящие реакции.

О деятельной сущности человека говорит и Эрих Ротаккер (1888-1965). Он пытается понять и объяснить отдельные культуры как определенные стили жизни, которые, в свою очередь, сводятся к основным структурам человеческого бытия.

Деятельность человека рассматривается им как вызванная определенным эмоциональным состоянием реакция на соответствующую ситуацию. Человек, по Ротаккеру, окружен таинственной действительностью, загадочной и иррациональной. Это "таинственное нечто" наступает на человека, который реагирует на него определенными действиями. Из этой действительности - "мировой материи" - человек с помощью языка конституирует свои миры. Язык у Ротаккера характеризуется, таким образом, как великое орудие конституирующей деятельности человека.

Однако иррационалистическая предпосылка человеческого существования, его деятельности выступает в концепции Ротаккера в несколько видоизмененном виде: человек, по его мнению, противостоит все же не абсолютному хаосу; его формирующей активности всегда дан уже в известной степени оформленный материал, предварительно испытавший на себе воздействие других людей. Действия последних всегда предшествуют нашей формирующей деятельности. Э. Ротаккер, а затем и М. Ландман, казалось бы, разрывают узкие рамки биологического антропологизма А. Гелена, поскольку рассматривают человека в первую очередь "как созидателя культуры". В действительности же и в их "культурной антропологии" подлинно культурные и социальные аспекты человеческого бытия не получают своего раскрытия: они нередко рассматриваются и объясняются в слишком тесной и непосредственной связи с биологической структурой индивида.

Вслед за Г. Плеснером они пытаются построить философскую антропологию, свободную как от чисто эмпирического, так и чисто априористического подхода, верно фиксируя недостатки обоих подходов. Эмпиризм рассматривает человека лишь в качестве объекта, как вещь среди вещей, и упускает его творческую природу. А экзистенциалистский априоризм, например, не в состоянии связать свои вечные и априорные принципы с историей, опытом, показать, как они возникают в самой жизни. Априоризм противопоставляет объективным абсолютным порядкам и закономерностям лишь абсолютизированную субъективность: сознание, "Я", душу, дух, разум, в то время как следует преодолеть это абсолютизирование в обеих сферах, заменив его живой и творческой историчностью. Но задача эта также оказалась непосильной для философских антропологов.

На каждом конкретном этапе своего существования и развития человек представляет собой и определенного рода данность, нечто ставшее, обладающее относительно устойчивой структурой, и некую открытую возможность, творческое существо, постоянно созидающее свое "Я" и свой жизненный мир культуры. Вместе с тем человек воплощает в себе конкретно-историческое единство этих сторон, нерасторжимую целостность существа, в котором любое жизненное проявление есть проявление человеческое. Однако в современной антропологической философии целостный человек оказался как бы разделенным на две части, каждая из которых рассматривается и трактуется как заключающая в себе подлинную сущность человека, действительные причины и основания его существования и творчества. Экзистенциалисты подчеркивают динамичность, историчность человека, его свободную и творческую природу, сосредоточивают свое внимание не на сущем, а на должном. Представители психоанализа, философской антропологии и структурализма (3. Фрейд, А. Голец, Леви-Стросс др.), несмотря на существующие между ними различия, предлагают в понимании и объяснении человека отказаться от иллюзий субъективного сознания. Они предлагают отбросить мнимую очевидность нашего "Я", на которой строят свою концепцию экзистенциалисты. Они обращаются к объективным и безличным основам человеческого существа - к сфере бессознательного, к биологической структуре человека. Именно здесь они пытаются найти важнейшие корни и показатели подлинной природы человека.

Защищаемая философскими антропологами идея теоретического осмысления научных данных о человеке и познания с помощью этих данных его сущности сама по себе не вызывает возражений. Но попытка философских антропологов реализовать эту идею оказалась безуспешной. Причиной тому является несостоятельность исходных методологических принципов, а также самого стремления положить в основу общефилософских обобщений о сущности человека изучение какой-либо отдельной, частной сферы человеческого бытия.