Переход от язычества к христианству, от политеизма к монотеизму объясняется многими причинами, среди которых можно назвать следующие:

1) долгие годы оплотом военного могущества республиканского Рима было свободное крестьянство. Но оно постоянно приходило в упадок. Возникают крупные рабовладельческие латифундии, управляемые одним человеком (семьей);

2) усиливалась императорская власть. Провинциальные власти превращались в простых исполнителей политики Рима. Местные должностные лица занимались в основном обслуживанием культов, финансированием спортивных состязаний и т.д. А это ложилось тяжелым бременем на народ, который должен был выплачивать как постоянные налоги, устанавливаемые Римом, так и дополнительные, то есть вымогательства сборщиков налогов;

3) многочисленные попытки народов оказать сопротивление Римской империи кончались неудачами. Самым сильным восстанием в Иудее против римского владычества было восстание при императоре Нероне. Но оно не увенчалось успехом;

4) экономическому и политическому разложению рабовладельческого строя соответствовало разложение умственное и моральное. В империи процветали доносительство, раболепство, коррупция и т.д. В самом Риме культивировался разврат. Переживали упадок философия, литература. В обществе расцветали суеверие, колдовство, мистика. Люди искали выход из создавшегося положения и, не находя его, обращались к религии.

Однако старые религиозные идеи уже не отвечали потребностям времени. К тому же они были местными. Каждая провинция имела своих богов. Рим нуждался в мировой религии, которая дополнила бы мировое притязание империи. Эта новая религия должна была обращаться ко всем людям независимо от их положения в обществе, их национальной принадлежности и т.д. Она должна была стать религией наднациональной, индивидуальной, надсословной.

Элементы такой религии существовали в иудаизме. В нем излагались предсказания о приходе на землю мессии, который спасет все человечество от тягот жизни, от греха, в который впали люди, и установит царство божие на земле.

Зачатки христианской философии содержатся в Посланиях ап. Павла и в четвертом Евангелии. В Посланиях проводится мысль, что новая религия не видит различия между иудеем и эллином, что она обращается ко всем людям независимо от их племенной принадлежности. Четвертое Евангелие называет Иисуса мессией, сливая, таким образом, идеи эллино-римской философии и иудейского мессианизма.

Христианская философия прошла длительный путь своего существования. Вначале она проявила себя в виде гностицизма, представители которого (Валентин из Египта и Василид из Сирии) хотели понять веру в Единого Бога. Василид, например, полагал, что Бог невидим, невыразим и не имеет имени. Но из Бога исходит ум, а из ума - логос, из логоса - мысль, а из мысли - мудрость и сила, из мудрости и силы - справедливость и мир. Все эти начала вместе с "первотворцем" являются высшими небесными силами и именно они образуют "первое небо", силы которого затем по образу и подобию своему создают "второе небо"; силы "второго неба" создают силы "третьего неба" и т.д. Общее число таких последовательно созданных сил и небес 365. Во главе небесных сил стоит Абраксас. Его имя, написанное греческими буквами и переведенное на числовые значения букв, дает число 365 (очевидно, количество дней в году). Видимое нами небо - самое низшее, 365 - е. Глава ангелов этого неба есть тот бог, которому поклоняются евреи.

"Апологеты" защищали христианство от язычества, иудейства и особенно от представителей государственной власти. Крупнейшим представителем "апологетов" был Юстин, который доказывал, что важнейшие положения христианства уже присутствуют в языческой философии и мифологии. Это объясняется тем, что у христианства и философии один и тот же источник - божественный логос. К христианам Юстин относил всех, кто прожил свою жизнь "с логосом". Таковы Гераклит и Сократ.

Виднейшим представителем апологетики был Квинт Септимий Флоренс Тертуллиан. В своих воззрениях он противопоставлял божественное откровение человеческому разуму, религию - философии, христианство - язычеству. "Нам, - говорил он, - после Христа не нужна никакая любознательность; после евангелия не нужно никакого исследования".

Тертуллиан провозглашает принцип: "Я верю, потому что это нелепо". С его точки зрения, постичь христианские положения невозможно. В них можно только верить. "Сын божий был распят; не стыдимся этого, потому что это постыдно; сын божий умер, - вполне верим этому, потому что это нелепо. И погребенный воскрес; это верно, потому что это невозможно".

Большую роль в развитии христианской философии сыграла христианская школа в Александрии (Египет). Из представителей этой школы следует отметить Климента, для которого Бог выше логоса и выше мысли. "Логос - сын божий - есть премудрость, истина, идея, мысль божия. Через логос бог сотворил мир и управляет им".

Крупнейшим представителем раннехристианской философии был Аврелий Августин, к краткому изложению взглядов которого мы переходим.

Философские взгляды Августина

Августин родился в 354 г. н.э. в г. Тагасте (Африка). Здесь же он получил и первоначальное образование. Затем он учился в Мадавре и Карфагене, Риме и Милане. В процессе учебы он проявляет интерес к философии (к скептицизму и платонизму). Затем под влиянием христианского миланского проповедника Амвросия увлекается идеями христианства. Сначала он новую религию принимает на веру, а затем решает перейти к ее осмыслению.

В 387 г. Августин принимает христианство. В 391 г. становится пресвитером, а в 395 г. - епископом г. Гиппона (в Африке). С этого времени он целиком посвящает себя религиозно-философской работе. Умер Августин в 430 г.

Августин был плодовитым писателем. Можно назвать хотя бы некоторые его работы: "Против академиков" (386 г.); "О жизни блаженной" (386 г.); "О порядке" (386 г.); "О бессмертии души" (387 г.); "Об истинной религии" (390 г.). Особенно большое значение для понимания генезиса философской мысли Августина имеет "Исповедь" (400 г.). Философия истории изложена им в работе "О граде Божьем" (413-426 гг.).

Все работы Августина оказали огромное влияние на последующую религиозную философию Европы.

Бог как личность. Креационизм. Для философского обоснования христианских положений Августин опирается на учение неоплатоников. Используя философию самого Платона, он превращает божественное бытие в нематериальное, противоположное бытию мира и человека. Бог, согласно Августину, есть Абсолют, стоящий над миром, над индивидом. Бытие Бога определяется им самим и ни от чего не зависит. Наоборот, Абсолют творит мир из ничего. Этот мир и есть сотворенное бытие. Таким образом, по Августину, существует два бытия: абсолютное бытие, или Бог, и сотворенное бытие, то есть бытие мира, вещей, человека и т.д. Подобная установка означает дуализм Бога и мира. Но если Бог абсолютно независим от мира, то мир полностью зависит от Бога.

Хотя Бог нематериален, он все же выступает как личность, обладающая свободой воли, желаниями. Он может действовать и реализовать свои цели. "Воля Божия присуща Богу и предваряет всякое творение; никакого творения не могло бы быть, если бы не предшествовала воля Творца. Воля Бога принадлежит к самой сущности божественной". Августин считает, что Бог обладает всеми мыслимыми качествами, которыми, собственно говоря, обладает и человек, ибо человек создан по образу и подобию божию, но только в превосходной степени. Бог - "отец истины, отец мудрости, отец истины и высшей жизни, отец блаженства, отец добра и красоты, отец умственного света, отец пробуждения и просвещения нашего, отец побуждающего залога возвратиться к тебе", то есть к Богу. Иначе говоря, все исходит от Бога и без него ничего нет.

Августин противопоставляет Бога как личность языческой слепой фортуне. Бог всемогущ, он полностью овладел судьбой и подчинил ее своей воле. Судьба - это божественное провидение, промысел Божий. Божественное всемогущество вытекает из бесконечности Бога, поскольку он бестелесен.

Личностное начало в Боге Августин связывает наличием воли в божественном интеллекте. Но Бог как личность надприроден. Он сотворил природу и управляет ею. Такая постановка вопроса ведет к фатализму. Божественное творение (креационизм), согласно Августину, не было одноактным. Творение непрерывно. Если Бог, пишет Августин, "отнимет от вещей свою, так сказать, производительную силу, то их так же не будет, как не было прежде, чем они были созданы". Этот фатализм распространяется и на человека. "Не моя мать, не кормилицы мои питали меня сосцами своими, - обращается Августин к Богу, - но Ты чрез них подавал мне, младенцу, пищу детскую по закону природы, тобою ей предначертанному, и по богатству щедрот твоих, которыми ты облагодетельствовал все твари по мере их потребностей".

Такое воззрение на мир приводит к иррационализму. Все становится непостижимым для разума. Но и сам мир наполняется чудесами, за которыми скрываются премудрость и всемогущество творца.

Учение о бытии. По мысли Августина, существует абсолютное бытие, которое не имеет никакой примеси небытия. Абсолютное бытие существует во всем своем целом и не может не существовать. Оно не может изменяться и потому существует вне времени. Величайшим бытием, говорил Августин, должно называться такое, которое всегда пребывает одинаковым образом, совершенно подобно самому себе, ни в одной своей части не может подвергаться тлению или изменению, не подвержено времени, не может сейчас быть иным, чем раньше, - именно это называется бытием в самом истинном смысле. Иначе говоря, абсолютное бытие - это и есть сам Бог, сущность сущностей, или высшая сущность. Следуя за Платоном, Августин бытию противопоставляет небытие, или материю. Средним между бытием и небытием есть нечто постоянно изменяющееся. Оно - не то, что было и будет, а то, чем оно уже не является или еще не явилось. Это - конкретные чувственные вещи, живые существа и сам человек. Все они подвержены изменению. Всякое же изменение есть частичная смерть, то есть признак бедности и неполноты бытия. Поскольку вещь (или человек) продолжают существовать, они заключают в себе нечто от абсолютного бытия; поскольку они изменяются (частично умирают), они несут в себе что-то от небытия. Абсолютное бытие присутствует в настоящем, у него нет прошлого и будущего. Изменяющееся принадлежит прошлому и будущему. Настоящее для него - один лишь краткий миг. Оно практически отсутствует. Неизменное же, целиком присутствующее в настоящем, есть вечность. Иначе говоря, абсолютное бытие вечно. Это - Бог.

Истинное бытие (Бог) субстанциально. Быть субстанцией означает, по Августину, во-первых, быть; во-вторых, быть тем или этим; в-третьих, оставаться тем, что есть, столько, сколько возможно.

Абсолютное бытие обладает неотъемлемыми свойствами, к которым прежде всего следует отнести постоянную действительность и нематериальность, бестелесность. Бестелесность означает, что абсолютное бытие непространственно. Отсюда следует, что Бог (абсолютное бытие) вездесущ и недоступен чувственному восприятию. Бог постигается только умственно, но не одним каким-то отдельным умом, а всеми умами одновременно.

Абсолютное бытие противоположно материи (небытию). Но само оно не оформлено, ибо оно само является чистой формой. Здесь Августин переходит на позиции аристотелизма, не покидая, однако, и философию Платона. Абсолютное бытие, по Августину, есть величайшее благо. Бытие, субстанция, природа, форма - это благо; небытие, уничтожение, смерть и т.д. - это зло. Поэтому то, что существует в наивысшей степени, является и наивысшим благом. А это есть Бог.

Изменяющиеся предметы (и человек) расположены между бытием и небытием. Они нестабильны. Если духовные предметы изменяются только во времени, то телесные - во времени и в пространстве. К изменяющимся духовным предметам относится и разумная душа. Но она обладает еще и бессмертием. Бессмертие души не есть вечность, так как вечность - это абсолютно неизменяющееся. Душа же изменяет свои состояния (она переживает, мыслит, чувствует и т.д.). Старые состояния "умирают", чтобы уступить место новым. Душа - это само мышление, разум. "Когда мы умозаключаем, - говорит Августин, - то это бывает делом души. Ибо это дело лишь того, что мыслит; тело же не мыслит; да и душа мыслит без помощи тела, потому что, когда мыслит, отвлекается от тела".

Если вечное, неизменное бытие есть чистая форма, то все изменяющиеся субстанции (телесные и бестелесные) суть форма и материя. Здесь Августин следует за Аристотелем. Но, по Августину, материя неизменяема, ибо она только возможность того, что форма делает действительным, то есть придает предметам определенность. Поэтому форма делает предметы изменяющимися. Материя есть лишь возможность изменения формы. И следовательно, материя не есть небытие. Она существует, но как "почти" ничто. Она бесформенна, но предрасположена к форме.

Августин делит материю на телесную (чувственную) и духовную (умопостигаемую). Стало быть, тело и душа имеют каждый в отдельности свою материю. Если тело есть оформленная материя, физическая, телесная, то душа есть оформленная духовная материя.

Наряду с признанием бытия двух типов материи Августин говорит о двух формах: внешней и внутренней. Первая оформляет предметы внешне, вторая - подобна аристотелевской энтилехии. Она осуществляет единство вещи. Каждый предмет для чего-то (какой-то цели) существует.

Помимо указанных форм Августин различает форму телесного и форму умопостигаемого. "Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное охватывается телесной, а бестелесное - умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет какую-то форму. Но форма эта дается Богом, ибо сам Бог есть форма форм. Все, что существует, насколько оно существует, и все, что еще не существует, насколько оно может существовать, форму имеет от Бога" (1. С.14).

Время. Августин уделяет большое внимание проблеме времени. В своих рассуждениях о времени он поднимает три основных вопроса: 1) об отношении времени к бытию и о начале времени; 2) о познании времени; 3) об измерении времени.

По первому вопросу Августин говорит, что время не субстанциально. Оно существует только в мире. Оно есть характеристика происходящих в мире изменений. "Если бы ничего не происходило, то не было бы прошедшего, и если бы ничего не происходило, то не было бы будущего, и если бы ничего не было действительно существующего, то не было бы и настоящего времени" (1. С.30). Бог же исключается из времени. Он вечен. Он - творец времени. Поэтому время имеет начало, но лишь в генетическом, причинном смысле.

Поскольку время произведено от вечности, оно имеет с ней (вечностью) нечто общее: оно обладает длительностью. Длительность конечна и, следовательно, не сравнима с длительностью времени. Ничто не долговременно, что имеет какой-нибудь последний предел, и все определенные пространства веков, если сравнивать их с беспредельною вечностью, должны быть почитаемы не малыми, а равными нулю.

Время и вечность - это мера постоянства и продолжительности бытия. "Продолжительность времени не иначе складывается, как из преемственной последовательности различных мгновений, которые не могут проходить совместно; в вечности же, напротив, нет подобного прохождения, а все сосредоточивается в настоящем как бы налицо, тогда как никакое время в целом его составе нельзя назвать настоящим. Все прошедшее наше слагается из будущего, и все будущее наше зависит от прошедшего; все же прошедшее и все будущее творится из настоящего, всегда сущего, для которого нет ни прошедшего, ни будущего, что мы называем вечностью" (1. С.XI.11).

Следовательно, по Августину, существовать - значит быть в настоящем. Как, спрашивает Августин, надо понимать существование прошедшего и будущего, если того, что прошло, уже нет, а того, что только еще будет, еще нет? И Августин отвечает: "Что же касается до настоящего, то, если бы оно всегда оставалось настоящим и никогда не переходило из будущего в прошедшее, тогда оно не было бы временем, а вечностью. А если настоящее остается действительно временем при том только условии, что через него переходит будущее в прошедшее, то как мы можем приписать ему действительную сущность, основывая ее на том, чего нет? Разве в том отношении, что оно постоянно стремится к небытию, каждое мгновение переставая существовать" (1. С.XI.12).

Можно говорить о краткости или продолжительности прошедшего, о больших или малых величинах будущего, но нельзя измерить того, чего нет. Более или менее устойчиво только настоящее. Но и оно сжимается до нуля: с одной стороны - прошедшим, с другой - будущим. Вместе с тем надо признать, что прошлое и будущее присутствуют в настоящем. "Только одно из них (будущее), переходя в настоящее, приходит непостижимо для нас откуда-то, а другое (прошедшее), переходя из настоящего в свое прошедшее, отходит непостижимо для нас куда-то" (1. С.XI.17).

Прошлое и будущее мы видим в настоящем. Но видим не сами события или предметы, которых еще или уже нет, а их образы, впечатления, которые присутствуют в душе. Мы вспоминаем свое детство, но обозреваем не само детство, которого уже нет, а образы, хранимые нашей памятью. И Августин делает следующий вывод:

"Теперь ясно становится для меня, что ни будущего, ни прошедшего не существует и что неточно выражаются о трех временах, когда говорят: прошедшее, настоящее и будущее; а было бы точнее, кажется, выражаться так: настоящее прошедшего, настоящее будущего. Только в душе нашей есть соответствующие тому три формы восприятия, а не где-нибудь инде (то есть не в предметной действительности). Так, для настоящего прошедших предметов есть у нас память или воспоминание; для настоящего настоящих предметов есть у нас взгляд, воззрение, созерцание, а для настоящего будущих предметов есть у нас чаяние, упование, надежда" (1. С.XI.20).

Августин ставит вопрос об измерении времени. Если прошлое и будущее в собственном смысле не существуют, то нельзя измерить то, чего нет. Измерению подлежит только текущее время. Далее. Измерение времени предполагает его меру. Вещи же, проходя через настоящее, не задерживаются в нем, но мгновенно уходят в прошлое, то есть в небытие. Настоящее не имеет продолжительности, следовательно, не имеет эталона измерения. Если предположить, что мера времени не находится в настоящем, то не ясно, как существующее может измеряться тем, чего уже нет. Августин поясняет: слушая музыку стиха, мы сопоставляем длительность слогов с уже услышанным вначале кратным слогом. Без этого мы не уловили бы гармонии длительностей. Эта гармония улавливается тем, что мы соизмеряем длительность слогов: предыдущий слог уже прозвучал и смолк, а затем начал звучать второй, за ним третий и т.д. Августин делает вывод, что мы, слушая стихи, соизмеряем не их самих или слоги, а остающиеся от них в душе впечатления. Из них-то и выбирается эталон для оценки других впечатлений, оставшихся в душе. Так измеряется всякое время, то есть измеряется только в душе наблюдающего. Впечатления от вещей, событий и т.д. остаются в душе и тогда, когда этих вещей уже нет. "Итак, - говорит Августин, - или это самое и есть время или же не есть время то, что я измеряю" (1. С.XI.27).

Не долго будущее, которое еще не существует, но долго ожидание его; не долго прошлое, которое уже не существует, но долга память прошлого.

Время, по Августину, непостижимо для человека. "...Что такое время? Пока никто меня о том не спрашивает, я понимаю, нисколько не затрудняясь; но как скоро я хочу дать ответ об этом, я становлюсь совершенно в тупик" (1. С.XI.14).

Выяснение природы времени, конечно, великая заслуга для исследователя. Но вряд ли можно выяснить эту проблему. Время непостижимо, как непостижимо и то, каким образом прошлое и будущее порождаются вечностью, которая вся в настоящем. "И кто в состоянии уразуметь и истолковать, как вечность, неизменно пребывающая в настоящем, для которой нет ни будущего, ни прошедшего, творит между тем времена и будущие и прошедшие?" (1. С.XI.19).

Для уяснения сущности времени Августин отказывается от идущей от философов Древней Греции связи времени с движением небесных тел (Солнца). "Пусть не говорят мне, - пишет Августин, - что время есть не что иное, как движение тел небесных. Ибо когда и Иисус Навин остановил солнце при помощи божьей, чтобы довершить победу над врагами, то солнце прекратило свое движение; время же не прекращало своего течения, потому что эта брань была довершена именно в продолжение того времени, которого недоставало в этот день, но которое необходимо было для окончания битвы" (1. С.XI.23).

Августин утверждает, что время есть особого рода "протяжение". "Мне кажется, - пишет он, - что время есть не что иное, как некое протяжение, но протяжение чего именно - я не знаю с достоверностью, хотя маловероятно, чтобы оно было чем-то иным, нежели протяжением самого духа" (1. С.XI.26).

Августин не считает, что его рассуждения о времени представляют собой истину. Это лишь одна из гипотез. Он признается сам: "Говоря все это о времени, я ничего не утверждаю, а только доискиваюсь истины и пытаюсь познать ее" (1. С.XI.16).

Изложив субъективно-психологическую гипотезу времени, Августин говорит и об объективности времени, которое понимается им как отношение между вещами, как порядок следования их друг за другом в настоящем и как момент их взаимных изменений. Примерно таким же образом он истолковывает и пространство, которое выражает рядоположенность всех вещей. Ни время, ни пространство не могут быть самостоятельными субстанциями. Они лишь функции вещей. И в этом отношении Августин совершенно прав.

Проблема человека. Августиновское понимание человека, его существования и развития вращается вокруг четырех библейских догматов: творения, грехопадения, искупления и воскрешения.

Догмат о сотворении человека по образу и подобию божию требовал от Августина говорить о высоком достоинстве человека как богоподобного существа. Догмат о грехопадении давал возможность Августину рассматривать человека пессимистически, ибо человек впал в грех, нарушил божественный запрет. Это привело его в конечном итоге к духовной и физической смерти. Однако грехопадение не уничтожило богоподобия человека, поскольку он наделен неотчуждаемым божественным разумом. Правда, теперь человек стал подобен не только Богу, но и Дьяволу, поскольку в нем (в человеке) присутствуют порочные страсти. Августин пишет: Не тем человек сделался похожим на дьявола, что имеет плоть, которой дьявол не имеет, а тем, что живет сам по себе, то есть по человеку. Ибо и дьявол захотел жить сам по себе, когда не устоял во истине; так что стал говорить ложь от своих, а не от божьих - стал не только лживым, но и отцом лжи. Он первый солгал. От него начался грех, от него же началась и ложь. Итак, когда человек живет по человеку, а не по Богу, он подобен дьяволу.

Грехопадение привело к тому, что смертная жизнь человека сделалась "жизненной смертью". Тут следует отметить, что в самом происхождении человека заключена угроза смерти и порчи, так как человек сделан из "ничего", "из праха земного", который в свою очередь создан "из ничего", стремящегося возвратиться к самому себе, то есть в ничто, в небытие. Однако возможность смерти (переход в небытие) могла стать и действительностью, если бы не грехопадение, отделившее человека от Бога и сблизившее его с дьяволом.

Догматы искупления и воскрешения возвращали Августина к оптимизму. Если Христос воплотился в человеческое тело, стал богочеловеком, то, следовательно, оно получило божественное освящение. Человек создан Богом. Он состоит из тела и души. Бог же творит только благо. Значит, тело и душа - благо. Но тело - благо низшего порядка. Оно является благом до тех пор, пока находится под контролем разумной божественной души. Хотя тело смертно, оно все же может избежать тления сколь угодно долго, если душа данного конкретного человека была постоянно устремлена к Богу. Так в христианском богословии появилось теоретическое оправдание для существования святых нетленных мощей. Через искупление человеку дана возможность реального бессмертия и совершенства.

Догмат воскрешения говорит за то, что указанная выше возможность может стать действительностью, если конкретный человек любит Бога превыше всего.

Итак, по Августину, человек есть единство души и тела. "Человек, - пишет он, - не есть только тело или только душа, но состоит из души и тела. Верно, что душа составляет не всего человека, а лучшую его часть, и что тело не составляет всего человека, а только низшую часть его, и что, когда то и другое соединены вместе, то это называется человеком" (67. С.314-315). В другом месте Августин заявляет: "Человек есть разумная душа, владеющая телом" (67. С.315). В этом высказывании акцент смещен на душу. Это подтверждается и следующим высказыванием Августина: "Тело же не есть то, чем мы являемся сами, поэтому не тело в человеке достойно любви и влечения" (67. С.315).

Человек воплощает в себе царство духа и царство материи. Все творение реализовано в человеке, ибо он и мыслит разумом, и чувствует, и движется телом в пространстве.

Добро и зло. Августин исходит из того, что всякое бытие есть благо, поскольку оно в большей или меньшей степени зависит от абсолютного бытия, то есть от Бога. Сам Бог есть добро. Зло же коренится только в небытии. Оно возможно лишь потому, что сотворенное бытие неполно, несовершенно. Зло - это отрицание совершенства, отсутствие полноты бытия. Если бы сотворенное бытие (небытие) было совершенным и полным, то зла не было бы. Иначе говоря, если бы мир не существовал, то не было бы и зла. Зло - это лишенность блага. Гниение, разложение, тление - все это зло, поскольку разрушает тело. Когда же тело полностью уничтожено гниением, то гниения уже нет, а следовательно, нет и зла. О порче вещей можно говорить, пока есть то, что портится; о зле - пока есть благо.

В чем же причина неполноты вещей, зла? Августин видит ее в сотворенности всех вещей из ничего. Ничто - это фундаментальное зло. Из него производится всякое другое зло: физическое (потоп) и духовное (грех).

Человек, как и все сотворенное Богом, есть благо. Но как сотворенный из ничего - несовершенное благо. Человек наделен Богом разумом, свободной волей. Но и разум, и воля у человека все-таки человеческие, хотя и божественные по своей природе. Они несовершенны, поскольку человек наделен свободной волей, постольку в нем самом заключена возможность добра и зла. Грехопадение произошло потому, что у человека была возможность выбора своих поступков. Эта возможность стала действительностью, когда первые люди (Адам и Ева) вкусили плод дерева познания добра и зла и тем самым решили приблизиться к Богу по уровню своего знания.

После грехопадения свободная воля человека настолько извратилась, что ее возвращение к первоначалу, если и не утратило своей возможности, все же осуществимо собственными силами. Поэтому у человека появилась нужда в божественной помощи, которой удостаиваются не все люди, а только избранные. Все же остальные катятся к своей гибели.

Августин считает, что Бог знает заранее, что произойдет в мире и с каждым отдельным человеком. Все в мире предопределено. Правда, это предопределение не исключает свободы человеческого выбора. Тем самым Августин снимает с Бога ответственность за грехопадение человека и возлагает ее на дьявола и на самого человека. Хотя Бог и знал, что человек нарушит запрет и отведает плодов дерева познания, но человеку была предоставлена возможность выбирать: последовать ли за Богом или за дьяволом. Первые люди сделали свой выбор: они отвратили свой лик от Бога и обратили лицо свое к дьяволу. С этого времени над человеком постоянно висит дамокловым мечом вина. С этого времени все поступки человека можно оценивать двумя категориями: божеские и дьявольские. При этом большинство людей почему-то предпочитает вторые первым. И даже смерть Иисуса Христа, принятая им во искупление грехов человеческих, не приблизила людей к Богу: они все также грешат, забывают Бога и чаще, чем к Богу, обращают лик свой в сторону дьявола.

Историческая концепция Августина. Августина следует отнести к одному из первых философов истории. Именно он впервые рассмотрел общественную историю как единый объективный, можно даже сказать, закономерный процесс, являющийся составной частью мирового развития.

В своей философии истории Августин опирается на Библию, в частности, на новозаветные положения, которые, в свою очередь, толкуются как сбывшиеся ветхозаветные пророчества. Отсюда следовало, что история предсказуема при всей уникальности, индивидуальности ее событий. Основой ее осмысленности является то, что Бог, создав человека и, следовательно, приложив свои силы для возникновения человечества, вложил в историю свой божественный промысел и провидение. Божественный промысел означает в то же время предопределение. Предопределение же всегда есть предопределение к чему-то, к какой-то цели. Следовательно, история имеет свою цель, а каждая историческая эпоха имеет свое предназначение для достижения этой цели.

История человечества, согласно Августину, заключена в определенные рамки: между грехопадением Адама и Евы и Страшным Судом. В этих пределах и предопределено все то, что происходило и будет происходить в мире. Это наказание людей за первородный грех, испытание способности людей сопротивляться злу, испытание их воли к добру, искупление первородного греха, призвание лучшей части человечества к построению Царства Божия, отделение праведников от грешников и окончательное воздаяние каждому по заслугам.

В соответствии с этим вся история делится Августином на шесть периодов, что напоминает шесть дней творения. Первый период начинается от Адама и кончается ноевым потопом; второй - от потопа до Авраама; третий - от Авраама до Давида; четвертый - от Давида до Вавилонского пленения; пятый - от Вавилонского пленения до рождения Иисуса Христа; шестой - от Христа до Страшного Суда.

Философия истории излагается Августином в его главном труде "О граде Божьем", в котором история представлена как борьба двух противоположных по своим интересам сообществ: "сообщества земного" и "сообщества небесного". Мы разделили человеческий род на два разряда, пишет Августин: "Один - тех людей, которые живут по человеку, другой - тех людей, которые живут по Богу. Эти разряды мы символически назвали двумя градами, то есть двумя сообществами людей, из которых одному предназначено вечно царствовать с Богом, а другому подвергнуться вечному наказанию с дьяволом" (67. С.333).

Первый град - небесный, а второй - земной. Эти два града, согласно представлению Августина, "созданы двумя родами любви: земной - любовью к себе, доведенною до презрения к Богу, а небесной - любовью к Богу, доведенною до презрения к самому себе. Первый затем полагает славу свою в самом себе, последний - в Господе. Ибо тот ищет славы от людей, а для этого величайшая слава Бог, свидетель совести... Над тем господствует похоть господствования, управляющая и правителями его, и подчиненная ему народами; в этом по любви служат взаимно друг другу и предстоятели, руководя, и подчиненные, повинуясь. Тот в своих великих людях любит собственную силу, а этот говорит своему Богу: возлюблю тя, господи, крепосте моя" (4. Т.1, ч.2. С.602).

По Августину, люди делятся на "земных", то есть "плотских", которые любят наслаждения, и на "небесных", тех, которые имеют упорядоченную любовь, то есть любовь к Богу.

Мораль этих двух разрядов людей противоположна. Первые хотят хорошо устроиться в земной жизни; вторые берут от земной жизни только самое необходимое для удовлетворения плоти, но все их устремления направлены к достижению высшего блаженства, то есть к непосредственному общению с Богом. Граждан земного града, пишет Августин, рождает испорченная грехом природа, а граждан града небесного рождает благодать, освобождающая природу от греха; посему те называются сосудами гнева Божия, а эти сосудами милосердия.

В реальной жизни все люди смешаны. И "земные" и "небесные" живут вместе. Никто из них не знает, к какому разряду он принадлежит. В этом заключается великая тайна предопределения, которая откроется только на Страшном Суде. Таким образом, Августин исключает для каждого отдельного человека возможность выбирать, в каком обществе он может жить: в земном или небесном, ибо практические действия человека, живущего в земных условиях, не решают вопроса о том, избран он Богом или нет.

Символами "земного града" служат, по Августину, Вавилон, каким он изображен в Библии, и Римская империя, которая называется "вторым Вавилоном". Символом же "небесного града" является патриархальный Иерусалим, или земная "странствующая церковь". Но тут Августин оговаривается, что этот символ "небесного града" в своем реальном существовании лишь постольку богоугоден, поскольку в нем содержится духовное.

Следуя за Платоном, Августин разделяет общество на идеальное и реальное. Он понимает общество как "множество людей, собранных вместе". Оно для человека естественно, ибо человек по природе своей - существо социальное, нуждающееся в общении, которое, в свою очередь, нестабильно и постоянно находится под угрозой распада. Это относится к трем видам земного сообщества: к семье, к гражданскому обществу (городу) и к государству. Все они раздираются внутренними противоречиями, а именно: эгоизмом и враждой.

Высшим идеалом всякого сообщества является мир. Но в земных условиях он весьма непрочен и сохраняется ненадолго. Постоянный мир просто невозможен. Однако Августин считает, что то, что невозможно сохранить в земных условиях, возможно в идеальном сообществе. Но такое сообщество является уже неземным. Это - сообщество святых и ангелов, общество полного единства и постоянного мира. Этот мир есть последнее блаженство, есть высшее совершенство, не имеющее предела.

Так Августин (вместе с Библией) декретирует вечное Царство Божие. Но в этом царстве нет реальных, живых людей. Это общество бессмертных человеческих душ, по какой-то причине призванных Богом к вечному блаженству.

Таким образом, человеческая история заканчивается установлением Царства Божия. Но это царство находится не на земле, но на небесах, и живут там лишь бесплотные тени.

6 Средневековая схоластика. Доказательство бытия Бога

Августин Блаженный является одним из первых выдающихся зачинателей христианской философии. После него и в значительной мере под влиянием его философских воззрений в течение примерно тысячи лет существовала, развивалась религиозная философия, выродившаяся в конце концов в схоластику. Среди наиболее выдающихся представителей этого направления можно назвать таких, как Иоан Скот Эриугена (ок. 810 - 877); Ансельм Кентерберийский (1033 - 1109), который ввел в философию так называемое онтологическое доказательство бытия Бога; Пьер Абеляр (1079 - 1142) и др. Самым видным и влиятельным представителем средневековой схоластики был Фома Аквинский (1225/26 - 1274), которому после смерти был присвоен титул "ангельский доктор".

Мы не будем рассматривать теологическую доктрину средневековья в том виде, как она излагалась различными ее представителями. Обратим внимание лишь на доказательства бытия Бога, которые представляются Фомой.

По мнению Фомы, путь доказательства бытия Бога может быть двояким: либо через причину, либо через следствия. Поскольку бытие Бога не самоочевидно, постольку оно может быть доказано посредством доступных человеческому познанию следствий. Таких доказательств Фома приводит пять.

Первый и наиболее очевидный путь, говорит Фома, - это доказательство из понятия движения. Все вещи находятся в движении. Все же движущееся имеет причину своего движения вне себя. Поэтому, если бы какое-то бытие, приводящее нечто в движение, само было приведено в движение, то это было бы совершенно чем-то другим, а это другое, в свою очередь, приводилось бы в движение третьим, третье - четвертым и т.д. Но цепь двигателей не может быть бесконечной. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам недвижим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь, утверждает Фома, исходит из понятий производящей причины. В мире существует определенный причинный порядок. Он берет свое начало от первой причины, то есть от Бога. Ибо невозможно, чтобы нечто было собственной производящей причиной. В таком случае оно существовало бы раньше себя, а это нелепо. Подобно тому, как не может быть бесконечной цепь движений, не может быть бесконечной и цепь действующих причин. Нельзя помыслить и того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний - конечного. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости. В природе, рассуждает Фома, существуют вещи, которые возникают и уничтожаются, могут существовать, а могут и не существовать. Иначе говоря, они не являются чем-то необходимым, не обладают вечным бытием. Следовательно, они рано или поздно перейдут в небытие. Но если нечто существует как только временное, то можно утверждать, что некогда они не существовали в природе. Если же это так, то невозможно, чтобы они возникли сами собой. Ибо не-сущее не приходит к бытию иначе, как через нечто сущее. Необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую самое по себе, не имеющую внешней причины своей необходимости, но само составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнаруживаются в вещах. Вещи бывают более совершенные или менее. Но о различных степенях совершенства можно говорить лишь по сравнению с чем-то наиболее совершенным. Следовательно, должно существовать нечто самое совершенное, самое благородное, самое прекрасное, самое доброе и т.д. Отсюда следует, что есть некоторая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всяческого совершенства. И мы ее именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Фома считает, что все предметы подчинены целесообразности, направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Сами поскольку они не обладают разумом, двигаться к цели не могут. "Следовательно, - заключает Фома, - есть разумное существо, полагающее цель для всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом" (4. Т.1, ч.2. С.828-831).

Таковы доказательства бытия Бога, предложенные Фомой Аквинским. Долгое время они представляли собой нормы богословия. Но уже последующие философы, и в частности И. Кант, подвергли их основательной критике и показали, что рационалистических доказательств бытия Бога не может быть. В существование Бога можно только верить.

Христианская философия берет свое начало из Библии. Она пытается философски (теоретически) обосновать религиозные положения, устранить имеющиеся в Библии неясности и противоречия.

Философия Августина Блаженного, пожалуй, впервые разрабатывает основные принципы теологии: принцип творения (креационизма) и принцип откровения. Она все существующее выводит из Бога как первой и абсолютной сущности. Она снимает с Бога ответственность за дела людей, наделяя последних свободной волей. Тем самым она стремится уйти от фатализма.

Для утверждения священного писания, что Бог является лишь пред теми, кто любит его и кого любит Бог, теологические философы все-таки используют методы рациональной философии для выведения доказательств бытия Бога.

Мы не подвергали критике эти доказательства. Сейчас хотелось бы только отметить, что в связи с последующим развитием философии и естествознания они были опровергнуты.