Человек как animal rationale

Человек как animal rationale

Ступени когнитивного поведения

До сих пор в рассуждениях довольно часто, хотя и неявно, мы наталкивались на такое качество человека, согласно которому он, в сравнении с другими живыми существами, проявляет себя как управляемый разумом (vernunftgeleitet). Этот взгляд, передаваемый философской традицией со времен античности, входит в подготовленную Платоном и развитую Аристотелем дефиницию человека как animal rationale (zoon logon echon1^11* разумное животное (лат.), животное, обладающее знанием (греч.) - прим. перев. и ред.1*) 1Примечания:

¹ Ср. Диалог Платона Протагор, 321 с.. Не вдаваясь в описание изменчивой судьбы этого определения сущности человека в европейской истории духа, я хотел бы подчеркнуть только один центральный аспект духовной сущности человека, который можно охарактеризовать так: иначе, чем все “недочеловеческие” живые существа, человек не только ощущает отношение к каким-либо вещам или к совокупности вещей, которые вокруг него, но он также знает, что он ощущает.

Уже Аристотель в одном рассуждении, которое кажется исключительно современным, развил суть духовности человека, выделив три ступени когнитивного поведения (gnosis) 1^12* знание, познание (греч.) - прим. перев. и ред.2*, или когнитивных компонентов поведения2² Аристотель. Метафизика, книга а.. Самую низшую ступень образует восприятие, с помощью которого человек или животное реагирует на раздражители окружающей среды по заданной поведенческой схеме. Следующая - более высокая когнитивная ступень - это та, которую Аристотель обозначил как способность к узнаванию и которую сегодняшняя психология назвала бы способностью к обучению: обучение на опыте посредством ассоциативных связей. В кратком виде это можно представить примерно следующим образом. Повторяющееся общее восприятие феномена А рядом с феноменом В приводит к тому, что если возникает А, то мы ожидаем В или мы выучиваем, что, делая В, мы достигаем А и тем самым создаем новую поведенческую схему. Третья и высшая когнитивная ступень существует, по Аристотелю, тогда, когда между А и В образуется не только нечленораздельная, проявляющаяся в поведении ассоциация, но когда эта связь формулируется в виде утверждения о том, что “всегда, когда А, то и В”. Именно эту ступень когнитивного поведения мы находим исключительно только у человека. Высшая ступень когнитивного поведения, в отличие от более низкой ступени опыта (empeiria), может быть охарактеризована тем, что здесь речь идет о знании, которое общо и может быть обосновано. То, что эта ступень присуща только человеку, можно объяснить тем, что только он один обладает языком, или, иначе говоря, лишь человек владеет знаковой системой, которая позволяет формулировать общие связи в форме причинно-следственных суждений.

На это можно было бы возразить, что уже на второй ступени опыта общие связи играют некоторую роль. Возможно, Аристотель ответил бы на такое возражение, что общее как таковое еще не выделено “в опыте”; таким образом, царит некая квазиобщность, которая еще не находится ни в каком отношении к отдельному. Правда, на этой ступени когнитивного поведения живое существо ведет себя в соответствии с общим, однако при этом оно соотносит себя лишь с отдельным, данным в опыте. Лишь тогда, когда общее выделяется и осознается как соотносящееся с отдельным, проявляется отношение к общему.

Следующим отличительным признаком между когнитивной ступенью опыта и знания Аристотель называет обоснование. Обозначенное Аристотелем как “опыт” еще не опирается на основания и контроснования, даже если в опыте присутствует ассоциативное обладание фактами, тогда как знание осуществляется в контексте обоснования: тот, кто что-то знает, может обосновать это; одновременно контекст обоснования возможен уже и для того, кто лишь выражает мнение или спрашивает о том, в чем суть подразумеваемого.

Если отвлечься от того, что эта аристотелевская теория когнитивной способности человека находится в рамках обоснования Аристотелем философии как высшей науки, - тезис, который мы сейчас можем проигнорировать в том числе и потому, что тезис этот вряд ли обладает такой важностью, которую ему приписывал Аристотель3³ Мы радуемся когнитивному как таковому, говорит Аристотель, прежде всего - восприятию и особенно зрению, и чем выше когнитивная ступень, тем она ценнее. Ср. Protreptikos, фрагмент 7., но если отвлечься от этого, то его модель когнитивного поведения еще и сегодня можно признать эначимой5⁵ Jonathan Bennet в своей книге Rationality/ An Essay towords an Analysis. London, 1964 исследует вопрос о том, каковы эмпирические показатели, позволяющие называть живое существо рациональным. В своих рассуждениях относительно различия между тем, что он называет умом животных и рациональностью, Беннет приходит к выводам, которые лежат абсолютно в той же плоскости, что и дифференциация Аристотеля.. Иногда, правда, и у некоторых выдающихся психологов обнаруживаются такие взгляды, согласно которым именно изучение поведения животных позволяет распознать самое большое градуальное отличие от человеческой способности понимать (Einsichtsvermoegen), поскольку как то, так и другое служит для преодоления препятствий. Однако дальнейшее исследование покажет, что при таком различии речь идет, скорее, о недостатке понятийной четкости, которая посредством рассудительного поведения позволяет упорядочивать самые различные представления.

Интерпретация рациональности у Шелера, Плеснера и Гелена

В некоторой степени и философская антропология XX века, в особенности Макс Шелер и Арнольд Гелен, примыкает к этой ступенчатой модели, характеризуя поведение животных как “привязанное к среде” (“umweltgebunden”) в отличие от “открытости миру” (“Weltoffenheit”) человеческого поведения. Эта дифференциация подразумевает то обстоятельство, согласно которому животное постигает свою среду лишь непосредственно витальным, инстинктивно-связанным образом. Так, Шелер пишет, что те инстинкты, “которые не представляют интереса, и не даны, а то, что дано - дано лишь как центр сопротивления соответствующему требованию”6⁶ Max Scheler. Die Stellung des Menschen in Kosmos.. Чувственное восприятие и инстинктивность, с одной стороны, и структура окружающей среды, с которой они соотнесены, с другой стороны, образуют “строгое функциональное единство”. Напротив, человеческое поведение характеризуется, и это уже было отмечено выше, в качестве “поведения, открытого миру”, его отношение к миру структурно не связано, как у животного, и не зависит от биологической специализации и диктата инстинкта. Пытаясь описать своеобразие духовного бытия человеческой личности, Шелер определяет его тем, что личность, обращаясь к своей окружающей среде, всякий раз может “подчеркнуть свое нет”. Шелеровскую характеристику “открытого миру поведения” человека Арнольд Гелен поднимает в своей главной работе по философской антропологии до статуса сущностного определения человека как “недостаточного существа, “ (Mangelwesen) 7⁷ Arnold Gehlen. Der Mensch/ Seine Natur and Stellung in der Welt. Frankfurt, 1966.. Соответственно, его духовные познавательные достижения интерпретируются как компенсация. То, что человек биологически не связан, становится позитивной предпосылкой его специфического поведения, духовных достижений, открытости и подвижности, свободной и самостоятельной адаптации к окружающей среде, преодолению самого себя и формированию своего бытия в мире. Точно так же и третий значительный автор философской антропологии - Гельмут Плеснер - трактует этот феномен отсутствующей непосредственности, отличающий человеческое поведение от животного, как негативный элемент, имеющий важное позитивное значение: недостающая человеку непосредственность превращается в закон “естественной искусственности”, означающий, что человек живет не в непосредственной окружающей среде, не в природной уверенности и безопасности, но для формирования жизни он должен идти “окольным путем, через искусственные вещи”. Иначе говоря, он не может ничего другого, кроме как создавать искусственные вещи, производить инструменты и жилища и, “отталкиваясь от природы”, формировать культуру8⁸ Helmuth Plesner. Die Stufen des Organischen und der Mensch. Berlin, 1965, 309ff..

Очевидно, что все трое рассматриваемых авторов, при всем отличии в построении своих философских антропологий, придерживаются принципа рациональности как отличающего человека признака, но интерпретируют его по-разному. Так, у Шелера способность к разуму определяется как выступающая независимо от жизни, проявляющаяся в “завершенной деловитости” и тем самым “открыто к миру”, а это означает для Шелера, что человек есть носитель “принципа духа”9⁹ Ср., например: «То, что делает человека «человеком», не является новой ступенью жизни».. У Плеснера же способность к разуму означает самосознание, способность к саморефлексии, имеющую тот результат, что только человек не просто живет, но осуществляет свою жизнь: сначала он должен сделать себя тем, что он есть1¹⁰ Ср. с. 361: «Абсолютная рефлективность недоступна одушевленному телу на животном уровне. Правда, его бытие, его жизнь из центра образует позицию его существования, но эта жизнь не соотнесена с человеком, не дана ему. Таким образом, здесь существует возможность реализации. Тезис выражается в том, что эта возможность остается у человека. Какие условия должны быть выполнены для того, чтобы живому существу был дан центр его позициональности, в котором это существо живет, в силу которого переживает и действует? Очевидно, главным условием является то, чтобы центр позициональности, на дистанцировании к собственному телу которого покоится возможность всякой данности, сохранял дистанцию и по отношению к самому себе».

Ср. также с. 364: «Человек как одушевленная вещь, поставленная в центр своего существования, знает этот центр, переживает его и поэтому выходит за его границы. Он переживает связь в абсолютном здесь-и-сейчас, тотальную конвергенцию окружающей среды и собственного тела против центра своей позиции, и поэтому он уже не связан такой конвергенцией. Он переживает непосредственное возникновение своих действий, импульсивность порывов и движений, радикальное начало своего бытия, положение между действием и действием, выбор, равно как и охваченность аффектами и импульсами; он осознает себя свободным и, несмотря на эту свободу, закованным в существование, которое препятствует человеку и с которым он должен бороться. Если жизнь животного центрична, то жизнь человека, не способного вырваться из этого центра, является эксцентрической (exzentrisch).

Ср. также с. 383 и далее: «Как эксцентрически организованное существо, человек должен прежде сделать себя тем, чем он уже является. Только так он может выполнить навязанную ему вместе с его витальной формой задачу бытия - не просто пребывать в центре своей позициональности, как это делает животное, которое живет, исходя из этого центра, и все соотносит с ним, но находиться в этом центре и тем самым знать о том, что он поставлен. Этот способ бытия в собственной «поставленности» (Gestellheit) возможен лишь как осуществление (Vollzug), отталкивающееся от центра «поставленности». А такой способ бытия возможен лишь как реализация: человек живет только тогда, когда он осуществляет свою жизнь».0. И при обращении к антропологии Гелена возникает аналогичный вопрос: не должно ли определение человека как недостаточного существа указывать границу, в черте которой эта недостаточность проявляет себя как таковая. Гелен изображает феномен размышления - первое проявление витального духа - как некий негативный феномен, а именно как неуверенность ответа, который противопоставляется уверенности поведения животного1¹¹ О дискуссии по антропологии Гелена ср.: Max Mueller. Philosophische Antropologie. Freiburg / Muenchen, 1974, 10ff.1.

Даже если учесть, что основным намерением всех трех антропологических проектов было выдвижение “особого положения” человека и его сущностного отличия от животного, а обсуждение человеческой духовности не являлось их целью, все же бросается в глаза, что то, что описывалось здесь как духовность, - в смысле “деловитости”, или же в смысле эксцентрической позициональности человека1^11а Под «эксцентрической позициональностью» (excentrum - отклоняющийся от центра (лат.)) имеется в виду описанная в работах Х. Плеснера предрасположенность, склонность человека к выходу за рамки непосредственного существования, за пределы реально данного, его стремление к трансцендентным ориентирам самоизменения. Стремясь к бесконечному самоизменению, человек всегда пребывает «вне места» и в «ничто», то есть является существом, утратившим самость и «приговоренном» к вечному поиску себя и самоусовершенствованию. Своего рода «медиумом» (посредником) в этом поиске себя, выражающим человека, является его тело, поведение и присущие ему средства выразительности, которые и создают возможность эксцентрических реакций человека на среду и изменения собственного бытия. В эксцентрических реакциях сливаются духовная и физическая сферы человеческого существования: физический автоматизм сочетается с сознательной реакцией личности. Эксцентричность, по Плеснеру, универсальна, так как она пронизывает и эмоционально-непосредственные и интеллектуально-нравственные акты (прим. ред.).1а, - характеризуется преимущественно функционально, то есть с точки зрения ее роли в обретении бытия (Daseinserhaltung). Рациональность человека является закономерностью, имманентной (внутренне присущей) его осуществлению бытия, по которой ему и надлежит жить. Этой квазинатуралистской, то есть псевдонатуралистской закономерности не хватает не только понимания обязанности разума, но и того, что Аристотель описал как знание, подразумевая высшую степень когнитивного поведения - знание, которое общо и которое способно обосновываться.

Феноменологическое определение восприятия

Попытаемся понять, что же скрывается за человеческим восприятием. Как и в животном, в человеке мы прежде всего обнаруживаем некоторого рода готовность чувств к внешним и внутренним впечатлениям, так же, как и животное, мы реагируем на внешние впечатления инстинктивными движениями и действиями. Как “одухотворенные существа”, мы в состоянии определить то, что узнаем в самих себе, что означают ощущения и реагирующие действия. Как правило, мы узнаем ощущения не как чистые раздражители чувств, но как предметно оформленные и встроенные в тело чувственно постигаемого вещного мира. Мы видим цвета как цвета вещей, мы слышим в определенном месте пространства звуки, издаваемые звучащими вещами, мы узнаем осязаемые качества как телесную твердость, гладкость и т. д. Зачастую необходимо сначала абстрагироваться от этого объективного значения чувственных качеств, чтобы понять собственно чувствуемое. Во многих случаях сама чувственная данность (Betroffensein) проявляется непосредственно, если воспринимать твердость какой-нибудь вещи, ощупывая пальцами давление. Яркость может быть воспринята как неприятный световой раздражитель, от которого закрываешь глаза; царапающий шум “причиняет мне боль”, так что я закрываю уши. Во всех этих случаях происходит восприятие чувствами (Getroffensein), на которое реагируют инстинктивными движениями. Правда, возможно, что на место инстинктивного движения придет волевое действие, подавляющее инстинкт; однако возможны и чисто инстинктивные реакции.

Данные, которые мы получаем благодаря нашим чувствам, - это особого рода информация. Ведь какой-нибудь шум не просто воспринимается, скорее, он привлекает внимание к предметному, чувственно квалифицируемому миру. И вместо того, чтобы уделять внимание источнику шума, можно обратить взгляд на сами чувственные данные, сделать их “предметом”. Очевидно, что констатировать ощущения - это нечто иное, нежели просто ощущать. Благодаря этой осведомляющей функции чувственных данных выражается основная форма специфически человеческой ощущающей и воспринимающей жизни - интенциональность (направленность) на предметное (имеется в виду предметная интерпретация ощущений и восприятий, их отнесенность к предмету - прим. редакт.). Интенциональность включает в себя три аспекта: “Я”, которое обращено к предмету, предмет, к которому обращено “Я”, и акт, в котором “Я” тем или иным образом обращается к предмету. Мы живем в мире, который постигаем нашими чувствами и который именно ими мы воспринимаем. Мир не просто находится перед нами, а восприятие не является отдельным актом. Мир - это сложная структура чувственных данных и интенций, структура актов, переходящих друг в друга.

В этой структуре и проявляется свобода. Мир, как он постигаем нашим чувствами, вынуждает нас к наблюдению, он мотивирует переход ко все новым воспринимающим актам, которые всегда раскрывают нам нечто новое в сфере нашего восприятия. Структура и протекание воспринимающих актов, закономерное построение интенциональной жизни соответствует формальному строению предметного мира. Воспринимать предметы означает воспринимать определенно оформленные вещные единства. Продвижение от акта к акту - это продвижение, связанное с одним вещным миром.

Духовная способность вместе со своей интенциональной жизнью встраивать в одну структуру и чувственный материал и, совершая это, вглядываться в предметный мир, традиционно называется рассудком, или интеллектом. Чувственное восприятие, как мы уже заметили у Аристотеля, есть первое, низшее когнитивное достижение интеллекта. Однако одним этим не исчерпывается его деятельность: кроме этого, он может “смотреть назад” и тем самым постигать чувственный материал и свою собственную жизнь; далее, в постижении вещей и своей собственной жизни он может устранять формальную структуру - абстрагироваться. “Он может” - это означает, что он свободен. Познающее “разумное Я” узнает мотивации, которые исходят от предметного мира, подхватывает их и добровольно следует им; по необходимости оно одновременно является “хотящим Я”, и от его намеренно духовного действия зависит то, что оно познает. Дух есть рассудок и воля одновременно, “познавать” и “хотеть” взаимообусловлены.

Данные чувств, подлежащие духовному оформлению, - это не просто ощущения, а мир, в котором мы живем. И то и другое взаимозависимо. Животное ощущает желание или нежелание определенных вещей, и этим определяются его реакции. Человек ощущает желание или нежелание определенных вещей, которые именно поэтому являются для него приятными или неприятными. Он чувствует себя подавленно иди приподнято, и потому мир является для него дружелюбным или враждебным. Жизнь его чувств одновременно представляет собой шкалу внутренних состояний, в которых она обнаруживает себя как “настроенная” определенным образом, и многообразие интенциональных актов, в которых становятся данностью предметные качества, которые мы называем ценностными. Но сейчас мы вынуждены отказаться от более подробного анализа этого многообразия. Пожалуй, следовало бы указать лишь на тот факт, что и здесь осуществляется духовное формирование в образе интенциональности. Так же, как и в сфере восприятия, здесь совершается взаимодействие пассивности и активности, зависимости и свободы. При этом возможность (das Koennen) бывает различной: ценности вынуждают к более тщательному наблюдению, к более глубокому проникновению; я могу подчиниться, а могу и не делать этого, могу обратиться к одному или другому из различных существующих вариантов. Можно назвать уязвимое место зависимости, где проявляется свобода: я могу отдаться радости, которая растет во мне, могу позволить ей действовать, но могу и отказать ей, препятствуя ее росту. И наконец, ценности мотивируют не только продвижение в познании, и даже не только определенный эмоциональный ответ, они являются мотивами еще в одном - новом - смысле: они требуют определенной волевой оценки и соответствующего действия. И опять же возможны как реагирующая оценка (ein reactives Stellungnehmen) и действие, так и - в противовес первым - свободное решение, которое либо с позиции непроизвольной оценки, либо противореча ей разрешается в намеренном действии; это свободное решение, воплощающееся в действии, есть специфически личностная форма желания и действия.

Уже этот начальный феноменологический анализ восприятия показал, что, благодаря своей духовности, воспринимающая жизнь человеческой личности протекает иначе, чем у животных. Духовность личности означает в этой связи прежде всего деятельность и открытость. Я не только существую и не только живу, но я одновременно знаю о своем бытии и жизни, и все это едино. Изначальная форма знания, присущая духовному бытию, не есть возникающая позднее рефлексия, где жизнь становится объектом знания, но дорефлексивное внутреннее бытие жизни (praerefleksives Innesein des Lebens). Духовная жизнь - это изначальное знание о чем-то отличном от самого себя Это означает: присутствовать в других вещах и вглядываться в мир, который противостоит личности. Свобода в этой связи - то же самое, что “я могу”. Как деятельное духовное “Я”, я вглядываясь в мир вещей, но этот мир не навязывает себя: скорее, вещи призывают последовать за ними, наблюдать за ними с разных сторон, вникнуть в них. Если я последую этому призыву, то они откроются мне все больше и больше. Если же проигнорировать призыв - а в силу свободы это возможно - то мое знание о действительности останется ограниченным. Если что-то в окружающих вещах привлекает и раздражает меня, оно пробуждает во мне желание добраться до их основания. Животное неудержимо следует такому влечению, если только более сильный инстинкт не остановит его. Человек защищен перед этой игрой раздражителей и реакций, он может сопротивляться, пресечь то, что растет в нем. В поведении животного словно сталкивается все, что давит на него извне, тогда как с человеком это происходит иначе: в нем не только осуществляется переключение от впечатлений к выражению или противодействию; он как свободная личность находится в центре и может решать, хочет ли он в силу своей свободы последовать этому призыву или нет.

Критика ошибочных интерпретаций восприятия

В связи с нашими размышлениями о смысле познания с помощью восприятия полезно рассмотреть другие, чрезвычайно распространенные сегодня теории восприятия, цель которых - дать толкование воспринимающему познанию как таковому во всем объеме. С одной стороны, имеется в виду объективистская теория-модель, согласно которой восприятие следует понимать как связь между двумя вещами, причем воспринимаемое воздействует на воспринимающее, и в результате этого процесса в последнем возникает образ вещи. Согласно этому представлению, восприятие возможно потому, что от воспринимающего объекта исходят световые волны, которые фокусируются перед хрусталиком глаза и проецируются на сетчатку; здесь световая энергия превращается в разницу электрических напряжений, игра которых, кибернетически сообщаемая функцией центральной нервной системы, вызывает представление субъекта о предмете. Конечно, нечего возразить против такого частичного объяснения, стремящегося исследовать условия, при которых осуществляется восприятие человека. И пока в рамках этого толкования пытаются представить, как должны быть устроены человеческие чувства, включая мозг, чтобы выполнять функции, которые они в себе содержат, такие тории вовсе не вызывают сомнений. Трудности возникают, когда некоторые теоретики1¹² Ряд имен и примеров приводят John C. Eccles и Hans Zeier в книге: Gehirn und Geist/ Biologische Erkenntnisse ueber Vorgeschichte, Wesen und Zukunft des Menschen. Muenchen, 1980.2 начинают претендовать на то, чтобы объяснить воспринимающее познание как таковое, потому что обращение к условиям осуществления восприятия еще не объясняет само восприятие.

Аналогично обстоит дело и с так называемой эволюционистской моделью воспринимающего познания1¹³ Сразу же после Конрада Ленца такая модель была предложена Gerhard Vollmer в его работе Evolutionaere Erkenntnistheorie/ Angeborene Erkenntnisstrukturen im Kontext von Biologie, Psychologie, Linguistik, Philosophie und Wissenschaftstheorie. Stuttgart, 1975.3, согласно которой организация человеческих чувств рассматривается как часть тех “устройств” и диспозиций (предрасположенностей), которые развились в ходе эволюции, чтобы способствовать выживанию человека. В соответствии с таким воззрением действительность постигается восприятием лишь в той степени, в какой это необходимо для выживания человека. Ни в какое бытие вещей оно (восприятие) проникнуть не способно.

Сознание и самосознание личности

Посредством рассуждения о когнитивном поведении человека была достигнута первая ступень понимания духовного бытия личности, которое, однако, этим еще не исчерпывается. Любая структура воспринимающего познания, в том ее виде, как это было ранее обрисовано, включает в себя некоторого рода самосознание, которое невозможно свести лишь к интенциональной направленности на предмет. По сравнению с познанием с помощью восприятия самосознание отличает тот факт, что оно содержится в каждом акте восприятия: себя как субъекта восприятия обнаруживает прежде всего в том простом смысле, что этот “Я” - тот, который осуществляет восприятие. Это самосознание выражается в предложениях, которые начинаются с “я...”. В отличие от всякой другой формы воспринимающего познания, для которой все, ею воспринимаемое, находится за ее пределами, здесь перед нами совершенно особая адекватная данность самого себя. Даже продвигающееся вперед познание никогда не могло бы осознать этого иначе, чем раскрывая обман.

Внутри этого самосознания человек постигает себя как неповторимое и в то же время конкретное “я”, которое здесь присутствует и действует. Или, другими словами, как живущий и существующий субъект я постигаю самого себя иначе, чем всех других людей. То, что мы ввели понятие самосознания, следует понимать как всеобъемлющий опыт человека, вследствие которого он постигает себя как субъекта своего собственного бытия и действия. Без самосознания было бы решительно невозможно понять, почему субъект способен приписать самому себе собственные действия и бытие. Таким образом, в этом отношении самосознание тесно связано с идентичностью субъекта.

В философии сознания Нового времени убежденность в непосредственной достоверности собственного бытия сыграла большую роль. Не вдаваясь сейчас в подробности, следует заметить, что в ходе развития этой философии состоялась некая “субстанциализация” сознания и связанное с этим “извлечение” его из конкретного человека. Следствием было то, что сознание приобрело статус конкретного субъекта. Декартовское суверенное Ego-cogito1^13* Я-мыслю (лат.) - прим. перев. и ред.3* было выделено из совокупности человеческого осуществления бытия.

Если внимательнее рассмотреть самосознание, то становится ясно, что оно играет решающую роль в формировании личности, поскольку лишь благодаря самосознанию человек способен узнать себя как субъекта. Другими словами, в силу самосознания личности все бытие и действие этой личности приобретает нетранзитивное (то есть самоценное, результат и цель которого совпадают с самим осуществлением действия - см. Глава 2, раздел “Об аристотелевском различии между поэзией и практикой” данной работы - прим. редакт.) измерение, которое не может быть выражено с помощью одной только рефлексии о субъекте как инициаторе собственных действий. Правда, нельзя истолковать эту нетранзитивность в смысле психологического внутреннего мира, который включает в себя человека. Скорее, речь идет о том, чтобы показать человека субъектом, который узнает себя как такового прежде всего тогда, когда он постигает себя открытым для всей действительности. Каковы же те существенные составляющие, которые способствуют такому постижению субъекта? Благодаря чему осуществляется самосознание, благодаря чему оно реализуется?

Свобода и самоосуществление

Чтобы ответить на этот вопрос, мы могли бы спросить себя, когда человек в собственном самовосприятии и тем самым в открытости по отношению к действительности постигает себя субъектом лишь ограниченно, то есть когда его самосознание встречает препятствие. Имеется ли критерий, выходящий за рамки соответствующих субъективных представлений? В этой связи может оказаться полезным обращение к термину психоаналитической литературы, разработанному в особенности Лоренсом С. Кьюби (Lowrence S. Kubie) 1¹⁴ Ср. Lawrence S. Kubie. The fundamental nature of the Distinction between Normality and Neurosis // The Psychoanalytic, Quarterly 23, 1954, 167-204.4. В своей работе Кьюби ставит своей задачей обнаружить однозначный и поддающийся обобщению критерий болезненного поведения человека. Согласно его взглядам, в качестве общей характеристики ненормального поведения субъекта по отношению к действительности может рассматриваться то обстоятельство, что поведение это вынужденно и автоматически повторяется. Решающим для вынужденного поведения является то, что личность должна действовать определенным способом, хочет она того или нет. Ее действия не поддаются ни осмыслению, ни влиянию со стороны разума, и вследствие этого оно может быть обозначено как несвободное, не выбранное самой личностью.

В этом психоаналитическом понятии болезненного поведения для наших рассуждений интересным является прежде всего то обстоятельство, что нормальное поведение характеризуется тем, что человек в своем желании и своем выборе не хочет быть ограниченным. В той мере и в том объеме, в котором здоровый человек осознает принужденность своего желания, он попытается разумным способом избавиться от этого препятствия. То, чего он действительно хочет, он будет всегда хотеть, и так, что выберет это свободно. И именно в этом он постигает себя как субъекта собственного действия и собственного бытия, то есть как субъекта, который владеет и распоряжается самим собой.

Понятие болезненного - и заложенное в нем на уровне предпосылки понятие здорового поведения - кажется мне философски важным, так как оно показывает, что анализ человеческого желания в том виде, как оно выражается в простом переживании “я хочу”, нельзя абстрагировать от того, что всякое определение свободного выбора человека указывает на его еще более полную принадлежность самому себе, на то, что он располагает самим собой. В противном случае было бы немыслимо, что человек осознает свою принужденность, осознает определяемое извне бытие своей воли1¹⁵ Этот взгляд не является абсолютно новым, он выражался в средневековом определении личности, как sui juris (лат. «собственного права», термин римского права, означающий полноту гражданских прав - прим. ред.). Человек, как утверждала и античная философия, свободен в той степени, насколько он обладает собой и в этом отношении к самому себе он представляет собой достаточное основание для своего бытия и поведения в любом аспекте. Эта свобода в смысле абсолютного самообладания, самопринадлежности без остатка (bei-sich-sein) и полное самоудовлетворение называлось в греческой философии autarkei'a (греч. - атаркия; самоудовлетворение, внутренняя самодостаточность, автономность, независимость - прим. ред.) Греческому понятию autarkei'a как абсолютного господства над самим собой соответствует латинское «libertas» как dominium actus sui (лат. - свобода, как господство над своим стремлением - прим. перев.). Ср. Thomas, Aquin, Summa theologiae Ia 29, 2 (III 47f).5.

Это суждение можно с успехом применить и к той плоскости, в которой субъект осуществляет свою жизнь, или, говоря иначе, по-хайдеггеровски, когда человеку в его бытии важно его бытие. По крайней мере, мы укажем на это в сфере свободных решений субъекта, поскольку они образуют кульминационный момент структурной самопринадлежности. Иногда о решениях человека говорят, что они были поверхностны или же, наоборот, хорошо обоснованы. И это различие не выводимо из интенциональной направленности на определенные мотивы или ценности, которые побуждают его к этому. Скорее, такое различие указывает на конституирование (становление) индивидуального бытия, которое в своем проявлении представлено самым различным образом: человек в своих решениях может по-разному проявляться как личность. Вопрос заключается не в том, что человек есть инициатор своих решений и как субъект он побуждаем к решениям определенными ценностями; вопрос заключается в том, каково основание или позиция, исходя из которых личность осуществляет свои решения. Такое несколько метафизическое рассуждение можно прояснить следующим образом: человек проявляет себя личностью, а это значит проявляет себя аутентичным, ему свойственным образом только тогда, когда осуществление его действий вскрывает зависимость от его центра, то есть от его свободы, а не определяется извне. Этому соответствует постижение человеком самого себя в своих аутентичных решениях как субъекта своего бытия и поведения, который владеет собой и который может действительно свободно располагать собой. Речь здесь не идет ни о каком субъективизме, потому что этот интимнейший “центр” личности не означает, что личность будто бы предоставила его сама себе или что этот центр можно было бы свести к конститутивному показателю “я”. Скорее, этим устанавливается природа личности и одновременно в этом содержится указание на ее первопричину,

Такая корреляция (соответствие, взаимосвязь) между структурой самопринадлежности личности и ее обращением к определенным ценностям и мотивам приводит к тому обстоятельству, что, с одной стороны, всякое решение личности указывает на соответствующую привязанность к позиции, исходя из которой субъект инициирует (побуждает, зачинает) свои обращения; с другой стороны, личность полагает самое себя в своих решениях. Если отдельные осуществления субъекта всегда указывают на его ситуационный детерминизм, то возникает вопрос: что влияет на изначальную позицию субъекта в его столкновении с действительностью еще до отдельных решений и в какой степени он сам, его свобода участвуют в осуществлении этих актов?

Поясним сказанное на примере, ставшем классическим со времен Платона и Аристотеля, а именно на примере такого человеческого типа, который в своем поведении определяется непосредственно тем, что представляется ему наслаждением1¹⁶ В VII книге «Никомаховой этики» Аристотель разработал собственную теорию желаемого.6. В этой традиции желаемое описывалось как то, что непосредственно определяет желание субъекта и чему человек подчиняется непроизвольно. Если уступить внезапности непосредственных чувств (которые содержат не только телесные, но и другие аффекты), то, по мнению Платона и Аристотеля, субъект не достигнет постоянства и останется “игрушкой” своих чувств. С другой стороны, ввиду того, что субъект включен в такое поведение, следует добавить, что человек, определяемый в своем поведении извне и осознавший себя как подчиненного соответствующим побуждениям, есть человек несвободный. Это означает, что он не позволит другим побуждениям завладеть собой со всей их силой. Следовательно, свобода субъекта не ограничивается способностью обращаться к определенному обстоятельству, скорее, она сказывается в обнаружении смысла, которым наделено обстоятельство для субъекта. Иной пример - человек, который определяется одним только желанием: его свобода ограничена как раз тем, что в своем поведении, то есть в столкновении с действительностью, он фиксирует себя на одной позиции, исходя из которой уже невозможно принять решение иначе, нежели руководствуясь некоторыми частными критериями, которые предоставляют личности только ограниченный подход к действительности.

В противовес этому типологически понимаемому способу поведения субъект, который все свои действия ориентирует не на то, что представляется ему правильными с его естественно-повседневной точки зрения, а подчиняет их поискам истинного и доброго, характеризуется большей степенью располагания самим собой. Человек, живущий в таком отношении к истинному и доброму и вследствие этого участвующий в своем поведении, располагает самим собой и по-новому дан самому себе посредством некоторого рода отстранения, которое он принимает по отношению к самому себе и своей естественно-повседневной точке зрения. Он свободен уже в том смысле, что он не подвержен определенным побуждениям, но он сам прилагает усилия. И только здесь, где вскрыто непосредственное обращение к мотивам, возможны отказ или согласие. И только здесь проявляется поиск правильного, соответствующего субъекту, причем поиск этот протекает не беспорядочно и безо всякой альтернативы, но в его основе лежит возможность позитивного выбора. В пространстве (Option), открытом благодаря этому основополагающему выбору субъектом поиска истинного и доброго, разыгрывается весь процесс познания и желания. Тем самым выбор этот равнозначен тому, что можно было бы назвать внутренней автономией личности. Только здесь раскрывается изначальный смысл той недостаточной непосредственности, который был признан рассмотренными выше философскими антропологиями Шелера, Плеснера и Гелена в качестве характеристики собственно человеческого поведения. Осознание способности “всегда мочь иначе” (Шелер говорит о человеке как о “могущем сказать нет”) и никогда не быть определяемым непосредственно впечатлениями и раздражителями представляет собой не только возможность субъекта, но и его реально действующую способность отправиться на поиски верного. Способность субъекта, имеющего возможность всегда поступить так или иначе в противовес своим предназначениям, также не может быть истолкована как негативная способность. Скорее, в основе самого состояния способности (“Koennen”) лежит онтологическая (фундаментально бытийная) открытость субъекта совокупности действительности и тем самым его изначальная позиция в столкновении с миром.