Немецкая классическая философия
Возникновение классической немецкой философии, характеристика философских теорий ее представителей. Философские идеи И. Канта, неотделимость от нее философии И.Г. Фихте. Шеллинг как продолжатель философии Фихте. Гегель, истоки и тайна его философии.
| Рубрика | Философия |
| Вид | реферат |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 24.08.2010 |
| Размер файла | 46,6 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
25
Немецкая классическая философия
Классическая немецкая философия занимает период времени от середины ХVIII в. до 70-х годов ХIХ в. Ее представляют пять выдающихся умов человечества: И. Кант (1724-1804), И. Фихте (1762-1814), Ф. Шеллинг (1775-1854), Г. Гегель (1770-1831), Л. Фейербах (1804-1872). Первых двух чаще всего относят к субъективным идеалистам, двух последующих - к объективным идеалистам, а последнего - к материалистам. Таким образом, немецкая классическая философия охватывает собою все основные философские направления.
Классическая немецкая философия возникла и развивалась в общем русле западноевропейской философии Нового времени. Она обсуждала те же проблемы, которые поднимались в философских теориях Ф. Бэкона, Р. Декарта, Д. Локка, Дж. Беркли, Д. Юма и др., и пыталась преодолеть недостатки и односторонность эмпиризма и рационализма, материализма и идеализма, скептицизма и логического оптимизма и т.д. Немецкие философы усилили претензии разума на возможности познания не только природы (И. Кант) и человеческого "Я" (И. Фихте), но и освоение человеческой истории (Г. Гегель). Формула Гегеля "Что разумно, то действительно; и что действительно, то разумно" как раз и призвана была показать, что действительность разума может быть постигнута философией. Следовательно, по Гегелю, философия и есть время, постигнутое в мысли. Подобное высказывание имеется и у Бэкона: "... правильно называть истину дочерью времени, а не авторитета" (16. Т.2. С.46).
Классическая немецкая философия - это философия национальная. В ней отражаются особенности существования и развития Германии второй половины ХVIII в. и первой половины ХIХ в.: ее экономическая отсталость в сравнении с развитыми в то время государствами (Голландия, Англия) и политическая раздробленность. Неприглядная германская действительность породила немецкую мечтательность, выразившуюся в подъеме немецкого духа, в создании философских теорий и великих литературных произведений (И. Шиллер, И. Гете и др.). Нечто подобное совершила в середине ХIХ в. Россия, литература которой (Л.Н. Толстой, Ф.М. Достоевский, И.С. Тургенев, Н.А. Некрасов и др.) поднялась над скованной цепями феодализма российской действительностью. Можно, вероятно, сказать, что тухлое болото жизни порождает духовную жажду вылезти из него и создать, хотя бы в мечтах, новую социальную действительность на сухом и красивом месте.
Немецкие философы - патриоты своего отечества, даже если оно и не соответствует их идеалам. В разгар войны с Францией, когда войска Наполеона стояли в Берлине (1808 г), Фихте, сознавая грозящую ему опасность, произнес свои “Речи к немецкой нации", в которых стремился пробудить самосознание немецкого народа против оккупантов. Во время освободительной войны против Наполеона Фихте вместе со своей женой посвятил себя уходу за ранеными. Гегель, видя всю неприглядность немецкой действительности, тем не менее заявляет, что прусское государство построено на разумных началах. Оправдывая прусскую монархию, Гегель пишет, что государство в себе и для себя есть нравственное целое, осуществление свободы.
Классическая немецкая философия противоречива, как противоречива сама немецкая действительность. Кант лавирует между материализмом и идеализмом; Фихте переходит с позиций субъективного на позиции объективного идеализма; Гегель, оправдывая немецкую действительность, с восхищением пишет о Французской революции как о восходе солнца.
Перейдем к краткой характеристике философских теорий каждого из представителей немецкой классической философии, решавших поставленные эпохой проблемы.
Философские идеи И. Канта
Докритический период. Иммануил Кант - основоположник классической немецкой философии. Его творческую биографию условно принято делить на два периода: докритический и критический. Это объясняется тем, что во второй период основные работы Канта начинались со слова "критика": "Критика чистого разума" (1781), "Критика практического разума" (1788) и "Критика способности суждения" (1790).
В работах докритического периода (примерно до 1770 г) Кант основное внимание уделяет естественнонаучным проблемам.
Критический период. Кант впервые сформулировал три вопроса (хотя они постоянно стояли перед философией), через которые выражаются интересы человеческого разума: Что я могу знать? Что я должен делать? На что я могу надеяться? Первый вопрос - гносеологический. Кант отвечает на него "Критикой чистого разума". Второй - практический. На него дает ответ "Критика практического разума". Третий - одновременно и практический и теоретический, так как, поясняет Кант, практическое служит руководством для ответа на теоретический вопрос.
Что я могу знать? В теоретической философии Канта этот вопрос разделяется на три других: как возможна чистая механика, как возможно чистое естествознание и как возможна метафизика в качестве науки?
Положение в философии ХVIII в. характеризовалось довольно резким противостоянием двух основных течений: эмпиризма и рационализма. Каждое из них претендовало на исключительное место в познании, отбрасывая противоположное за его непригодность. По мысли Канта, и эмпиризм, и рационализм имеют свои недостатки, которые должны быть устранены, и свои положительные качества. Эмпиризм восходит от множества единичных восприятий к общим понятиям. Это, безусловно, его заслуга. Но остается вопрос, каким образом от восприятия единичного можно перейти к дедуктивным умозаключениям, то есть к познанию общего? Эмпирики выводили рассудочные понятия из опыта, а затем начинали обсуждать предметы, выходящие далеко за пределы опыта. Это, по мысли Канта, недопустимо. Рационалисты уходили в такие высоты, обсуждали такие вопросы, предметы которых в опыте никогда не могут быть даны. К таким предметам (объектам) относятся идеи (ноумены) разума: Бог, бессмертная душа, загробное царство и др. Кант намеревается благополучно провести человеческий разум между мечтательностью локковского эмпиризма, юмовским скептицизмом и притязаниями рационалистов, чтобы "указать ему (разуму. - Авт.) определенные границы и тем не менее сохранять для него открытым все поприща его целесообразной деятельности" (52. Т.3. С.189).
Кант исходит из необходимости исследовать самый инструмент познания и его возможности. Тут Канту следует сразу же бросить упрек в том, что возможности познания можно исследовать только в процессе самого познания, а не до него. Этот сделанный Гегелем упрек в адрес трансцендентальной философии Канта вполне уместен. "Желание познавать прежде, чем приступить к познанию, - говорит Гегель, - так же несуразно, как мудрое намерение того схоластика, который хотел научиться плавать прежде, чем броситься в воду" (22. Т.1. С.95).
Кант разделяет мир на "вещи в себе" и "вещи сами по себе". "Вещи в себе" существуют объективно, то есть вне сознания человека. Но они непознаваемы, так как не могут быть даны ни в актуальном, ни в возможном в будущем опыте. Некоторые авторы считают, что, признавая существование "вещей в себе", Кант стоит на позициях материализма. Однако этот "материализм" весьма специфичен, ибо к "вещам в себе" Кант относит Бога, бессмертную душу, загробное царство, идеи, идеалы и т.п., а также, возможно, первые основания материального мира. Он не согласен, скажем, с утверждением Фалеса, что в основе мира что-то все же находится и это что-то он называет "вещью в себе". Иначе говоря, Кант "вещами в себе" называет все то, что в опыте не дается и в существование чего можно только верить. Поэтому он и заявляет: "Мне пришлось ограничить знание, чтобы освободить место вере" (52. Т.3. С.95).
Кант утверждает, что мы не знаем, каковы вещи сами по себе, но знаем их лишь такими, какими они нам даются, являются в опыте. Вещи сами по себе познаваемы, но лишь в качестве явлений (феноменов), наших представлений о них. Явления - это образы сознания и существуют только в сознании.
Это утверждение Канта послужило для некоторых комментаторов немецкого философа основанием для отнесения основоположника немецкой классической философии к категории субъективных идеалистов. Однако подобный пируэт, думается, не основателен, ибо, во-первых, Кант сам заявляет о своей непричастности к идеализму: "нам даны вещи как вне нас находящиеся предметы наших чувств... ", "я, конечно, признаю, что вне нас существуют тела, то есть вещи, относительно которых нам совершенно неизвестно, каковы они сами по себе, но о которых мы знаем по представлениям, доставляемым нам их влиянием на нашу чувственность" (52. Т.4, ч.1. С.105). "Разве можно назвать это идеализмом? - спрашивает Кант и отвечает: - Это его прямая противоположность" (52. Там же). Обвинители Канта в идеализме почему-то начисто забывают, что Кант ведет речь о познании. Тут Кант совершенно прав, заявляя, что в нашем сознании находятся не сами познаваемые вещи, а только их образы (феномены), наши представления о вещах в таком виде, как мы их ощущаем, чувствуем.
Следуя по колее эмпиризма, Кант утверждает опытное происхождение наших знаний. "Всякое наше познание начинается с опыта" (52. Т.3. С.105). Помимо опытного знания Кант выделяет априорное знание как безусловно независимое от всякого опыта. Априорное знание обладает двумя качествами: необходимостью и строгой всеобщностью, неразрывно связанными между собой. Но ими пользоваться можно и порознь. От этого их безошибочность не нарушается. Этот кантовский априоризм можно трактовать как знание, полученное нами от прошлых поколений. Напр., нет никакой необходимости взрывать фундамент здания, чтобы на опыте выяснить, уцелеет само здание или разрушится. Априорно известно: оно разрушится.
Посредством чувств мы получаем единичные, разрозненные, случайные, хаотичные созерцания, оформление которых осуществляется априорными формами чувственности - пространством и временем, имманентными субъекту познания. На материал чувственного созерцания накладываются априорные формы, посредством которых Кант утверждает активность познающего субъекта. Как они были получены субъектом, Кант не объясняет. Он исходит из факта, что они принадлежат субъекту изначально, являются всеобщими и необходимыми. Их объективность Кант усматривает лишь в их общезначимости, интерсубъективности. Это дает возможность каждому субъекту хаос чувственных созерцаний располагать в определенной последовательности. Так Кант отвечает на вопрос, как возможна чистая математика. Иначе говоря, чистая математика как наука возможна лишь в качестве опирающейся на опыт дисциплины.
Отвечая на вопрос, как возможно чистое естествознание, Кант для ответа на него постулирует априорные синтетические категории рассудка, которые представляют собою чистую форму, лишенную всякого содержания. С их помощью происходит синтезирование чувственных созерцаний и осуществляется переход к мысли. Созерцания могут быть только чувственными. Способность мыслить предмет чувственного созерцания - прерогатива рассудка. "Без чувственности ни один предмет не был бы нам дан, а без рассудка ни один нельзя было бы мыслить. Мысли без содержания пусты, созерцания без понятий слепы" (52. Т.3. С.155). Чистое естествознание не может существовать, не опираясь на чистую математику. Их предметы - чувственный материал, синтезируемый априорными формами чувственности и рассудка. В последнем случае речь идет об активности самого субъекта познания. Так Кант объединяет эмпиризм и рационализм. Он нисколько не сомневался в существовании математических и естественнонаучных дисциплин.
Отвечая на вопрос, как возможна метафизика в качестве науки, Кант ступает на зыбкую почву разума. Метафизика как наука возможна лишь в том случае, если она пользуется материалом математики и естествознания. Но как только она выходит за пределы этих дисциплин и начинает обсуждать вопросы, которые в опыте не могут быть никогда даны, метафизика теряет свою научность. Она запутывается в противоречиях, присущих самому разуму. Такие понятия разума, как Бог, бессмертие души, загробный мир, идея, идеал и т.п., не могут быть предметом опыта и, следовательно, научного познания. Они трансцендентны. Их реальное существование проблематично. Нельзя научными методами доказать существование Бога. В его бытие можно лишь верить. Но с таким же основанием можно и не верить. То и другое зависит от самого человека. Бытие Бога наука не устанавливает. Все доказательства бытия Бога беспочвенны. "Все попытки чисто спекулятивного применения разума в теологии совершенно бесплодны и по своему внутреннему характеру никчемны" (52. Т.3. С.547). Правда, Кант все же считает, что в существование Бога лучше верить, чем не верить, ибо в конечном итоге Бог выступает в качестве гаранта моральности человека.
Итак, отвечая на вопрос, что я могу знать, Кант недвусмысленно отвечает: я могу знать только явления, получаемые субъектом через опыт. Вещи в себе человеческому знанию не доступны. Они трансцендентны, находятся по ту сторону чувственности.
Что я должен делать? С этим вопросом Кант вступает на стезю практического разума. Человек, чтобы быть моральным существом, обязан следовать долгу, какие бы препятствия перед ним ни стояли. Долг не есть нечто, навязанное человеку извне. Он определяется законодательной деятельностью человеческого разума. Поэтому человек свободно совершает свои поступки и несет за них ответственность. Поступая морально, то есть следуя долгу, человек реализует свою сущность, состоящую в том, что он рассматривает себя самого и каждого другого как самоцель, а не только средство. Кант формулирует гуманистический, но в высшей степени абстрактный, неисполнимый закон категорического императива: "Поступай так, чтобы ты всегда относился к человечеству и в своем лице, и в лице всякого другого также как к цели, и никогда не относился бы к нему только как к средству" (52. Т.4, ч.1. С.270).
Кант требует неукоснительного соблюдения закона категорического императива, какие бы препятствия этому ни чинились, не требуя никаких вознаграждений. "Долг! Ты возвышенное, великое слово, в тебе нет ничего приятного, что льстило бы людям, ты требуешь подчинения, хотя... и не угрожаешь" (52. Т.4, ч.1. С.413).
Немецкий мыслитель осознает, что человек все же чаще всего следует за склонностями, удовлетворяя свои интересы и потребности. Он стремится к личному счастью и благополучию, хотя они и являются чисто эмпирическими феноменами. Тем не менее люди удовлетворяются ими. Те же, кто действует по велению долга, в эмпирической действительности несчастны, материально бедны, над ними потешаются, считают их чудаками и т.п. Кант не может пройти мимо такой несправедливости и награждает человека долга. Награда эта весьма специфична.
На что я могу надеяться? Если в творческой части своей философии Кант отказывает Богу и душе в реальном существовании, то в практической части он признает бессмертную душу, Бога и загробное царство без доказательств. Признавая, что моральное совершенство человека проблематично, Кант вместе с тем полагает, что совершенствование его не имеет предела и уходит в бесконечность. Так что живущий по долгу человек может достигнуть высшего блага, если он будет иметь бессмертную душу. Так моральный человек награждается бессмертием. Постулируя бессмертную душу, Кант вынужден признать и существование Бога, ибо без бытия последнего существование души бессмысленно. Третьим постулатом является загробное царство, то есть место, где будет находиться бессмертная душа. Так Кант награждает человека за его следование долгу. Правда, награда эта приходит к нему лишь после физической смерти. Таков ответ Канта на поставленный выше вопрос.
Кант меняет местами божественное и человеческое: мораль дана людям не Богом, как утверждает религия; наоборот, люди верят в Бога, потому что они моральны.
Кантовская философия оказала сильное влияние на современников, которые в той или иной степени опирались на ее идеи.
В 60-е годы появилось целое философское течение под названием неокантианство, которое приспосабливало теорию Канта к новым историческим условиям.
И.Г. Фихте и его философские идеи
Философия Фихте немыслима без кантианства. Опираясь на него, Фихте усиливает практически-деятельное отношение сознания к предмету, который оно фактически создает. Можно сослаться, по крайней мере, на два положения кантианства, которые используются Фихте. Это - трансцендентальный субъект, "Я" и трансцендентные вещи в себе. Фихте усиливает творческую активность "Я", полагающего и самого себя и все его окружающее.
Важное место в фихтеанстве принадлежит достоинству человека, теснейшим образом связанному с кантовской идеей автономии разума. К этой теме Фихте часто обращается в своих речах и лекциях. Всякий, считающий себя господином других, сам раб. Если он и не всегда действительно является таковым, то у него все же рабская душа, и перед первым попавшимся более сильным, который его поработит, он будет гнусно ползать. Только тот свободен, кто хочет все сделать вокруг себя свободным, говорил Фихте.
Опираясь на философию Канта, Фихте хочет выяснить, в чем состоит сущность науки. Но что такое наука? И Фихте создает, по существу, философию науки, наукоучение, первое основоположение которого заключается в самосознании, которое в словесной форме фиксируется как Я есмь, Я есмь Я. Я есть нечто уникальное в том смысле, что оно само себя порождает. Действие самосознания - это самопорождение.
Фихте, таким образом, исходит из Я, но не из сознания отдельного человека, а из сознания как такового, из трансцендентального сознания, из "Я мыслю" Декарта или трансцендентальной апперцепции (трансцендентального субъекта) Канта. Акт самосознания - это действие и одновременно продукт этого действия. Фихте называет самосознание Tathandlung. Русские переводчики философии Фихте этот термин обозначали как "дело-действие". В акте самосознания субъект как действующее, активное и субъект как рождаемое, страдательное, пассивное полностью совпадают. Исходя из этого П. Гайденко предлагает указанный термин читать как "акт-продукт", подчеркивая тем самым совпадение акта и его продукта. Такая трактовка, по ее мнению, более соответствует тому смыслу, который вкладывал сам Фихте.
Второе основоположение вводит категорию отрицания: "не-Я" не есть "Я". "Не-Я" существует лишь постольку, поскольку оно полагается "Я". "Всякая противоположность, как таковая, - пишет Фихте, - существует лишь в силу действия Я, а не по какому-либо другому основанию. Противоположность полагается вообще только силою Я" (117. Т.1. С.80).
Второе основоположение является продолжением и антитезисом первого, которое говорило лишь о субстанциональности Я. Теперь же Фихте вынужден допустить существование чего-то, находящегося вне сознания и даже противоположного ему. Оказывается, что существование чистого "Я" невозможно без допущения "Не-Я", то есть кантовской вещи в себе.
Третье основоположение гласит: "Я противополагаю в Я делимому Я делимое не-Я" (117. Т.1. С87). Теперь речь у Фихте идет о конкретных предметах и эмпирическом человеке. Чистое "Я" - это что-то сверхчувственное. Эмпирическое Я - это чувственное, земное, временное.
Эмпирическое Я начинает постепенно осознавать, что природа исключает его свободу и даже его собственное Я. Это вызывает у него протест против мнимого могущества природы. Однако человек в конце концов узнает, что он не свободен лишь как эмпирическое существо. Как "чистое Я" он творец природы и ее законов. Он свободен и созидателен, правда, только в области сознания.
В практической философии Фихте в значительной мере следует за Кантом. Он постулирует в человеке природное и духовное начала. Долг человека состоит в том, чтобы природное в себе и вне себя подчинить нравственным целям. Так как природное совсем уничтожить невозможно, то его необходимо поставить на службу духовному началу.
Природа косна. Она противостоит деятельному Я. Тогда косность природы перейдет в деятельность. Эта природная косность характерна и для эмпирического человека. Это и есть в человеке изначальное коренное зло. Но это не негативное, а позитивное начало, положительная сила зла. Она противится всему, что вырывает человека из привычного ему состояния. Любой человек, даже самый сильный и деятельный, имеет свою рутину и всю жизнь должен с нею бороться. Такова сила косности нашей природы, по Фихте.
Фихте считает, что по своей изначальной сущности человек свободен. Но он все же находится в полной зависимости от своей природы. Чтобы стать действительно свободным, он должен вырваться из своего косного состояния. Как это сделать? Фихте не видит ответа на поставленный вопрос. Он отмечает, что косность и есть истинное, врожденное, лежащее в самой человеческой природе радикальное зло. Вместе с тем Фихте призывает действовать. Деятельность не может быть злом. Зло - бездеятельность. Преодоление косности, лени и т.д. Фихте видит в самоотвращении человека к самому себе, если он попытается взглянуть на себя как бы со стороны. Этот путь дает то, чего здесь недостает: сознание и импульс. Улучшение и возвышение зависят всегда... от собственной свободы; кому эта собственная свобода и тогда не будет нужна, тому нельзя помочь.
Фихте выступает ярым поборником свободы, прав личности. Но мысли его облекались в абстрактно-идеалистическую форму. Общество выступает у него как целесообразная общность, как всестороннее взаимодействие между различными эмпирическими субъектами. Цель общества - обеспечение свободы, совершенствование человеческого рода. Человек предназначен для жизни в обществе; он должен жить в обществе; он не полный законченный человек и противоречит самому себе, если он живет изолированно
Фихте разъединяет понятия "общество" и "государство". Жизнь в государстве, по Фихте, не принадлежит к абсолютным целям человека. Оно есть средство, имеющее место лишь при определенных условиях для основания совершенного общества. Государство стремится к своему собственному уничтожению. Следовательно, цель всякого правительства - сделать правительство излишним. Но для этого еще не наступило время. Однако несомненно, что когда-то в будущем, когда пройдут миллиарды и миллиарды лет, станут излишними все государственные образования. Ибо государство, которое объединило людей для равенства, в действительности несет в себе большей частью насилие и хитрость. Фихте верит в возможность установления справедливого общества (государства), общества свободы и равенства. Эта цель должна быть достижима в будущем, она достижима в жизни и через жизнь, ибо жить велит еще разум; она достижима, ибо Я существую.
Некоторые философские идеи Ф.В.И. Шеллинга
Первоначально Шеллинг выступил продолжателем философии Фихте. Но вскоре замечает несовершенство фихтеанского субъективного идеализма. Он считает, что субъективно-идеалистическое Я не может быть принято в качестве исходного пункта философии, хотя его существование несомненно. Не может быть принято и бытие, независимое от субъекта. По мысли Шеллинга, первоосновой всего существующего является абсолютное тождество бытия и мышления, материи и духа, объекта и субъекта. Высшее начало, отмечал Шеллинг, не может быть ни субъектом, ни объектом, ни тем и другим одновременно, но исключительно лишь абсолютной тождественностью.
Устраняя недостатки фихтеанства, Шеллинг ставил перед собой задачу охарактеризовать "Не-Я", то есть природу, противостоящую "Я". Так появляется шеллингианская натурфилософия, необходимость которой определялась потребностью философского обобщения новых естественнонаучных материалов, накопившихся к концу ХVIII в. К этому времени в науке прочно укоренилась мысль, что природа в целом существенно изменяется. Развитие природы от низшего к высшему поставило вопрос об источнике этого движения.
Шеллинг исходит из положения, что абсолютное тождество, абсолютное "Я" в философии обладает бессознательным хотением и действованием, следствием которых является возникновение и развитие природы. Потенцирование (развитие природы от низшего к высшему) есть постепенное восхождение от бессознательного к сознательному. Но весь этот процесс рассматривается Шеллингом как диалектическое саморазвитие мирового духа. Все качества природы являются лишь ощущениями мирового духа, Абсолюта, его самосовершенствованием. Поэтому, по Шеллингу, природа есть всего лишь несозревшая разумность, а история природы есть лишь история мирового духа.
Шеллинг пытается конструировать материю (природу) из движения мирового духа от бессознательного к сознательному. Многообразие видов в природе он объяснял тем, что мировой дух делает множество попыток создать совершенный организм. Низшие формы природы стоят от идеала далеко. Высшие - близко. Иначе говоря, природа стремится к идеалу, но поскольку она действует слепо, без разумно поставленной цели, она создает все новые и новые формы и виды живых существ. В этом проявляется "хотение" и "действование" мирового духа, стремящегося к преодолению материи и порождению мыслящего существа (человека).
Считая сущностью материи ее протяженность, толкуя последнюю как способность образовывать пространственную трехмерность, Шеллинг выводит последнюю из магнетизма, электричества и химизма. Магнетизм он рассматривает как активность сил по прямой линии, на которой можно представить расположенными полюса магнита. Далее Шеллинг полагал, что взаимодействие электрических зарядов осуществляется под некоторым углом, отличным от 180. Это второе измерение материи - ширина. Химические взаимодействия - это все возможные направления. Они характеризуют собою высоту. Нет необходимости доказывать надуманность этой конструкции, которая, однако, имеет и нечто положительное, а именно: единство динамических и пространственных определенностей материи.
Эта триада использовалась Шеллингом и для понимания развития природы. Переход материи с физической ступени существования понимался им как материализованное выражение "потенцирования", подъема на высшую ступень, которая, в свою очередь, характеризуется новой триадой: чувствительностью, раздражимостью и стремлением к воспроизведению.
В натурфилософии Шеллинга мыслящий человек появляется лишь на высшей ступени развития природы. Это подрывало субъективный идеализм Фихте. Природа у Шеллинга выступала по отношению к Я как первичная объективная реальность. Абсолютное же Я, предшествующее природе, приобретает у него черты абсолютного духа. Так немецкая классическая философия переходит на позиции объективного идеализма. Впоследствии Шеллинг перешел на позиции философии откровения, которая не прибавила ее автору славы.
Гегель, истоки и тайна его философии
Некоторые авторы истоком и тайной гегелевской философии считают его "Феноменологию духа" (1807). С таким утверждением надо согласиться, ибо все последующие работы Гегеля оказываются лишь разработкой и детализацией идей, изложенных в "Феноменологии духа". Поэтому представляется, что познание (хотя бы схематично) этой гегелевской работы подвинет нас в уяснении других работ Гегеля.
Предметом "Феноменологии духа" является описание поступательного движения от самой низшей ступени, чувственной достоверности, до высшей - абсолютного знания.
В начале своего развития сознание находится в плену иллюзий, будто оно имеет дело с чуждыми ему, противостоящими ему, находящимися вне его предметами. Иначе говоря, диалектическое тождество объекта и субъекта характеризуется тем, что субъект еще не знает, что он же является и объектом. В конце развития, на ступени абсолютного знания, различие между объектом и субъектом исчезает. Здесь субъект осознает, что он же является и объектом. Так Гегель, во-первых, создает монистическую философию и, во-вторых, пытается логическим путем доказать истинность объективного идеализма.
В "Феноменологии духа" Гегель рассматривает все явления в становлении, в развитии, опирающемся на предшествующие ему формы. Каждая новая ступень и форма не уничтожают старые, но сохраняют их в себе в качестве определенного фундамента. Поэтому все развитие выступает как единый, целостный процесс. Гегель прав, когда связывает друг с другом и со всеми формами жизни природные и общественные явления. Но поскольку целое принимает у него форму духа, постольку реальный исторический процесс у него поставлен с ног на голову, мистифицирован.
В "Феноменологии духа" исторический путь познания рассматривается Гегелем троекратно и каждый раз в новой плоскости. Исходный путь этого процесса - сознание индивида, которое противостоит предмету. На этой ступени сознание еще не знает ни своей природы, ни сущности предмета. Оно воспринимает всю прошедшую историю в зеркале своего индивидуального развития. Проходя этот путь второй раз, сознание постигает свою общественную природу и поднимается до осознания сущности истории. Оно теперь сознает, что история есть результат совместной деятельности индивидов. Но оно еще не поднимается до окончательного понимания прошедшей истории. Теперь дух должен бросить взгляд назад, оглянуться на весь пройденный путь и понять его в его абсолютной истинности. Это и есть третья ступень движения сознания от естественного состояния до научного знания. Дух вспоминает пройденные этапы и систематизирует все, что происходило в прошлом.
В соответствии с троекратным движением духа "Феноменология духа" подразделяется на три основных отдела.
Первый включает в себя главы: сознание, самосознание, разум. Здесь сознание движется от чувственной достоверности к познанию разумной действительности.
Второй - это развитие духа. Здесь кратко излагаются отдельные этапы истории (Древняя Греция, Древний Рим, Французская революция ХVIII в. и др.).
Третий - это становление эстетического (художественного), религиозного и философского знания. Здесь Гегель фактически говорит об истории форм общественного сознания.
Все эти разделы можно классифицировать иначе. Первый раздел рассматривает вопросы "субъективного духа", второй - "объективного духа", третий - "абсолютного духа". Первый раздел выступает в качестве тезиса, второй - антитезиса, а третий - их синтеза. Таким образом, уже в делении "Феноменологии духа" на определенные разделы проявляется знаменитая гегелевская триада, в рамки которой он загонял все известные ему факты. Если же эти факты не соответствовали триаде, то Гегель заявлял: тем хуже для фактов.
На ступени субъективного духа сознание имеет предметный характер. Гегель постоянно говорит о взаимоотношении сознания и предмета. Непосредственным образом индивидуального сознания является чувственная достоверность. Тут сознанию кажется, что чувственная достоверность является самой конкретной и истинной формой знания. Для того, чтобы подтвердить или опровергнуть это мнение, сознание производит опыт: что есть "это" или "здесь" или "теперь". Оно отвечает: "это" и "здесь" - дом; "теперь" - ночь. Но через некоторое время, говорит Гегель, "это", если я повернусь, будет уже не "дом", а, скажем, "дерево", а по прошествии времени "теперь" станет "днем". Поэтому "здесь", "это", "теперь" - самые общие абстракции, а не конкретные определения явлений, вещей. Чувственная достоверность противоречива. Она не дает истинного знания. И сознание поднимается на следующую ступень - на ступень восприятия. Оно тоже исходит из чувственного материала, но не ограничивается ощущениями, обонянием, вкусом и т.д. На ступени восприятия сознание ставит чувственное в отношение ко всеобщему. Основное противоречие воспринимающего сознания состоит в том, полагает Гегель, что происходит смешение единичного и общего. Это противоречие разрешается тем, что сознание углубляется в постижение сущности, которая не имеет чувственного характера. Она есть чистое понятие. Здесь сознание вступает в царство рассудка как новая ступень индивидуального сознания. Когда рассудок, благодаря своей деятельности, проходит через образы силы и закона, в котором рассудок становится предметом сознания, тогда появляется новая ступень - самосознание. Это уже царство истины и достоверность самого себя. Самосознание, пройдя ряд ступеней, возвышается до разума. Оно удостоверилось "в самом себе как в реальности, или в том, что вся действительность есть не что иное, как оно; его мышление непосредственно само есть действительность: - оно, следовательно, относится к ней как идеализм" (23. Т.4. С.124).
Говоря о самосознании, Гегель верно отмечает, что сознание должно быть признано другим сознанием, то есть другим человеком, другими людьми. Иначе: человек может сознавать себя в качестве человека только в обществе: "Самосознание... есть только как нечто признанное" (23. Т.4. С.99).
В разделе, посвященном анализу соотношения рабского и господского сознания, Гегель высказывает интересную мысль о том, что во взаимоотношениях этих двух видов сознания рабское сознание есть сознание трудящееся, производительное, созидающее, в то время как господское - потребительское. Отсюда следует, что господское сознание - это ничто, сознание зависимое, пассивное, консервирующее человеческую историю, а рабское сознание является действительной исторической силой. "Господин, который поставил между вещью и собою раба, встречается благодаря этому только с несамостоятельностью вещи и потребляет ее полностью; сторону же самостоятельности вещи он предоставляет рабу, который ее обрабатывает" (23. Т.4. С.103).
Гегель считает, что именно в рабстве заключено начало свободы. Поскольку раб трудится на господина, постольку его труд выходит за пределы его (раба) собственной единичности и содержит в себе вожделение другого. В результате этого он по своей ценности стоит выше господина, который остается во власти своего себялюбия, удовлетворение которого зависит от раба. Но однако раб не свободен, он подчинен воле господина. Но "чувство ничтожности себялюбия, привычка к повиновению - необходимый момент в развитии каждого человека. Не испытав на себе этого принуждения, ломающего своеволие личности, никто не может стать свободным, разумным и способным повелевать" (22. Т.3. С.246).
Развитие самосознания, по Гегелю, начинается с рабского сознания. Затем оно возвышается до стоического и скептического (Гегель здесь имеет в виду течения древнегреческой философии: стоицизм и скептицизм). Последнее раздваивается из-за внутренних противоречий, и возникает несчастное сознание (христианское сознание). Последнее тоже внутренне противоречиво. С одной стороны, христианин утверждает, что мир лежит во зле, а с другой - объявляет его божественным творением. Противоречиво и представление о человеке: он грешен, но в то же время причастен к Богу. Несмотря на это несчастное сознание достигает ступени разума, который есть не что иное, как общественное сознание, как ступень развития духа.
Второй раздел "Феноменологии духа" начинается с главы "Дух". Схематически этот раздел можно представить так:
1) истинный дух и нравственность. Здесь Гегель говорит о древнегреческой демократии и ее падении; о Древнем Риме; о правовых отношениях и др.;
2) отчужденный от себя дух; образование. Здесь рассматриваются причины падения феодализма; борьба просвещения с верой; характеризуется Французская революция;
3) уверенный в себе дух; моральность. Здесь Гегель обращается к истории Германии.
Глава "Истинный дух, нравственность" анализирует "неотчужденный" мир античности. Здесь мир - мир гармоничный, человеческий. Но он пал. Возникла Римская империя как одна из первых исторических форм отчуждения. Здесь человек выступает как правовой субъект, как "личность". В главе "Отчужденный от себя дух, образование" Гегель характеризует абсолютизм на примере истории Франции. Первыми признаками отчужденного духа являются государство и богатство как следствия человеческой деятельности. Из их анализа Гегель выводит "благородное сознание" и "низкое сознание". Первое положительно относится к государству и богатству; второе отвергает их. Благородное сознание - это сознание дворянское. Сначала оно характеризуется "героизмом служения", а затем "становится героизмом лести".
Низкое сознание - это сознание тех, кто ненавидит господина, кто всегда готов на восстание. Далее эти два сознания "извращают" друг друга. Между ними исчезает различие и возникает "разорванное сознание", которое пересматривает все ранее считавшееся незыблемыми ценности - добро и зло, благородное и низкое и т.д. В конечном итоге "разорванное сознание" переходит в просвещение, в свою очередь вступающее в борьбу с религией. Эта борьба характерна для всей предреволюционной истории Франции.
Французская революция, по Гегелю, - это закономерный и исторически необходимый процесс. Гегель оправдывает все явления этой революции, но отмечает односторонность ее принципов. Критикуя абстрактное равенство якобинцев, Гегель замечает, что единственным результатом этого равенства является смерть - самая холодная плоская смерть, имеющая не больше значения, чем разрубание кочана капусты или проглатывание воды.
Следующий этап развития духа приходится на историю Германии. Немецкая реформация ценится Гегелем выше Французской революции. В "Философии истории" он говорит: "... Принцип, исходящий из того, что оковы могут быть сброшены с права и свободы без освобождения совести, что революция возможна без реформации, ошибочен" (21. Т.8. С.419).
Последний раздел "Феноменологии духа" посвящен анализу "абсолютного духа". Здесь Гегель рассматривает формы общественного сознания: искусство, религию, философию, каждая из которых является моментом становления "абсолютного духа". Задача абсолютного духа - обозреть весь пройденный путь развития сознания от чувственной достоверности до ступени абсолютного знания. Абсолютная идея познает себя в философии, в частности, в философии самого Гегеля. Теперь оказывается, что для познания истины нужно только одно: изучать гегелевскую философскую систему.
Таким образом, "Феноменология духа" - это программа работы Гегеля, которая была реализована в его последующих сочинениях.
Гегелевская философия после смерти ее создателя долгое время будоражила умы его сторонников и последователей, которые разделились на два лагеря: на старогегельянцев и младогегельянцев. Она подверглась основательной критике. И одним из ее критиков был Л. Фейербах, к краткому изложению философских воззрений которого мы приступаем.
Л. Фейербах. Антропологический материализм
В 1841 г. выходит в свет книга Л. Фейербаха "Сущность христианства", сделавшая его широко известным мыслителем. Отношение к ней с самого начала было двойственное. Одни видели в ней символ борьбы с суеверием и деспотизмом и приветствовали ее и автора; другие организовывали травлю Л. Фейербаха.
Атеизм Фейербаха есть не только продолжение атеизма французских материалистов ХVIII в., но и углубление в темы религии. Он не отрицает, что религия возникает лишь во тьме невежества и обмана. Но этого, считает он, явно недостаточно. Разгадку веры надо искать в глубинах человеческой психики. Тайна религии лежит в антропологии. Поэтому надо изучать самого человека, его чувства, его сознание.
Человек чувствует всю свою жизнь ограниченность, конечность, беспомощность, бессилие по отношению ко внешним и не подвластным ему силам, влияющим на его бытие. Человек зависим от природы. Она угрожает ему, полна неожиданностей, опасностей. Но она же его питает, одевает и т.д. Она порождает у него чувство зависимости и надежды. Поэтому природа становится первым объектом обожествления, но "не природа вообще или как таковая, а природа данной страны составляет предмет религиозного почитания, ибо только данной стране обязан я своей жизнью, своим существом" (114. Т.2. С.534).
Чувство зависимости немыслимо без существующих человеческих потребностей, требующих удовлетворения. Все потребности могут быть сведены к одному стремлению - к счастью. Чувство зависимости связано с тем, что может дать и отнять счастье. Оно есть стремление уйти от существующих или возможных в будущем бед. Человек устремлен к получению того добра, которого он желает. Возникает пропасть между действительностью и желанием, между целью и ее осуществлением. Возникает сильное воображение, вера, превращающие "субъективное в объективное, представляемое в действительное, желаемое в осуществленное" (114. Т.2. С.772). Но сам человек сделать это не в силах. За него должны потрудиться боги если не в настоящем, то хотя бы в будущем. Фейербах пишет, что "Бог есть стремление человека к счастью, нашедшее свое удовлетворение в фантазии" (114. Т.2. С.772).
По мысли Фейербаха, сила фантазии, воображения тем сильнее, необузданнее, чем более велико невежество человека, благодаря которому (невежеству) растет божественное всемогущество. Чем слабее знание и сила человека, тем больше он верит в чудо. Но вера в чудеса - это неверие в свои силы, в свои возможности и тем сильнее вера в сверхъестественное осуществление неосуществимых желаний. Самым чудесным чудом является бессмертие. Человек знает, что он смертен, и не хочет с этим примириться. Бессмертие выводит человека за пределы ограниченности его существования. Поэтому бессмертие обычно и с полным правом образует главную составную часть религии и философии религии. И Фейербах переворачивает религиозное положение о соотношении Бога и бессмертия: "Человек, - пишет он, - не потому верит в бессмертие, что верит в бога, но он верит в бога потому, что верит в бессмертие, потому, что без веры в бога нельзя обосновать веру в бессмертие" (114. Т.2. С.789).
Осуществив логический (философский) анализ богатого фактического материала, Фейербах приходит к утверждению, что не бог создал человека, а человек создал бога по образу и подобию своему. Он наделил бога своей человеческой сущностью. "Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо" (114. Т.2. С.320). Бог есть разум, вынесенный за пределы индивидуальности и телесности; разум, мыслимый сам в себе, утверждающий и выражающий себя в качестве высшей сущности.
Религия обедняет человека. На место отношения "человек - бог" Фейербах ставит новое отношение "человек - человек". Отвергая ортодоксальную религию, он создает новую - "религию любви". Мы должны на место любви к богу поставить любовь к человеку как единственную истинную религию. С помощью религии Фейербах пытается преодолеть человеческое себялюбие. Быть без религии - значит, думать только о себе; иметь религию - значит думать о других.
Критика Фейербахом религии оставила заметный след в развитии философского свободомыслия. Она оказала сильнейшее воздействие на современников, заявлявших, что, прочитав "Сущность христианства", они прошли через очистительный "огненный ручей" (перевод фамилии Фейербаха: Feuer - огонь, Bach - ручей).
В конце 30-х годов ХIХ в. Фейербах сводит счеты со своей идеалистической совестью, критикует гегельянство и переходит на материалистические позиции. Философия, по его мнению, должна полностью очиститься от ложных исходных положений идеализма и сделать своим реальным принципом саму сущность человека. Он выдвигает индивидуум в качестве центрального пункта философии. Но этот индивидуум - не абстрактное идеалистическое Я, сознание или самосознание, а действительный субъект, действительное Я, которому противостоит действительное ТЫ, другой субъект, другое Я. Я - это человек, обладающий телом и мыслящей головой. "Только чувственные существа воздействуют друг на друга. Я есть Я - для самого себя, и одновременно Я - ТЫ для другого" (114. Т.1. С.183).
Человек есть дитя природы. Его дух и тело неразрывно связаны друг с другом. Тело первично, дух вторичен. Откуда орган, то есть тело, оттуда и его функция, то есть дух. Сущность человека состоит в его реальной целостности, а не в призрачном и абстрактном духе. "Все философии, все религии, все учреждения, которые противоречат этому принципу, не только в корне ошибочны, но и пагубны" (114. Т.1. С.232).
Фейербах создает новую философию антропологического материализма, которая "превращает человека, включая и природу как базис человека, в единственный универсальный и высший предмет философии, превращая, следовательно, антропологию, в том числе и физиологию, в универсальную науку" (114. Т.1.С. 202).
Природа материальна, телесна, чувственна. Она не сотворена, а всегда была и есть. Причина природы лежит в ней самой. Она предшествовала разуму, духу. Философия должна начинать не с духа, как это делает идеализм, а с природы. Природа многообразна, доступна человеку, познающему ее посредством своих органов чувств. Природа существует не только объективно. Она имеет свои закономерности. "В природе управляют не боги, а только естественные силы, естественные законы, естественные элементы и существа" (114. Т.2. С.645). Они отражаются в мышлении человека: "Законы действительности представляют собою также законы мышления" (114. Т.1.С. 194).
Природа существует во времени и пространстве. Последние - не априорные формы чувственного созерцания, как утверждал Кант, а коренные формы бытия. "Пространство и время составляют формы бытия всего сущего. Только существование в пространстве и времени есть существование. Отрицание пространства и времени есть только отрицание их границ, а не их сущности. Вневременное ощущение, вневременная воля, вневременная мысль, вневременное существо - все это фикции" (114. Т.1. С.122-123).
Фейербах является сторонником эволюционного взгляда на возникновение жизни на Земле.
Материальное и идеальное неразделимы. Мышление связано с мозгом. "... Что для меня, или субъективно, есть чисто духовный, нематериальный, нечувственный акт, то само по себе, или объективно, есть материальный, чувственный акт" (114. Т.1. С.213-214).
Касаясь вопросов познания, следует отметить, что Фейербах рассматривает познание как процесс: "То, чего мы еще не познали, познают наши потомки" (114. Т.2. С.639). Он оптимист и эмпирик. "Совершенно законно эмпиризм усматривает источник наших идей в чувствах" (114. Т.1.С. 190). Но главным, самым существенным чувственным объектом для человека является сам человек. Только во взгляде человека на человека загорается свет сознания и ума.
Мышление фактически не имеет в себе ничего, что не находилось бы в ощущениях. Роль разума состоит в том, что он берет в связи то, что чувства представляют разрозненно. Чувственная вещь только тогда становится объектом разума, когда он получает материал чувственных данных. "Чувствами... читаем мы книгу природы, но понимаем ее не чувствами" (114. Т.1. С.271).
Роль чувственного познания ограничена, поскольку оно имеет дело с отдельными, единичными явлениями. Разум выходит за пределы единичности. Он обобщает то, что получено субъектом посредством его органов чувств. Но субъект, человек понимается Фейербахом чисто биологически как существо страдательное, чувствующее. Фейербах не рассматривает человека в качестве существа общественно-исторического, то есть активного, деятельного, изменяющего окружающий его мир, а не только отражающего его в своих ощущениях. Фейербаховский антропологический материализм был созерцательным. Впрочем, это, по-видимому, соответствовало сущности самого Фейербаха, который, говоря о себе, отмечал, что он по натуре своей является мыслителем, исследователем. Однако отдельные положения философии Фейербаха свидетельствуют о признании им первичности практики перед теоретическими выкладками. Теорию, не подтвердившуюся на практике, Фейербах отвергал как незаслуживающую доверия. "Прежде всего я ставлю точку зрения практики, точку зрения жизни выше точки зрения деревянной кафедры", - писал он в письме Дюбоку 13 декабря 1862 г. Если в науке еще имеется неразрешенный вопрос, это не дает никаких оснований довольствоваться верой. "Те сомнения, которые не разрешает теория, разрешит тебе практика" (114. Т.1. С.266).
Классическая немецкая философия закончилась смертью ее последнего представителя. Но она еще долго будоражила умы как своих последователей, так и противников. Она способствовала проявлению реакционных взглядов и течений в области философии и практической деятельности, но в то же время пробуждала к жизни новые беспокойные умы, не смиряющиеся с существующей действительностью.
Философская мысль продолжала развиваться.
Подобные документы
Общая характеристика немецкой классической философии, ее ведущие направления. Особенности критической философии И. Канта и идеалистической философии И. Фихте и Ф. Шеллинга. Объективный идеализм Г. Гегеля. Антропологический материализм Л. Фейербаха.
презентация [738,8 K], добавлен 04.12.2014Общие черты немецкой классической философии, ее выдающиеся представители и их вклад в развитие науки. Характеристика и основные идеи отрицательной диалектики Канта, антитетической философии Фихте и философии абсолютного тождества Шеллинга и Гегеля.
реферат [17,9 K], добавлен 28.12.2009Представители немецкой классической философии. Основные вопросы философии по Канту. Антиномии чистого разума. Коперниканский переворот Канта. Философия И.Г. Фихте, Г. Гегеля. Ступени познания абсолютного духа. Антропологический материализм Л.А. Фейербаха.
презентация [944,8 K], добавлен 12.07.2012Общая характеристика немецкой классической философии. Философская система трансцендентального идеализма И. Канта. Идеалистическая философия И. Фихте и Ф. Шеллинга. Диалектический метод в философии Г. Гегеля. Антропологический материализм Л. Фейербаха.
контрольная работа [24,5 K], добавлен 05.12.2010Философские взгляды и учения Фихте - представителя немецкой классической философии и основателя группы субъективного идеализма в философии. Развитие философской рефлексии, понятие "Я". Право как условие самопознания. Политические взгляды И. Фихте.
реферат [25,8 K], добавлен 06.02.2014Общая характеристика культурного аспекта в немецкой классической философии. Критическая философия И. Канта. Абсолютный идеализм Гегеля и материализм Л. Фейербаха. Завершающий этап развития немецкой философии - идеи и работы К. Маркса и Ф. Энгельса.
контрольная работа [27,7 K], добавлен 18.01.2015Общая характеристика немецкой классической философии. Критическая философия И. Канта. Идеалистическая философия И. Фихте и Ф. Шеллинга. Объективный идеализм Г. Гегеля. Антропологический материализм Л. Фейербаха.
реферат [24,3 K], добавлен 03.05.2007Понятие абсолютной идеи как единственно существующей реальности в философии Гегеля. Диалектика - способность вести спор посредством вопросов и ответов. Практический и теоретический разум в классической немецкой философии. Ступени познания по Канту.
контрольная работа [30,6 K], добавлен 23.09.2010Понятие и сущность немецкой классической философии, ее особенности и характерные черты, история становления и развития. Выдающиеся представители немецкой классической философии, их вклад в ее развитие. Место немецкой философии в мировой философской мысли.
контрольная работа [12,6 K], добавлен 24.02.2009Предпосылки возникновения и развития немецкой классической философии. Докритический и критический период творчества И. Канта. Знание как результат познавательной деятельности. Философские взгляды Г.В.Ф. Гегеля. Антропологический материализм Л. Фейербаха.
контрольная работа [30,2 K], добавлен 14.05.2013
