ЗАПАДНОЕВРОПЕЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ НОВОГО ВРЕМЕНИ

Философия эпохи Возрождения сыграла чрезвычайно важную роль в разрушении средневековой системы духовных ценностей и подготовила почву для будущих промышленно-технических и политических революций XVII-XVIII вв.

Семнадцатый век был веком великих научных открытий, изменивших радикальным образом мировоззренческие установки западноевропейского общества на природу и общественную жизнь. Перемены в сознании были связаны, прежде всего, с развитием фундаментальных наук, таких, как механика, астрономия и математика. Они, по сути, определяли направленность развития всех других отраслей знания, в том числе и философии. В конечном счете на основе этих наук сформировалось механистическое естествознание. У его истоков находятся Галилей, Левенгук, Паскаль, Торичелли, Гарвей, Бойль. Эксперименты и анализ, классификация и простейшие обобщения - таковы методологические приемы, которыми пользовались эти ученые. Их увлечение анализом привело к абсолютизации последнего, и уже это способствовало развитию механистической односторонности создаваемой картины мира.

Была особая причина, способствовавшая развитию механицизма в мировоззрении и методологии XVII века. Она заключалась в том, что из всех наук наиболее преуспевали те, которые связаны были с решением практически важных для производства того времени задач, таких, например, как постройка астрономических приборов для навигации и определения местонахождения судов по "небесной механике". Соответственно считалось понятным и постижимым то, что удавалось перевести в механистические представления, а на их основе - в более абстрактные, математические.

Механистические представления были перенесены из естествознания и в философию. Но здесь они приобретали особую форму. Во-первых, философия воспринималась как продолжение механики в силу того, что сама механика считалась в XVII веке универсальной наукой, а все остальное было лишь ее дополнением. В таком случае все природные и общественные процессы сводились к механическим формам движения. Во-вторых, механицизм стал утверждаться в философии в виде методологического подхода: на первый план - как универсальный способ объяснения и познания - выдвигается комбинаторика в разных ее видах: соединение, сцепление, разделение, расчленение, группирование и т.д.

В конечном итоге в философии XVII в. проблема методов познания стала едва ли не основной проблемой. Практика научных исследований диктовала избрание механистической концепции метода. Все крупные ученые того времени успешно пользовались приемами расщепления и сложения, а также индуктивного обобщения в физике, математике, химии и других науках.

По-своему преломлялись эти научные методы в концепциях философов этого времени. Первым заострил внимание на методологических вопросах познания английский философ Ф. Бэкон (1558-1626).

Ф. Бэкон о теории и практике

Главные сочинения Ф. Бэкона: "Новый Органон" "О прогрессе наук божественных и человеческих", "О принципах и началах", "Новая Атлантида".

Основной пафос философствования Ф. Бэкона состоит в подчеркивании безграничной практической пользы, которую принесут людям наука и техника. Его тезис: знание есть сила, и тот, кто овладеет знаниями, будет могущественным. Механизм практического применения знаний основан на том, что из них вытекает руководство к действию: "...то, что в созерцании представляется причиной, в действии представляется правилом" (16.Т.2.С.86). Отсюда и критерий истинности знаний Бэкон усматривал в их практической эффективности. Истинное и полезное знание должны совпадать. В поисках пользы необходимо сначала обрести истину, после чего так или иначе можно прийти к пользе. Люди начинают с практического отношения к вещам, этим же отношением завершается их практическая деятельность, но успешной их практика не будет, если она не опирается на знания.

Однако Бэкон разделяет виды знания. Наиболее полезными он считает род "светоносных опытов" (знаний), которые есть не что иное, как глубокие, фундаментальные знания о природе. Знания же, которые обещают принести быструю, но краткосрочную выгоду, Бэкон относит к разряду "плодоносных опытов". Последние не открывают широких горизонтов знания, хотя Бэкон вовсе не ищет "чистого" знания ради знания. Погоня лишь за скорой выгодой в знаниях означает, по его мнению, не только ошибочную позицию, но и нежелание считаться с подлинными законами природы. "Природа побеждается только подчинением ей" (16. Т.1. С.83), то есть через познание ее законов. Попытки погони за поверхностным знанием, приводящим к быстрой эксплуатации природы и получению выгоды, заканчиваются заблуждениями. Для нашей же пользы следует познавать мир "таким, каков он оказывается, а не таким, как подскажет каждому его мышление" (16. Т.2. С.77). Бэкон приходит к выводу, что философия должна быть теоретическим обоснованием практики светоносных опытов и сама слагаться под воздействием последних.

Однако строительство новой научной философии возможно лишь после устранения ряда заблуждений, возникающих на пути познания. Освобождение сознания от заблуждений и есть, по сути, знаменитый бэконовский метод познания.

Учение Ф. Бэкона о методах познания

Учение о методах познания начинается с критической его части. Сомнение есть отправной пункт познания. Бэкон раскрывает слабые стороны человеческих познавательных способностей. Эти слабости ведут не к каким-то случайным просчетам и ложным шагам, а к неизбежно возникающим заблуждениям ("призракам"), преодолеть которые можно только тогда, когда мы хорошо разберемся в механике самой человеческой природы. Источники "призраков" кроются как в разуме, так и в чувствах человека. "Призраки разума" появляются в ходе ложных теоретических выводов, веры в догматы и авторитеты. "Призраки чувств" имеют в своей основе ложное общественное мнение и пристрастия людей друг к другу. Бэкон выявляет четыре вида призраков. Первые два из них коренятся непосредственно в человеческой природе: "призраки рода" и "призраки пещеры". Оба они возникают либо непосредственно от природы, либо "от воспитания и бесед с другими". Два других вида заблуждений - это "призраки рынка" и "призраки театра". "Призраки рынка" состоят в подверженности общераспространенным взглядам, предрассудкам и умственным заблуждениям, которые появляются в результате воздействия словесной путаницы. "Призраки театра" производны от "призраков рынка" и состоят в искажающем воздействии ложных теорий и философских учений. Они мешают открытию истины. Поэтому всякие теории необходимо подвергать аргументированной критике и сомнению.

Выявление заблуждений есть первый шаг на пути познания. Второй шаг - выбор правильного метода познания. Ведь познавать, предупреждает Ф. Бэкон, можно только определенным методом. Возможные методы познания он аллегорически определяет как пути паука, пчелы и муравья. "Путь паука" - это попытка выведения истин из "чистого" сознания. Иногда Бэкон характеризует этот путь как поспешное воспарение от фактов к "наиболее общим аксиомам", а затем выведения из таковых знания, которое носит уже менее общий характер, чем аксиомы. Ошибка тех, кто следует только по этому пути, состоит в пренебрежении к фактам. "Путь муравья" - это узкий эмпиризм, который в своей односторонности не менее ошибочен, чем столь же односторонний рационализм. Эмпирики настойчиво, как труженики-муравьи, собирают разрозненные факты, но не умеют их обобщить. "Путь пчелы" является единственно истинным. Он соединяет в себе достоинства первых двух "путей", но свободен от недостатков каждого из них. Подъем от ощущений к наиболее общим аксиомам, от эмпирии к теории совершается на этом пути непрерывно и постепенно. Сначала необходимо "рассечь" вещи и сложные явления природы на элементарные явления "природы", а затем обнаружить "формы" этих природ. Познавательное соединение и разъединение приобретает в теории познания Бэкона вид индукции, а метод, построенный таким образом, получил название эмпирико-индуктивного метода познания.

Рационалистический метод философствования Р. Декарта

В то время, когда в Англии закладывались основы эмпирико-индуктивного метода, во Франции начал формироваться иной, дедуктивно-рационалистический метод научного познания. Крупнейшим представителем рационализма XVII в. был Р. Декарт (1596-1650). Его основные работы - "Рассуждения о методе", "Начала философии".

Главной целью своей деятельности Декарт считал создание философии нового типа, философии, которая поможет в практических делах людей, дабы они стали господами природы. Подлинная философия должна быть единой как в своей теоретической части, так и по методу. Кроме того, она должна стать наукой, основанной на математических методах. Главный принцип классификации наук состоит в порядке, которому следуют в целях лучшего усвоения материала, но этот порядок отображает и этапы развития природы: физика должна следовать за логикой и математикой, а после нее, в свою очередь, идет этика, то есть наука об обществе.

Всю философию Декарта пронизывает убеждение в беспредельности человеческого разума и в то же время доверие к чувствам. Поэтому свой метод научного познания он строит на двух основаниях. Прежде всего, он воспринимает как само собой разумеющееся бэконовский принцип сомнения в старых авторитетах в науке. Такими авторитетами в средние века были схоласты. Декарт подвергает критике схоластические силлогизмы, как неспособные привести к какому-либо качественно новому знанию. Он предлагает заменить логические силлогизмы точными математическими методами движения от простого к сложному. Систему сформулированного им математического метода Декарт излагает в "Рассуждениях о методе".

Первое правило метода гласит, что истинным является все то, что воспринимается в ясном и отчетливом виде и не дает повода к сомнениям, то есть самоочевидно. Критерием самоочевидности является разумная интуиция как исходный элемент познания. Она безошибочна и не нуждается в каком-либо особом напряжении духа. То, что интуитивно, несомненно, а то, что не подпадает под интуицию, подлежит сомнению и не может считаться истинным. Возникает вопрос: что такое интуиция? Декарт поясняет: интуиция есть осознание "всплывших" в разуме первичных истин и их соотношений и высший вид интеллектуальной деятельности. Первичные истины присутствуют в сознании как врожденные. Они не могут быть чувственными истинами, поскольку свободны от созерцания и субъективизма. Интуиция разума признает существование объективных истин (бог, математическая точка, время, движение и пр.) в самом предмете.

Второе правило метода предлагает делить каждую сложную вещь (ради успеха ее изучения) на более простые составляющие, чтобы затем устремить внимание на эти простые, то есть не поддающиеся дальнейшему делению умом части. В ходе деления желательно дойти до самых простых, ясных и самоочевидных вещей, до тех, что познаются уже интуицией. Иначе говоря, "анализ" имеет целью открыть исходные элементы знания. Сюда входят как элементы самой действительности, так и элементы мышления о ней. В свое время и Ф. Бэкон пытался найти "простые элементы мира". Но он искал эти элементы в природе, а Декарт в мышлении.

Третье правило метода утверждает: в познании мыслью следует идти от простейших, то есть элементарных и наиболее доступных для нас вещей, к вещам более сложным и, соответственно, трудным для понимания. Это выведение есть формально-логическая рационалистическая дедукция."Для человека нет иных путей к достоверному познанию истины, кроме отчетливой интуиции и необходимой дедукции" (29. С.133). Отправными пунктами рационалистической дедукции являются результаты рациональной интуиции. От них начинается движение к сложному.

Четвертое правило декартовского метода ориентирует на достижение полноты знания. Это означает, что все предыдущие правила должны действовать вместе и порознь с полной интенсивностью, в строгом порядке и последовательности.

По замыслу Декарта, его метод был дедуктивным, и этой его направленности были подчинены как общее содержание метода, так и его отдельные правила. Он мечтал реализовать идею "панметрии" (всеизмерения) и построить "всеобщее исчисление", которое, опираясь на построения Евклида, свело бы всю физику к геометрии, а геометрию к алгебре. Последняя же должна быть сконструирована строго дедуктивно.

Однако сам Декарт понимал, что "всеобщее исчисление" невозможно. Отсюда возник его интерес к возможностям чувственного познания. Декарт возражает против преувеличения чувственного опыта, и в некоторой степени он прав, когда замечает, что сущности вещей мы воспринимаем не посредством чувств, а посредством разума.

Согласно взглядам Декарта, в познавательном процессе участвуют идеи трех видов - врожденные, привходящие из чувственного опыта и "изобретенные", то есть произведенные мыслительной деятельностью человека. Идеи чувственного опыта обладают несомненными достоинствами: их наглядность по-своему интуитивна и они убедительны. Но приходится сомневаться в их истолкованиях, поскольку их достоверность все же слабее мыслительной интуиции, а в случае бредовых сновидений, ложных страхов и т.п. и вовсе сходит к нулю. Дезориентация усиливается вследствие того, что от свободной воли человека, не властной над самими ощущениями, могут появиться ложные суждения о последних даже в случае вполне определенного по содержанию чувственного опыта. Поэтому Декарт надеется только на мыслительный "опыт" как на достоверный. Таким образом, "хорошо руководимые" разумом ощущения способствуют познанию, и Декарт пытается уточнить их функцию. Но эта задача так и осталась им нерешенной. Иногда он называет ощущения "помехой познанию", иногда объявляет их "второй ступенью" познания. Он понимает, что без чувственного познания нет полного знания, но решить вопрос о доверии к чувствам он не в состоянии.

Вопрос о связи чувственного и рационального встал перед Декартом и как вопрос о познавательной оценке разумом цветов, запахов и вкусов. Он считал, что при исследовании материальных тел можно обнаружить только одно объективное свойство - протяженность. Все, что непротяженно - нереально. Значит, цвет, вкус, запахи чисто субъективны. Эти ощущения смутны, неясны, темны, и им нельзя доверять. Однако вывод Декарта не означает переход к полному субъективизму. Смягчая свое отношение к чувственному опыту, он предлагает рассматривать элементы чувственного познания как особые, непроизвольные знаки. Если мы можем относиться к ощущениям критически, то мы сможем не только избежать ошибок, но и получить с помощью чувств немалые знания. В сочинении "Диоптрика" Декарт пытается объяснить ощущения определенной комбинацией вращательного и поступательного движений наиболее мелких корпускул материи. И если, скажем, зрительные ощущения и не содержат сходства с качествами внешних вещей, они все же им "соответствуют".

Онтология Декарта

Научный метод познания приводит Декарта к беспредельному доверию разуму, но разуму скептическому, сомневающемуся. Именно из сомнения начинается путь к философии. Поэтому подвергать сомнению надо и чувства, и все свои мысли. Этот вывод вытекает из первого правила метода. Но тогда, согласно второму правилу, несомненным будет сам факт сомнения. А то, что сомневается, мыслит. Значит, существует нечто мыслящее, то есть субъект, "Я". Остается последний шаг: "я мыслю, значит, существую, следовательно, есть мыслящая вещь или субстанция, душа, дух". Декарт считает этот тезис наиболее достоверной интуицией, более надежной, чем интуиция математическая.

Допуская наличие духовной, мыслящей субстанции, Декарт отдает дань схоластике с ее положением о том, что наличие мышления требует наличия персонального, мыслящего духа. На самом же деле формула Декарта направлена против схоластического принижения человеческого разума и проникнута глубокой верой в его познавательную мощь. Философ применяет мышление для построения своей онтологии в идеалистической трактовке. Он считает, что субъект есть только мыслящая сущность: "...если бы тела даже вовсе не было, душа не перестала бы быть всем тем, что она есть". Таким образом, Декарт заранее исключал возможность того, что тело может мыслить и заранее постулировал, что мышление есть личность-дух. Принять эту формулу необходимо как одну из основных "врожденных" идей, полагает Декарт.

Учение о врожденных идеях появляется у Декарта после попыток построения всеобщего знания. Когда он понял беспочвенность своих замыслов, тогда и появляется признание врожденных идей. К ним относятся: бытие, бог, понятия, числа, длительности, телесность и структурность тел, факты сознания, свободная воля. Кроме того, к врожденным идеям относятся и некоторые суждения-аксиомы: "у ничто не бывает свойств", "нельзя одновременно быть и не быть", "целое больше части", "дважды два четыре" и др.

Сама по себе идея о врожденности знаний была ошибочной, но не абсурдной: ведь мы всегда опираемся на знания предшествующих поколений, не задумываясь, откуда мы черпаем информацию. Хотя и теория врожденных идей, и признание мыслящей субстанции прямо вели к солипсизму, Декарт вовсе не стремился к этому. Его задача - познание природы, и потому он нуждался в доказательстве достоверности человеческих познаний о внешнем мире.

Ради получения этого доказательства он пытается предварительно увериться в бытии Бога как необходимого, по его мнению, посредствующего звена между "Я" и природой.

Декарт ссылается на то, что Бог нужен нам как гарант существования мира, его познания и вообще безошибочного действия человеческого разума, ибо только Бог мог бы быть надежным источником "естественного света", противоположным всякой лжи и обману. Недопустимость лжи есть первое доказательство бытия Бога. Второе доказательство, формулируемое Декартом, - только Бог в состоянии вселить в души людей как существ несовершенных мысль о существовании всесовершенного существа. Третье доказательство логически вытекает из декартовского рационализма: "Никто, мыслящий, что такое Бог, не может помыслить, что Бога нет". Последнее доказательство весьма близко средневековым схоластическим доказательствам.

Все три доказательства весьма сомнительны и логически плохо доказуемы. По-видимому, чувствуя это, Декарт вводит еще одно, четвертое доказательство бытия Бога, хитроумно выводя его из факта самого сомнения. Оно гласит, что под интуицией сомнения в нас находится интуиция о всесовершенном бытии. Так Декарт замыкает круг: ссылаясь на Бога как на гаранта надежности принципа интуиции, порождающей истину, он обосновывает само бытие Бога путем ссылки на интуитивное усмотрение ума. Но из этого заключения вытекает неожиданное следствие: Декарт сделал понятие бога зависимым от человеческого разума и его действий. По сути, Декарт устанавливает принцип деизма.

Деизм означает, что Бог, хоть и является последней причиной бытия мира, не может изменить фактический состав прошлого времени, не может творить чудеса и не способен отменить им же самим установленные законы природы. Поэтому, создав законы и наделив ими мир, Бог как бы самоустраняется и предоставляет природе развиваться самостоятельно. Дальнейшая его функция - быть гарантом законов сохранения природы, истинности познания и неизменности уже полученных истин. Он обеспечивает общую устойчивость и незыблемость мироздания.

Вместе с тем вопрос о создании мира Богом вызывает у Декарта некоторые сомнения. Рассматривая структуру физического мира, Декарт делает допущение о возможности возникновения мира без божьего вмешательства. Он предполагает, что в природе господствует единая телесная субстанция, обладающая неизменными свойствами - объемностью и протяженностью. В мире нет пустоты, потому что она должна занимать место (протяженность). А протяженностью обладают только материальные объекты. Так Декарт наделяет материальный мир математическими свойствами.

Поскольку протяженность неограниченна, то материальная Вселенная беспредельна, и нет нигде места ни для рая, ни для ада. Не было и "всеобщей бестелесной пустоты" до создания мира, иными словами материальная Вселенная существует вечно. Если материальный мир беспределен, то всякое движение тел возможно только как относительное взаимосмещение, и никаких "идеальных" движений в надлунном мире нет.

Возникает вопрос: как быть с границей между телами? Ведь пустоты нет. Проблема делимости материи и различной ориентированности движения ее частиц оказалась непосильной задачей для Декарта. Он не может объяснить различий в плотности тел, потому что его телесный континуум столь же однороден и бескачественен, как и пространство, а структурные границы между фрагментами телесных образований представляют собой что-то эфемерное.

Тела также обладают свойством инерции. Причем, поскольку пустоты нет и все частицы примыкают друг к другу, то стоит двинуться хотя бы одной из них, и в движение приходит все. Декарт считает, что внутренне все тела обладают инерцией к покою, а все движения и изменения происходят вследствие внешних причин. Первопричиной движения является Бог. Вслед за первой причиной возникают "вторые" причины движений, которые являются законами механики.

Так как всеобщность касаний, примыканий и сцеплений тел обеспечивает передачу где-то происходящего движения на все прочие уголки Вселенной, приводя в движение весь материальный мир, то абсолютного покоя нет, а есть абсолютное движение. Объяснение происхождения геометрии движения, как бы ни было оно механистично, вело к диалектической идее об изменчивости и развитии всех движений и состояний. На основе этой идеи он создал учение о генезисе Вселенной, известное как "теория вихрей", - одна из самых ранних гипотез возникновения солнечной системы и подобных ей космических систем.

Декарт представлял ход разворачивания Вселенной как процесс самоупорядочения мирового хаоса, из которого образуются корпускулы. Они усложняются, сцепляясь друг с другом, образуют тела и неживую материю. Что касается появления живых организмов, то Декарт предпочел рассматривать их как механические автоматы, созданные внешней и высшей силой.

Многие идеи Декарта были вскоре критически осмыслены и развиты в других философских системах, таких, как философия Т. Гоббса (1588-1679).

Теория познания Т. Гоббса

Основные работы Т. Гоббса: "О теле", "О человеке", "Левиафан".

По своим философским идеям Гоббс был духовно близок Ф. Бэкону. Как и Бэкон, он повторяет, что знание есть сила и достигается оно через науки во главе с философией. Философская теория должна служить практическим нуждам людей, развивая их силы для жизненной борьбы. Философию он делит на два вида: философию природы и философию государства. Философию природы он, в свою очередь, делит на "первую философию, изучающую тела и их свойства, и на частные науки" (25. Т.2. С.114-115; Т.1. С.280). Философия государства делится на этику и политику. Теория приносит знание причин, и это знание может с успехом быть применено в практике. Теория познания Гоббса и имела целью объяснить процесс познания причин.

Прежде всего надо удостовериться в собственном незнании (25. Т.1. С.97). Это необходимо проделать с целью очищения поля познавательной деятельности от неверных понятий. Последние возникают из-за неправильного употребления слов, дезориентирующих человека в ходе познания. В этом пункте Гоббс следует теории Бэкона о призраках "рынка" и "театра". Имена бывают источниками значительных заблуждений, способствуя подмене вещей словами. Но в критике языка у Гоббса присутствует и новый мотив. Он пишет о том, что злоупотребление словами приводит к разжиганию мятежных страстей и политической дезориентации граждан (25. Т.1. С.234).

Процесс познания начинается с чувственности, в чем кроется первый принцип познания. "От рождения человек имеет лишь ощущение" (25. Т.2. С.100).

Продукты чувственного познания Гоббс именует "фантомами", хотя использует он этот термин не в качестве негативной критики образов чувственного познания, а для обозначения полноценной информации. Получив восприятие, люди обозначают их знаками. Гоббс составил типологию знаков, подчеркнув при этом, что "лишь благодаря именам мы способны к знанию" (25. Т.1. С.460). Помимо гносеологической, имена выполняют и социальную функцию, служа средством общения среди людей.

Типология знаков, созданная Гоббсом, выглядит следующим образом: 1) знаки-сигналы (звуки, издаваемые животными); 2) метки (знаки, придуманные человеком для обозначения своих собственных целей); 3) естественные знаки в собственном смысле слова (знаки, вытекающие как следствие какой-либо предварительной причины); 4) произвольные знаки в собственном смысле слова (слова национальных языков); 5) знаки в роли меток (общие культурные понятия, составляющие базу для развития личности); 6) знаки знаков (универсалии). Классификация эта, конечно же, несовершенна. Но ее историческое значение состоит в том, что Гоббс заложил основы семиотики. При выяснении познавательного значения элементов человеческого мышления Гоббс сделал акцент не на содержании понятий, а на значении знаков. Употребляя их, мы должны соблюдать принцип: сочетание имен должно соответствовать не какому-то произвольному суммированию представлений в душе, но объективному содержанию предмета, о котором мы говорим.

Дальнейший процесс познания после обозначения "фантасм" знаками Гоббс распределяет по этапам. Первый этап - применение знаков для того, чтобы классифицировать наблюдаемые вещи и распределить их по классам. Затем мы строим дефиниции различных явлений. Так намечается истинный метод, "согласно которому следует начинать с определений и исключения многозначности" (25. Т.1. С.309). Второй этап - соединить определения и утверждения. На этой стадии появляются истина и ложь как категории логики и грамматики. Истина имеет место тогда, когда имена в утверждениях соединены так, как соединены в действительности сами вещи, а ложь - когда дело обстоит противоположным образом. Третий этап - индуктивное движение по пути познания элементарных, а значит "всеобщих" свойств вещей. Это путь от знания действий к познанию причин. Четвертый этап - синтез свойств сложных, в особенности искусственных тел (путь дедукции). Индукция и дедукция - два взаимосвязанных и необходимых метода познания. Применение их позволяет найти причинные связи бытия, и Гоббс мыслит познание как цепочку, состоящую из разнокачественных звеньев, но подчиненных общей цели.

Метод Гоббса можно было бы назвать универсальным, если бы не одна деталь. Индукцию и дедукцию, вполне в духе механицизма, Гоббс отождествляет с анализом и синтезом, а последние, в свою очередь, с "вычитанием" и "сложением". "Вычитание" предстает в виде сложной познавательной операции, обратной обобщению имен. Оно состоит в расчленении образов, происходящем при одновременном сравнении их друг с другом. Операция "сложения" имеет своим отправным пунктом не чувственно наблюдаемые явления и вещи, а рационально выявленные анализом свойства вещей. Поэтому "сложение" ведет нас не назад к тем же самым вещам, а вперед, к вещам, которые мы желаем получить, в том числе к вещам, искусственно нами конструируемым. "Сложением" является сравнение, ассоциативное соединение образов, соединение определений и утверждений и т.п.

Рассматривая особенности созданного метода, Гоббс попытался найти ему применение. Он считает, что в науках, изучающих естественные тела (например, в физике), преобладает метод анализа (индукция), а в науках, исследующих тела искусственные (геометрии, этике, политике), действует преимущественно дедукция. Внутри философии индукция преобладает в области философии природы, а дедукция - в философии государства.

Онтологическая теория Гоббса

В области онтологии Гоббс занимает последовательную материалистическую позицию. Он утверждает, что нет никаких нетелесных, то есть нематериальных духов, нет духовных субстанций. Мыслят тела, и поэтому "субъекты всякого рода деятельности могут быть поняты только как нечто телесное, или материальное" (25. Т.1. С.415). Вся Вселенная материальна, и в любой ее части нельзя отыскать "нетелесную душу", "нетелесного бога". Не бывает также и врожденных идей, а есть возникающие в сознании образы вещей.

Тела существуют объективно. Они состоят из корпускул, делимых до бесконечности. Они обладают рядом неотделимых от них свойств (акциденций), важнейшие из которых - протяженность и движение. Движение отождествляется Гоббсом с механическим перемещением, которое, в свою очередь, имеет свойства линии, величины и траектории перемещения. Тем самым Гоббс превратил физические движения в математические. Поэтому он неоднократно подчеркивал, что философию природы следует изучать, начиная с геометрии. Протяженность есть тоже математическая величина, и измерение протяженности приводит к мысли, что в мире отсутствует пустота. Она есть лишь воображаемое человеком пространство, в котором нет никаких тел. Познать вещи - значит постигнуть их движения, да и само познание есть продукт движений, и начинается оно с внешних давлений на органы чувств живого тела.

Учение о человеке

Гоббс подчиняет своему механистическому методу не только природу, но и изучение человека. С одной стороны, человек - сложное тело природы, а с другой - создатель искусственных социальных тел (общества, государства). Человек уподобляется, в изложении Гоббса, механизму, состоящему из различных частей со своими функциональными назначениями. Человек создан из страстей, потребностей, способностей и сил. От природы все люди равны, поскольку они все наделены потребностями, способностями, страстями. Никаких "сословных" различий в природе нет. Но бывают различия в воспитании и телесном устройстве. Из них возникают различия "в страстях", то есть в отношениях к тем или иным социальным вопросам и условиям жизни.

По природе своей люди эгоистичны, но не злы. Если они и озлобляются, то это следствие их взаимных столкновений, происходящих оттого, что "природа дала каждому право на все" (25. Т.1. С.305). Озлобленных, ожесточенных людей можно сравнить с дикими животными, которые не могут обуздать свои страсти. Ими движет инстинкт самосохранения, доведенный в жестоких социальных условиях до крайности. Хотя сам по себе инстинкт самосохранения - одно из величайших благ природы. Следуя закону природы - удалению от вреда, человек отталкивается от других людей, впадает в крайности и готов отнять у другого деньги, собственность и пр. для того, чтобы создать пользу для себя. Эгоистические страсти присутствуют в любом поступке любого человека, и отклонений здесь не существует. Человек в определенном смысле обречен на эгоизм и лишен свободы выбора поведения. Только разумное отношение друг к другу, способность разумно рассуждать помогают людям выбраться из животного состояния и погасить эгоизм и агрессию. В противном случае возникает состояние "войны всех против всех" как "естественное состояние" людей, вытекающее из природного равенства. (25. Т.2. С.163). Чтобы прекратить анархию и вражду, люди неминуемо должны были в прошлом прийти к соглашению, заключить общественный договор. Они передоверили часть своей свободы государству. Тем самым произошел процесс самоотчуждения людей от их естественной природы. Взамен государство обязалось следить за соблюдением всеобщего порядка и взяло на себя заботу о жизненном устройстве граждан и обеспечении их покоя. Всякий гражданин, забывший об этой функции государства и посягнувший на смену политической власти, нарушает общественный договор и поэтому должен рассматриваться как преступник.

Учение Спинозы об атрибутах и модусах

Наиболее известные работы Спинозы (1632-1677): "Этика", "Основы философии Декарта", "Трактат об усовершенствовании разума".

Философия Спинозы глубоко оригинальна и сложна. Она развивалась как способ преодоления дуализма Декарта и как форма материалистической интерпретации его рационализма. В основе философской системы Спинозы лежит учение Декарта о единой и единственной субстанции. Но в отличие от своего учителя Спиноза предметом философствования делает не мыслящего субъекта, а бытие. Он пытался объяснить мир из него самого, а не из свойств наблюдающего этот мир субъекта.

Для философствования Спиноза избирает рационалистический метод, пытаясь с его помощью объяснить, что представляет собою субстанция и каковы ее свойства. Прибегая к декартовскому онтологическому доказательству бытия бога, Спиноза по аналогии с ним утверждает, что первым свойством субстанции является ее существование, и это вытекает из ее сущности. Однако в отличие от Декарта он не признает существования сверхъестественного существа, как и не признает факта "врожденных идей".

Вторым свойством субстанции следует назвать самостоятельность, что выражается в независимости от какого-либо внешнего побудителя. Субстанция есть causa sui, то есть причина самой себя.

Тезисы о существовании и самостоятельности субстанции соединяются в формуле: substansia est ens realissimum (субстанция есть высшая реальность). Вне субстанции ничего нет, и она содержит в себе все, что существует.

В качестве третьего свойства субстанции выступает бесконечность. Это значит, что субстанция вездесуща в пространственном и временном отношениях, и в этом проявляется ее совершенство и всемогущество. Бесконечность выступает как вечность. Вечность субстанции обладает у Спинозы важным смыслом. Вечность - это актуальная бесконечность, и она располагает субстанцию не в потоке времени, а как бы над ним. Потенциальная бесконечность свойственна тому, что находится в этом потоке (вещам, явлениям, фрагментам самого времени и т.д.). Иными словами, вещам присуща не вечность, а длительность. Когда бесконечность берется в целом, у нее появляются новые качества, которых не было у конечных отрезков времени, как бы ни были они велики. "Целое" бесконечности выходит за пределы суммы ее частей, потому что сумма их также конечна. Соответственно этому Спиноза противопоставляет вечность длительности, а пространственную бесконечность - протяженности геометрических структур и тел. Он как бы выводит субстанцию за пределы единичных отрезков времени и протяжения, за рамки отдельных тел и любых их конечных совокупностей.

Понятие "вечность" означало у Спинозы неизменность субстанции, в силу чего она не изменяется и не уничтожается, а вечно пребывает. Вечность не "движется", то есть не изменяется во времени, "а находится неподвижно", неизменно. Поскольку время есть поток, то вечность, а значит и субстанция, оказываются вне этого потока. Таким образом, Спиноза фиксирует факт несотворимости и неуничтожимости субстанции.

В целом позиция Спинозы мало чем отличается от философских установок древних философов, настаивавших на неизменности субстанции во всех, ей присущих качествах и свойствах. Но факты убеждают нас, что Вселенная необратимо изменима. Поэтому как в отношении древних философов, так и в отношении Спинозы можно говорить о присутствии фаталистической направленности и некоторой метафизической узости их концепций. Утверждая, что субстанция едина, Спиноза имеет, в частности, в виду, что природа всюду единообразна, ее законы и их действие всюду и всегда одни и те же.

Еще одно качество субстанции заключается в том, что, будучи единственной, субстанция неделима, бесконечна и ничем не ограничена. Рассуждения Спинозы таковы: если бы субстанций было несколько, то, спрашивается, одинаковыми или же разными были бы их атрибуты? Если бы они были одинаковыми, то обладатели этих атрибутов, то есть субстанции, должны все друг с другом совпасть; если же они были бы разными, то тогда получилось бы, что одной субстанции "не хватает" того, что имеется у другой, а это противоречило бы факту всемогущества и бесконечности субстанции. Субстанция неделима, прежде всего логически.

Кроме качеств, Спиноза наделяет субстанцию атрибутами. Он утверждал, что субстанция обладает бесчисленным числом атрибутов, в противном случае она не была бы ни единственной, ни совершенной. Бесконечная, совершенная субстанция должна обладать бесконечным числом неограниченных в себе, то есть неделимых и максимально "полных" качеств. Но из всего многообразия атрибутов мы можем познать только два атрибута - мышление и протяжение. Это происходит потому, что способности человека конечны, ограничены, и он не может познать бесконечного.

Но вокруг нас множество многообразных отдельных вещей и процессов. Спиноза называет их модусами. Но модусы не тождественны каждой отдельной вещи. Спиноза определял их как "состояния", зависимые от мирового субстанционального целого (107. Т.1. С.361). Вопрос заключается в том, чтобы объяснить, как они образуются из единой, "монолитной" субстанции. Спиноза прибегает к понятию "бесконечные" модусы. Последние являются посредствующим звеном между атрибутами и модусами и призваны устранить разрыв между субстанцией и отдельными вещами, относительно которых мы знаем только то, что они производны от субстанции как ее продукты. К ним Спиноза относил бесконечность, вечность и неизменность. Бесконечные модусы связывают субстанцию с отдельными вещами либо непосредственно, либо через модификации и комбинации атрибутов, или посредством комбинирования свойств модусов. Скажем, отдельный модус есть для атрибута протяженности то или иное конкретное протяжение, фигура, геометрическое тело, а для атрибута мышления - та или иная отдельная мысль, идея и разум отдельного человека.

Конечные модусы в отличие от бесконечных случайны в том смысле, что они не сами определяют свое существование. Однако все модусы без исключения необходимо полагаются к своему бытию и определяются субстанцией, так что "в природе вещей нет ничего случайного" (107. Т.1. С.387). Поэтому случайности в мире нет, все совершается только по необходимости, совпадающей с каузальной детерминацией. Всякая причинно-следственная связь абсолютно необходима. В результате этого предопределение "простирается" на всю природу и на каждую вещь в особенности и исключает всякую случайность" (107. Т.1. С.70), все будущее однозначно определено своим прошлым состоянием. Это предопределение не есть "предначертание свыше", оно вытекает из механических законов природы, которые "везде и всегда одни и те же".

Бесконечные модусы делимы и слагаются из частей в отличие от атрибутов. Вереница бесконечных модусов завершается их сочетанием и объединением в одну систему. Возникает опосредованный бесконечный модус как совокупность всех бесконечных модусов всех атрибутов, а значит, как полная совокупность всех модусов вообще. Спиноза называет ее бесконечной идеей бога, или "тотальным ликом вселенной", которая наиболее приближена к понятию природы в целом.

Составной частью учения Спинозы о модусах является учение о человеке как о сложном модусе. Человек состоит из модуса-тела и модуса-души. Душа находится в зависимости от тела. Так, совершенное тело имеет и более совершенную душу. Распадение тела приводит к распадению души. Наша духовная индивидуальность гибнет со смертью тела. Сущность души раскрывается через движение, то есть через собственные развитие и познание.

В целом проблема атрибутов и модусов в учении Спинозы приобретает характер отношений между разными уровнями природы: "природы порождающей" (natura naturans) и "природы порожденной" (natura naturata). Natura naturans это весь наш мир, - субстанция с ее атрибутами. "Под порождающей природой мы разумеем существо, которое мы понимаем ясно и отчетливо..., то есть бога" (107. Т.1. С.107). Но бог Спинозы, как было уже отмечено выше, не религиозный бог, а логический, то есть причина, к которой можно свести все причины событий, явлений мира. Диалектической противоположностью ей является natura naturata, то есть весь наш мир как совокупность всех модусов во всех их связях и опосредованиях. Эти две природы составляют единый мир, они связаны и взаимообусловлены. Они различны, но могут существовать только в единстве. Так в канву рассуждений Спинозы вплетаются диалектические элементы.

Принципы познания в философии Спинозы

В соответствии со своей онтологией Спиноза называет главным объектом познания "бога" - природу. Познание бога как первейшей причины всего сущего невозможно через эмпирический путь. Познание бога возможно либо через мистическое откровение, либо через логическое допущение. Поскольку бог Спинозы не религиозный бог, то и познание природы-бога в его интерпретации приобретает рационалистический характер. Все природные связи предстают как логические и вполне доступные разуму и познанию. Поскольку нам логически понятно, что есть некая первая причина, то и движение от оснований к выводам позволяет во всей цельности раскрыть движение от причин к следствиям. Коль скоро сущность души представляет собою знание объектов, то всякое сознание есть объективное знание чего-либо, и проблема субъективности знания теряет принципиальное значение. Истинный метод познания состоит " в одном лишь познании чистого разума... его природы и законов" (107. Т.1. С.530).

Как человек познает окружающий мир? Будучи единством всех простых и в том числе главных модусов (души и тела), он обладает идеями, которые способны выражать производящие причины вещей. Именно такие идеи являются истинными.

Движение к истинам понималось Спинозой не в смысле отражения вещей в идеях ума. В познавательном процессе происходит, согласно Спинозе, как бы соединение ума с вещами, усвоение внешнего мира человеком. Достигается этот процесс через чувственное и рациональное познание. Однако чувственное познание, по мнению Спинозы, обычно ведет к субъективным ассоциациям и неотчетливым "универсалиям". Большая часть наших чувственных представлений ложна. К таким "плохим" универсалиям Спиноза относит понятия вкуса, цвета, тепла, холода, добра и зла, заслуги и греха, порядка и хаоса, пустоты, красоты, бога как личности. Все это субъективные порождения нашего сознания, иногда полезные, а чаще дезориентирующие и вредные.

К "хорошим" универсалиям Спиноза относил понятия, полученные при помощи рациональной интуиции. К ним он относил понятие субстанции, "самоочевидные определения" и простейшие следствия из них (например, положения математики). Интуиция является критерием истинности знания. Признак истинности состоит в самом факте его выдвижения. "...тот, кто имеет истинную идею, вместе с тем знает, что имеет ее, и в истинности вещи сомневаться не может" (107. Т.1. С.440). Здесь отчетливо прослеживается влияние картезианских идей о врожденной интуиции. Но идеи Спинозы отличаются от декартовских тем, что интуиция у Спинозы не связана ни с какими врожденными идеями. Его рациональная интуиция ориентирована на всемогущество определений: определения природы интуитивно истинны.

Анализ синтезирующих идей от Ф. Бэкона к выдающимся философам XVII в. показывает, что главным предметом философских дискуссий в Новое время являются вопросы познавательной деятельности. Главным итогом обсуждений явился общий для всех философов метафизический подход к познанию, хотя по генезису и последствиям он не всегда был одинаков. У одних (Декарт, Спиноза) он проистекал из особенностей главных наук этого столетия - математики и механики, а у вторых (Гоббс) - из метафизических поисков супранатуральных первооснов бытия. Метод первых еще в течение многих десятилетий соответствовал тенденциям развития наук, тогда как у вторых он в скором времени завел в тупик.

Однако и рационалисты, и эмпирики совершили научный и философский подвиг, освободив науку от средневековой схоластики, недоверия к знанию. Они заложили основы категориального аппарата теории мышления, подробно рассмотрев взаимоотношения видимости и реальности, свободы и необходимости, чувственности и рациональности, эксперимента и дедукции и т.д.