Давид Юм: учение о природе человека
Попытка открыть униформные принципы и правила функционирования человеческого духа в произведениях Давида Юма. Исследование аффектов, аффект против разума. Учение о вкусе (критицизм), теория этики, основания политики. История как прикладная антропология.
| Рубрика | Философия |
| Вид | дипломная работа |
| Язык | русский |
| Дата добавления | 24.08.2010 |
| Размер файла | 175,2 K |
Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже
Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.
122
ДАВИД ЮМ: УЧЕНИЕ О ПРИРОДЕ ЧЕЛОВЕКА
Содержание
- 1. Методологические установки и экспозиция
- 2. "Логика феноменологии и критика Ratio"
- 3. Я или Мы
- 4. Философия как копье Ахиллеса
- 5. Исследование аффектов, аффект против разума
- 6. Учение о вкусе (критицизм). "Человек изящества и наслаждения"
- 7. Теория этики. "Человек моральный".
- 8. Основания политики. Собственность и справедливость
- 9. Политика как таковая
- 10. История как прикладная антропология
1. Методологические установки и экспозиция
Молодой корреспондент Хатчесона был уже искушенным исследователем. Он уже успел написать и сжечь рукопись о религии, о вере и неверии. В одном из своих ранних писем Юм сообщает об открывшейся ему новой сцене мысли, что обычно толкуют как возможность применения ньютоновского, основанного на опыте метода рассуждения к моральным предметам (см.: 87; 96; 97; 252; ср.269). В первой главе I части Книги "О морали" говорится об открытии в этике столь же значительном, что и соответствующее открытие в физике (см.: 131. I, 510), которое заключается в том, что порок и добродетель являются не качествами объектов, но перцепциями нашего духа (точнее было бы сказать оценками. - М. А), что также можно истолковать, как характеристику новой сцены мысли. Но, видимо, Юм не считал себя первооткрывателем, поскольку упоминает некоторых предшественников - "м-ра Локка, милорда Шефтсбери, д-ра Мандевиля, м-ра Хатчинсона Несомненная опечатка, следует читать «Хатчесон». Странно, что при цитировании сноски в «Абстракте», в издании которого Хатчесон предлагал свою помощь, опечатка сохранилась. Порядка для заметим, что был такой теолог по имени Джон Хатчинсон (1674-1737). Он учил, что Библия содержит элементы не только истинной религии, но и всей рационалистической философии. Его последователи называли себя хатчинсонианцами. Сочинения его изданы в 12 томах в 1748 г., д-ра Батлера (218) и др. (131. I, 51 прим), которые начали основывать науку о человеке на новом фундаменте. Новый фундамент - экспериментальная наука - заложен Бэконом и Ньютоном, предвидевшим приложение своих методов к моральным наукам (3; 163; 202; 203; 217; 248; 273).
Автор "Трактата о человеческой природе" следующим образом формулирует существо своей методологии: заранее ограничить свое исследование явлениями, не строя никаких гипотез о сущности духа - она нам так же неизвестна, как и сущность внешних тел. Составлять представление о силах и качествах духа не иначе как с помощью тщательных и точных экспериментов и наблюдений над теми особыми действиями, которые являются результатами различных обстоятельств. Стремиться к установлению всеобщих принципов, насколько возможно доводя эксперименты до крайних пределов и объясняя все действия из самых простых и немногочисленных причин, вместе с тем не претендуя на открытие наиболее первичных качеств человеческой природы. Согласно этой вполне ньютонианской методологической программы снимается с обсуждения декартовский дуализм человеческой природы, как лежащий вне сферы доступного опыта и наблюдения.
Эта невозможность объяснения первых начал свойственна и всем другим наукам и искусствам. Ни одна наука не может выходить за пределы опыта, устанавливать какие-либо принципы, которые не были бы основаны на авторитете последнего (131. I, 58). И здесь Юм делает важное замечание о дополнительных трудностях, ожидающих исследователя моральной философии. Дело в том, что интроспекция не может пользоваться приемами естественных наук, изучающих, к примеру, действие одного тела на другое, что позволяет воспроизводить эксперимент требуемое число раз. В моральной же философии попытка возобновить условия опыта для разрешения сомнений, будучи связанной с рефлексией и предумышленностью, настолько нарушит действие естественных принципов, что вывести какое-либо правильное заключение из рассматриваемого явления станет невозможным (131. I, 59). Признание неустранимого воздействия субъекта на собственные интроспективные изыскания - важный момент, который впоследствии будет распространен на все познание в целом, а его воздействие на исследования самого автора будет продемонстрировано в последней части первой книги Трактата См. ниже 4 Философия как копье Ахиллеса..
Все же тщательным подбором опытов и прилежным наблюдением над фактами обыденной жизни, поведением людей в обществе Юм надеется учредить науку, которая не будет уступать в достоверности всякой другой науке, доступной человеческому познанию и намного превзойдет ее по полезности (там же).
Заявка очень серьезная. Юм надеется открыть униформные принципы и правила функционирования человеческого духа. Эта задача окажется еще более важной, когда выяснится, что все науки, даже математика, естественная философия и естественная религия в известной мере зависят от науки о человеке, поскольку они являются предметом познания людей и последние судят о них с помощью своих сил и способностей (131. I, 56. См.: 142; 154).
Это напоминание о "человеческом, слишком человеческом" характере нашего познания, и предваряет конкретное выяснение степени обусловленности содержания и формы наук человеческой природой, которое предстоит выяснить в ходе исследования.
Выделяя решающие направления поиска, Юм называет наиболее важные науки, в которых содержится все, что нам важно знать, равно как и то, что может способствовать усовершенствованию или украшению человеческого ума (131. I, 56). Анализ этих предметов и образует структуру Трактата. Это - Логика - Книга I. Логика объясняет принципы и операции нашей способности рассуждения, а также природу наших идей (141; 183). Этика (156; 176; 184; 190; 221; 230; 239; 241; 242; 265; 273) и критицизм (эстетика) (159; 120), касающиеся наших вкусов и чувств - Книга II и 1 часть Книги III. Политика - Книга III, 2 часть - наука, рассматривающая людей, объединенных в общество и зависимых друг от друга (см.: 158; 166; 184; 273). Центром или столицей этих наук является человеческая природа, которую молодому философу предстоит взять приступом. Овладев столицей, можно будет расширить свое завоевание на все остальные области человеческого знания.
Анонсируя свое первое произведение, автор несколько полнее обозначил предметы своего исследования: познание, аффекты (психология), мораль, политика, вкус.
Юм еще раз подчеркивает, что объяснить принципы человеческой природы можно только на основе данных опыта и наблюдения.
Тут надо заметить, что в дополнение к заявленной приверженности к натуралистическим методам Юм придерживается по крайней мере двух установок, не артикулируемых до поры до времени, но без которых воссоздание целостной картины человеческой природы немыслимо.
Первая позитивная установка предполагает, что человеческая природа формально одинакова у всех разумных субъектов, операционное единообразие элементов устройства человеческого духа, так же как и тела, обеспечивается универсальным принципом детерминизма как стихийной обусловленности всех действий в физическом и ментальном мирах. Только на основе этого допущения можно рассчитывать на открытие стабильной структуры и механизмов действия физической природы и человеческого духа.
Вторая, - критическая установка требует блокировать всякие попытки мистифицировать природу человека, выдать теологию за метаантропологию, т.е. полностью секуляризировать исследование, о чем не осмеливался даже задумываться предшественник Юма Ф. Хатчесон и на чем оступился Д. Беркли, "давший нам лучшие уроки скептицизма" (131. II, 134).
Соответственно весь Трактат решает две задачи - позитивную и критическую. Причем критика, и в этом ее особенность у Юма, нацелена против объективизма рационалистов, с их претензиями доминировать в теории познания, этике политике и естественной теологии, критика, столь неожиданная в век Разума, но пробудившая от догматической дремоты не только Канта, но и Томаса Рида.
Во имя чего велась эта критическая война, в которой Юм следовал тактике выжженной земли? Думается, прав выдающийся исследователь творчества Юма Норман Кемп Смит, считавший теорию морали первородной частью Трактата. Именно этика - сердце человеческой природы. В моральных и нравственных отношениях человек проявляет свою человеческую сущность, отличающую его от животных, и именно здесь открывается самая благодатная почва для мистификации природы человека.
Уже в переписке с Хатчесоном по поводу присланной на отзыв III книги Трактата Юм объявил себя приверженцем теории морального чувства, но оставлял за собой возможность нового ее обоснования, не отягощенного задолженностью локковской схеме познания. Само это намерение проясняет подсобную, вспомогательную роль, которую играет в философии Юма "Логика", традиционно рассматриваемая критиками Юма вне контекста всего его учения о человеческой природе. Отсюда идет укоренившаяся в отечественной литературе традиция представлять Юма непосредственным продолжателем номиналистического идеализма Беркли и игнорировать тот факт, что нет ничего более противоположного, чем этические учения Беркли и Юма (см.: 76. XVIII, 92-93; 36).
Начиная Трактат, Юм сразу же предлагает новую схему познания, сводя все восприятия к впечатлениям и идеям. При этом автор заявляет, что намерен возвратить термину "идея" первоначальный смысл, неоправданно расширенный Локком. Поэтому весьма существенно различие между идеями и впечатлениями, которое заключается в той степени силы и живости, с которой они поражают наш ум. Впечатления включают в себя все наши ощущения, аффекты и эмоции при их первом появлении в душе, идеи - слабые образы впечатлений, их бледные копии. Таков первый принцип "Логики" Юма и такова его психологическая характеристика составных элементов ментальности человека.
Второй принцип состоит в утверждении дискретности восприятия - психологический атомизм и номинализм. Простым, элементарным впечатлениям соответствуют простые идеи. Идеи могут выступать в качестве впечатлений рефлексии (аффекты, эмоции и т.п. феномены внутреннего чувства) и производить собственные образы в новых идеях, хотя в конечном счете сами происходят от соответствующего впечатления. Юм так описывает этот процесс: сперва какое-то впечатление поражает чувство и заставляет нас воспринимать тепло или холод, жажду или голод, удовольствие или страдание. С этого впечатления ум снимает копию, которая остается и по прекращении впечатлений и которую мы называем идеей. Эта идея удовольствия или страдания, возвращаясь в душу, производит новые впечатления - желания и отвращение, надежду и страх (131. I, 96). Им будет посвящена II Книга Трактата. Таким образом процесс восприятия имеет два уровня - первичные впечатления и идеи и вторичные впечатления и идеи рефлексии.
Первичные впечатления ощущений возникают в душе от неизвестных причин. Данный тезис находится в полном согласии с избранной методологией Юма. Тут Юм размежевывается не только с наивным реализмом, но и с рационалистической теологией, у которой на все есть окончательный ответ. В самом деле, окказионалисты считали причинами наших ощущений непосредственное воздействие божественного духа. "Поздний" Беркли также считал ощущения элементами божественного языка.
Показательно, что уже в экспозиции внутренний мир идей начинает приобретать различные ценностные оттенки, качественные отличия, производимые и фиксируемые воспринимающим субъектом. Схема этого процесса такова: неизвестные причины - впечатления ощущения - удовольствие - страдание - ценностные феномены.
Предварительно кратко охарактеризовав память (деятельность, состоящая в сохранении порядка и расположения простых идей) и воображение (свобода перемещать и изменять свои идеи), Юм переходит к анализу связи или ассоциации идей, узловому пункту Трактата.
Существует некое связующее начало, ассоциирующее качество, с помощью которого одна идея естественно вызывает другую. Таких качеств Юм устанавливает три: сходство, смежность во времени и пространстве и причина и действие. Установление этих свойств Юм считал своим важнейшим открытием, сравнивая их с законом всемирного тяготения. И, как Ньютон, отказывается от исследования конечных причин этих закономерностей.
Можно заметить, что в своей экспозиции Юм избегает говорить о разуме или рассудке. Даже говоря о комбинаторике идей, он трактует ее как работу воображения, тогда как разум занимается демонстративными и вероятностными заключениями. Воображение же имеет свободу перемещать и изменять свои идеи (131. I, 70). Эта свобода является очевидным следствием деления идеи на простые и сложные, которыми воображение комбинирует совершенно произвольно. Именно здесь осуществляют свое руководство три принципа ассоциации, или ассоциирующие качества (свойства), упорядочивающие хаотическое движение идей и заставляющие способность воображения всегда и везде до некоторой степени согласовываться с самой собой (там же). Среди действий ассоциации идей наиболее интересны.
Сложные идеи возникают на основе одного из принципов соединения простых идей. Эти сложные идеи Юм разделяет на отношения, модусы и субстанции и вкратце их характеризует, ставя своей первоочередной задачей выявить их феноменологическую сущность.
Особое значение для будущей полемики с рационалистами, как и в свое время для Хатчесона, имеет категория отношения.
Первым делом Юм различает обыденное и философское значение термина "отношение". В обыденной речи это слово обозначает то качество, посредством которого две идеи связываются в воображении. Лишь в философии мы расширяем смысл этого слова, обозначая им любой предмет сравнения и при отсутствии связующего принципа. Те же отношения, которые подчиняются ассоциативным принципам связи, Юм назовет естественными. Юм насчитывает семь философских отношений. Их источники: сходство; тождество; пространство - время; количество или число; степени качества; противоположность и, наконец, причина и действие. Поскольку это последнее отношение является принципом ассоциации, то оно одновременно является естественным отношением. Позднее Юм разъяснит это "совместительство". Речь идет об отношении идей, а не реальных объектов, которые непосредственно не даны человеческому духу. В первом случае идеи соотносятся непроизвольно, "автоматически", во втором - их произвольно соотносит ум.
Обращаясь к характеристике понятий модуса и субстанции, Юм вскрывает их фиктивность, указав только, что они суть совокупность простых идей, объединяемых воображением и наделенных особым именем. Оставив на будущее конкретный разбор, Юм присоединяется к критике Беркли абстрактных идей как мнимых и заканчивает экспозицию Логики.
2. "Логика феноменологии и критика Ratio"
Последующую реализацию исходных принципов в грубом приближении можно разделить на две части: негативно-критическую, где анализ идей и впечатлений приводит к дискредитации разума и всестороннему отрицанию возможности познания какого-либо объекта, кроме феноменального, отчего сам термин "знание" подвергается переосмыслению. Попутно происходит генеральная чистка предмета исследования от теологических фикций.
Позитивная программа предполагает разработку учения о вере (belief), призванную заменить на руководящем посту обнаруживший несостоятельность разум. Обе задачи решаются с использованием принципов ассоцианизма, которые играют критическую и созидательную роль.
Ближайшая проблема для Юма - демонстрация некогнитивной природы высказываний о фактах-явлениях. Здесь не работают критерии "истинно-ложно", не действует закон противоречия, поскольку отрицание факта не противоречит его утверждению, словом, здесь сфера гносеологического выбора субъекта, как в игре "веришь-не веришь".
В случае успеха разум лишается огромной "вотчины", рациональная теология возможности обосновать чудеса господни. В качестве пробного камня Юм берет идеи пространства и времени. Его выбор он объяснит позднее тем, что в их критике содержится "главное возражение против всех абстрактных рассуждений" (131. II, 135). Сначала обсуждается вопрос о бесконечной делимости пространства и времени, точнее наших идей пространства и времени, что связывается с конечной дискретностью наших идей и впечатлений. Так идея протяжения хотя и делима на части, однако не состоит из бесконечного числа частей. Все это позволяет Юму добраться до "атомарных" впечатлений. Но согласно его первому принципу все идеи должны корреспондироваться с впечатлениями. Какие же впечатления исходны для идей пространства и времени? Какое впечатление предшествует нашей идее протяжения? По-видимому, эти впечатления следует искать в ощущениях, доставляемых зрением и осязанием. Что касается внутренних впечатлений, то, поскольку они сводятся к аффектам, эмоциям и тому подобным ценностным феноменам, вряд ли стоит ожидать среди них искомое. "Один вид находящегося передо мною стола достаточен для того, чтобы дать мне идею протяжения" (131. I, 93), ибо эта идея происходит от впечатления известным образом расположенных цветных плотных точек. Отсюда следует, что невозможно образовать идею пустоты или пространства, в которых нет ничего видимого или осязаемого.
Демонстрация эвристических возможностей феноменологизма, пригодного и для практической жизни и для философии, претендующей лишь на объяснение природы и причин наших восприятий, т.е. впечатлений и идей, повторяется и на примере критики доктрины, гласящей, что время не что иное, как способ существования реальных объектов. Но идея времени извлекается из последовательности наших восприятий всех родов, как идей, так и впечатлений, само по себе время никогда не может предстать перед нами или быть замеченным умом, если оно не заполнено изменяющимся существованием, воспринятым каким-нибудь чувством.
Таким образом, Юм, приняв точку зрения Локка на происхождение идей пространства и времени из ощущений зрения и осязания, в дальнейшем не находит прямой непосредственной связи между впечатлениями этих чувств и сложной идеи пространства. Потому-то он становится на точку зрения Беркли, отвергая реальность абсолютного пространства или пустоты, ибо невозможно составить идею чистого пространства с отвлечением от всякого тела (28, 226). Что касается идеи времени, то Юм показывает психологическую подоплеку механических представлений о времени, оставляя в стороне как нерелевантный механической физике вопрос о необратимости времени.
Опробовав свою дихотомию восприятий в деле, Юм с излишним оптимизмом замечает: пока мы ограничиваем свои умозаключения способом явления объектов нашим чувствам, не входя в исследование их реальной природы, мы ограждены от затруднений. Трудности могут возникать лишь в силу неясности употребляемых нами слов.
До сих пор Юм принципиально ограничивал свой анализ феноменами духовной сферы, не касаясь вопроса об источниках наших ощущений, поскольку программа феноменализма, т.е. анализ восприятия идей, исключает исследования реальной природы и реальных действий объектов, ограничиваясь установлением исходных впечатлений. Но каковы мотивы этого воздержания?
Юм задается вопросом, как возможна идея существования и особенно идея внешнего существования и формулирует дилемму: так как мы никогда не вспоминаем ни одного впечатления или идеи, не приписывая им существования, то идея существования должна происходить либо от отчетливого впечатления, либо быть тождественной самой идеи восприятия или объекта. Дилемма, собственно, вытекает из принципа, гласящего, что каждая идея происходит от сходного с ней впечатления. Восприятие любого впечатления представляется существующим. Но это же относится и к идеям, ведь нельзя вообразить что-то такое, что не является ни идеей, ни впечатлением. Пример Юма - нешуточный: суждение "Бог существует". Оно образовано на основании наших представлений о Нем и означает существование нашей идеи о Боге, но мы не представляем существования в виде отдельной идеи. Легко допустить, что в этом пассаже Юм исходит от известного локковского утверждения из 23 главы II книги "Опыта о человеческом разумении": Бог прост и несложен, однако мы не имеем другой идеи Его, кроме сложной идеи существования, знания, силы, счастья и т.д. Причем, добавляет Локк, все эти идеи первоначально получены от ощущения и рефлексии.
Так, походя, продемонстрировав логический способ обоснования фикций Разума и необоснованность его претензии на объективность своих умозаключений, Юм подходит к переосмыслению ключевых понятий гносеологии - знания и вероятности. На сцену снова выводятся семь философских отношений, которые разбиваются на две группы. Первые четыре отношения зависят исключительно от идей. Они-то и являются предметом знания и вполне достоверны, поскольку в их отношениях недопустимо противоречие. Среди достоверных наук алгебра и арифметика, в коих цепь рассуждения может быть доведена до некоторой степени сложности и в то же время сохранить совершенную точность и достоверность. В период написания Трактата такой чести не удостоилась геометрия. В ней неразрешима проблема измерения (см.: 131. I, 103-105). Возможно также, что она пала жертвой анализа идеи пространства. Если это так, то Юм наносит сильнейший удар по физике Декарта, в которой протяжение тождественно материи и математической моделью физического мира является геометрия. Ведь в "Первом исследовании" (Исследование о человеческом познании), где анализ идеи пространства практически вымаран, геометрия сподоблена чести стать достоверной наукой. "Пусть в природе никогда не существовало бы ни одного круга или треугольника, и все-таки истины, доказанные Евклидом, навсегда сохранили бы свои достоверность и очевидность" (131. II, 21). Это замечание показывает, что в "Исследовании" Юм понимает геометрию уже не как эмпирическую, а как аналитическую науку, имеющую дело с абстрактными идеями.
Ко второму классу философских отношений Юм относит отношения тождества, положения во времени и пространстве и причинности. Особое внимание уделяется последнему, потому что оно, единственное из трех, может вывести нас за пределы чувств и познакомить с предметами и объектами, нами не видимыми и не осязаемыми. Следуя неоднократно опробованной процедуре, Юм предлагает проследить путь, ведущий к первичному впечатлению. Но такового он не находит и предлагает поискать идею причинности в каких-то отношениях между идеями объектов. Ими могут быть отношения идей смежности, предшествования и необходимой связи. Последнее отношение самое важное, поскольку в нем "задействована" причинность, но и здесь невозможно докопаться до исходного впечатления. Спрашивается, почему же считается необходимым, чтобы всякая вещь, существование которой имеет начало, имело бы также и причину? Во-вторых, почему мы убеждены, что такие-то особенные причины необходимо должны иметь такие-то особенные следствия? И далее, какова природа заключения, которое мы делаем, переходя от одних к другим, а также той веры, с которой мы относимся к этому заключению?
Здесь впервые мы сталкиваемся с ключевым термином позитивной программы Юма - верой. Пока Юм ограничивается простым упоминанием нового феномена, связанного с впечатлением и идеей. Ему еще предстоит вывести понятие существования и объективной причинности за пределы компетенции разума, т.е. за пределы тех отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются неизменными. Очевидно, что положение "все, что имеет начало, имеет также причину существования" не содержит в себе отношения сходства, количественных или числовых отношений, степеней качества и противоположности. Но если это так, то никакое демонстративное доказательство здесь невозможно. Значит, вся надежда на интуицию? Но интуиция возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменений. Эти отношения сходства, количественные соотношения, степени качества и противоположность. Ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, необходимо имеет также и причину существования. Так проблема необходимости причинности перемещается из области знания в область вероятности.
Вообще, все человеческое познание Юм предлагает разделить на три рода соответственно со степенью очевидности каждого из них. Это, во-первых, знание, полная достоверность которого возникает из сравнения идей; второй род - доказательства, которые извлекаются из отношения причины и действия и которые совершенно свободны от сомнения и неуверенности. Наконец, третий род - вероятность - очевидность, разбавленная неуверенностью. Но вероятность в свою очередь подразделяется на две разновидности - одна, основанная на случайности и другая, - происходящая из причин (131. I.180). Вероятность случайности не имеет отношения к вопросу, поскольку случайность сама по себе не есть нечто реальное, а является отрицанием причины и как таковая безразлична уму. Поэтому принципиально важно рассмотрение вероятности причин. Все они происходят из одного и того же источника: из ассоциации идей с наличным впечатлением, указывает Юм. Так причина снова заявляет о себе как о философском отношении. Но причина и действие является одновременно и естественным отношением, как один из принципов ассоциации идей. Что же убеждает нас в необходимости причины каждого нового порождения? Снова Юм предлагает добраться до первого впечатления чувства или памяти. И снова попытка оканчивается неудачей. Более того. В данном случае человеческий разум не может решить с достоверностью: происходят ли эти впечатления непосредственно от объекта, или порождаются творческой силой ума, или же обязаны своим происхождением Творцу нашего бытия. Это фиаско разума вполне устраивает автора Трактата, поскольку мы все-таки производим выбор на основании личного опыта из связи наших восприятий независимо от того, истинны они или ложны, верно они производят природу или же являются простой иллюзией наших чувств (131. I.140).
В содержательном анализе Б. Рассела юмовской трактовки проблемы необходимости причины показано, что Юм не только сокрушил рационализм ХVIII века, но и заодно подорвал доверие к индукции, поскольку вера, основанная на привычке, иррациональна, вывод, который, однако, сам Юм не сделал. Этот вывод сделали немецкие иррационалисты, которые в таком духе и толковали философию Юма (см.: 145). Юму больше удается объяснение происхождения веры, ее психологическая характеристика, живость, непосредственность, независимость от каких-либо актов разума или воображения. Легко заметить, что характеристика веры и ее реакций аналогична внутренним чувствам и их актам в СМФ Хатчесона и функция ее та же - некогнитивная избирательность, предпочтение наиболее вероятного, порождаемое "привычным" ожиданием подобия будущего прошлому, отчего субъект испытывает нечто вроде согласия с фактом и признанием его. Поэтому люди с таким недоверием относятся к совершенно новым фактам или необычным явлениям.
Итак, что означает перевод причинности из сферы знания в область вероятности? Это означает, что суждения о причинности становятся разновидностью ощущения. И, как подчеркивает Юм, не только в поэзии и музыке, но и в философии мы должны следовать своему вкусу и чувству. Наши предпочтения одной цепи аргументов другой, также как предпочтение большей вероятности того или иного события, обусловлены каким-то, ставшим привычным, предшествованием - мы полагаемся на действующую на воображение привычку, которая складывается из повторяющихся в прошлом живых впечатлений.
Но можно ли быть до конца убежденным в том, что индивидуальный опыт прошлого будет аналогичен опыту будущего в каждом конкретном случае? Юм приводит пример с игральной костью. Никакая логика и никакая теория вероятностей не может дать однозначный точный ответ всякий раз, когда я бросаю кость. Существует исчисление вероятности на основании многократных повторений опыта, тем не менее о результате каждого единичного броска мы можем только гадать. Но почему же мы верим, что солнце завтра взойдет, эта яблоня этой осенью принесет, как обычно, яблоки, а не груши? Постоянная связь некоторых объектов, которые были всегда соединены, побуждает наше воображение и впредь связывать их. Таким образом, инерция нашей веры порождается идеей, привычно связанной отношением или ассоциацией с наличным впечатлением. И хотя в каждом единичном случае мы снова оказываемся лицом к лицу с неизвестностью, мы верим, что "привычные" ожидания как и прежде сбудутся, и то, что никто не застрахован от обмана в каждом конкретном случае, дело не меняет.
3. Я или Мы
Понимание Юма вероятности затемняется употреблением местоимений множественного числа - "мы", "наше". Общая степень вероятности событий, фактов, словом - феноменов не детерминирует отдельное событие. Напротив, серия "частных" событий, фактов и их регистрация образуют вероятность.
Поэтому следует подчеркнуть индивидуальный характер вероятностных суждений, индивидуальный характер отношений субъекта с объектом, образующие личный опыт субъекта. В конце I Книги Юм сам испытает болезненный шок, обозревая поле, усеянное мертвыми костями метафизических и теологических фикций. Изничтожение объективизма оставляет субъекта наедине со своими страхами, неуверенностью и беспомощностью перед безликим Нечто.
В облегченной версии Трактата - "Первом исследовании" - Юм уже не так драматично воспринимает порожденную им самим проблему. Он "успокоился" и допускает существование разновидности предустановленной гармонии между ходом природы и сменой наших идей.
И все-таки остается вопрос. Каким образом при полной неопределенности внешних источников и процессов, вызывающих восприятия, привычка, возникающая из регулярных в прошлом восприятий, позволяет человеку достаточно уверенно ориентироваться в окружающем его неизвестном и в принципе непредсказуемом в каждом отдельном случае мире, как это Юм показал на примере с бросанием игральных костей? Ответ один - иррациональная вера в привычную, обычную регулярность, несмотря на возможность ее неподтверждения. Так в феноменальном, "закрытом" мире Юма образуется лазейка, через которую в систему человеческой природы проникает нечто иррациональное (ср.102, 223).
До сих пор Юм без особого труда разоблачал иллюзии относительно когнитивной природы идей, поскольку, будучи вторичными восприятиями, идеи легко образуют замкнутый, самодовлеющий мир, в котором нетрудно отличить чужеродные, фиктивные идеи, т.е. идеи, "не обеспеченные" впечатлениями. Задача молодого автора Трактата усложняется, когда в его IV части он пытается распространить свой подход и на первичные восприятия - впечатления. Поскольку мы здесь вступаем в сферу практической жизни, нам снова предстоит решать проблему внешнего существования, Юм снова должен поставить вопрос о способности разума быть руководителем в практической жизни, еще раз обосновать законность появления своего скептицизма, не в качестве руководителя в жизненных делах, а как беспристрастного свидетеля фиаско разума в теории и практической жизни. В письме к Д. Стюарту Юм отмежевывается от вульгарной трактовки его учения о причинности: "... я никогда не утверждал столь нелепого положения, а именно что какая-либо вещь может возникнуть без причины; я утверждал лишь, что наша уверенность в ошибочности такого положения исходит не от интуиции и не от демонстрации, а из другого источника" (131. II, 739).
Этот источник - привычка и, как мы видели, она создает общее убеждение в подобии будущих событий прошлым, тем не менее не "отвечает" за каждый конкретный случай и человек каждый раз должен был бы ожидать сюрприза от природы, но вот остается верен принципу "авось", лаконичная формулировка которого осталась неизвестной Юму, поскольку она принадлежит далекой от Шотландии Московии.
Только что в конце 3 части I Книги Юм приравнял разум человека рассудку животных. Теперь он говорит об ограниченности области демонстративных знаний, которые к тому же на практике вырождаются в вероятность.
Именно в таком коренном, жизненно важном вопросе, как вопрос о существовании тел, разум обнаруживает свою несостоятельность. Мы вынуждены принять принцип существования тел, хотя не можем претендовать на доказательство его истинности с помощью каких бы то ни было аргументов философии. Вопрос этот слишком значителен, указывает Юм, чтобы доверять его нашим расплывчатым рассуждениям и умозрениям. Мы можем спросить: какие причины заставляют нас верить в существование тел? Ответ - их прошлые восприятия и вера в подобие прошлого будущему. Спрашивать же, существуют ли тела или нет (не будучи воспринятыми. - М. А), бесполезно (131. I, 239). Но это означает, что и догматический и скептический разум равно несостоятельны. Выбор убеждения-верования иррационален, он основан на безотчетном доверии к природе, неопределенной и непроницаемой для разумного объяснения. "Философия сделала бы нас всецело сторонниками пирронизма, не будь природа слишком сильна, чтобы допустить это. Стихийные действия природы не объяснимы, но всегда оптимальны, если ей не мешать.
Последующий анализ содержания впечатлений и установления той же непричастности воображения к причинам, заставляющим нас верить в существование внешних объектов чувств, еще больше изолирует феноменальный внутренний мир от внеположенных источников ощущений. Точка зрения "профанов", удваивающая существование в нас и "вовне" пример нелегитимных проделок разума и воображения при отсутствии строгого самоконтроля.
Но все это критика обыденного сознания. Как обстоит дело с теоретическими представлениями, к примеру с теорией материальной субстанции? Потребность преодолеть противоречие между тождественным и различным в восприятиях объектов вынуждает нас, указывает Юм, придумать нечто неизвестное и невидимое, остающееся одинаковым, что и называется субстанцией. Техника разоблачения - та же. Все впечатления дискретны и индивидуальны, и, следовательно, их непрерывность и тождественность фиктивны, поэтому и субстанция есть фикция воображения, т.е. слово, за которым не стоит никакое впечатление или порожденная им идея. Такой подход одинаково эффективен и в отношении материальной и в отношении к духовной субстанции.
Единственно достоверным источником наших идей о внешнем мире, божестве, так же как и о нашем Я, являются единичные (дискретные) впечатления и идеи, как их ослабленные копии. (Это те же локковские источники идей - ощущения и рефлексия, но иначе выраженные)
Нам следует примириться с фиктивностью таких понятий и представлений, как активность, сила, производящий принцип, продолжает Юм. Это относится и к понятию субстанции. Вопрос абсолютно непостижим для ума. Если уж упорствовать в своем познавательном оптимизме, то можно прийти к такому парадоксальному выводу. Все наши восприятия не могут вступать в соединение с тем, что протяженно, также и с тем, что непротяженно, ибо некоторые из них принадлежат к первому разряду, а другие же ко второму. А так как постоянные соединения объектов и составляют сущность причины и действия, то материя и движение часто могут рассматриваться как причины мышления. Юм не собирается оправдываться в таком крамольном утверждении и заявляет, что религию эти выводы не затрагивают, поскольку "метафизические аргументы, доказывающие бессмертие души, одинаково недоказуемы, как и те, что доказывают ее смертность. Ведь все, что мы можем представить - возможно (см.: 131. I, 296).
Любопытно сопоставить с этим разбором высказывание одного из участников опубликованных посмертно юмовских Диалогов о естественной религии: "... несколько едва заметных черт, проведенных в мозгу Калигулы, пока он еще находился в младенчестве, могли бы превратить его в Траяна" (131. II, 460). Имеется еще один повод превратить Юма в вульгарного материалиста в том же произведении, когда он говорит о "наиболее вразумительной философской системе", которая рассматривает данные причины как особое строение и структуру мельчайших частиц собственных тел, а также внешних объектов и все события... порождаются правильно и постоянно функционирующим механизмом (см.: 131. II.324).
Но как обстоит дело с духовной субстанцией? Насколько мы сами являемся объектами чувств? Что заставляет нас предполагать себетождественность нашего Я? Тут-то Юм и формулирует свою скандально известную максиму: то, что мы называем духом, есть не что иное, как пучок или связка различных восприятий, объединенных некоторым отношением, которому приписывается, хотя и ошибочно, совершенная простота и тождество. Но ввиду дискретности впечатлений и идей каждое восприятие может быть отделено от "пучка" и так, отделяя одно за одним восприятие, составляющее дух, мы можем в итоге прийти к нулю. Законы ассоциации - вот единственно устойчивое в этом "букете". Фикцию непрерывного существования нашего Я создает воображение, используя нашу склонность приписывать сходным восприятиям тождество. Но эта же склонность при наличии впечатлений памяти порождает веру, превосходящую живостью и силой воображение. Мнение о непрерывном существовании Я возникает без особого обдумывания и размышления, но не интуитивным путем, как считал Локк, но скорее инстинктивным актом веры-привычки, которая, как показала медицинская практика, в случае полной амнезии может "отказать".
Нечего и говорить, юмовский анализ поставил его в оппозицию не только к философам и "профанам". Перед ним самим встала проблема субъекта эстетических и этических оценок в последующих книгах Трактата. Показательно, что Юм счел необходимым добавить к тексту Первого издания "Приложение" о тождестве личности, написанное в конце весны 1740 года, содержащее определенную самокритику главы, касающейся личного тождества. Он снова повторяет аргументы "за", которые побудили его отрицать строгую, полную тождественность и простоту (элементарность) Я, или мыслящей субстанции (131. I, 323). Во-первых, у нас нет впечатления я или субстанции как чего-то простого неделимого и, следовательно, нет и соответствующей идеи о них. Во-вторых, все восприятия различны и, будучи дискретными, различимы и отделимы друг от друга. Все идеи, в том числе идеи объектов, заимствуются нами от предшествующих восприятий. Следовательно, все понятные и последовательные определения объектов будут таковыми же и в отношении восприятий. Положение, что объекты существуют дискретно и самостоятельно без общей простой субстанции или же субъекта (подлежащего), которому они были бы присущи, будет справедливо и в отношении к восприятиям.
Наше самонаблюдение показывает нам, что мы не сознаем свое Я отдельно от одного или нескольких восприятий и их совокупность, собственно, и составляет наше Я. Наша смерть означает уничтожение всех восприятий, поэтому оно полностью разрушается. Но тогда невозможно представить тождественность субстанции Я как нечто отличное от восприятий. Наконец, заключение: подобно тому, как у нас нет такой идеи внешней субстанции, которая была бы отлична от идеи единичных качеств, так и в отношении духа можно утверждать: у нас нет о нем представления, отличного от единичных восприятий.
Но тут встает сакраментальный вопрос: что связывает в стабильный пучок эти восприятия? К сожалению, эти связи мы не можем открыть или идентифицировать. Стало быть, эту целостность привносит наша мысль, констатируя последовательность прошлых восприятий, составляющих наш ум. "Большинство философов, - замечает Юм, склонны думать, что личное тождество возникает из сознания" (131. I, 325).
Однако это единодушие распадается как только начинают объяснять принципы, связывающие наши последовательные восприятия в мысли или сознании.
Итак, Юм не видит способа примирить два принципа, каждым из которых нельзя пожертвовать. Это - "наши отдельные восприятия суть отдельные предметы (existences) и наш ум никогда не воспринимает реальной связи между отдельными предметами" (131. I, 326).
Юм не может призвать на помощь интуитивное познание, которое по Локку обеспечивает познание собственного бытия (78. II Гл.3.21. С.30 и Гл.9.3. C.96-97), поскольку интуиция как чистое интеллектуальное созерцание апеллирует к темным и недостоверным идеям неизвестного происхождения и потому нерелевантна проблеме. Юм мог бы обратиться к Шекспиру - "Гораций, много в мире есть того, // Что вашей философии не снилось", но у него натянутые отношения с великим драматургом. И проблема остается нерешенной. Не получается с позиции "мы" определить интимное "Я" и дать ему объективистское определение. В глухой стене феноменализма образуется еще одна лазейка (ср.182).
Итак, Я не субстанционально, оно не имеет непрерывного существования при жизни и вовсе прекращает функционировать после смерти. Нечего и говорить, критика метафизических и теологических подходов к объяснению сущности человеческого духа хотя, может быть, и не задевает религию откровения (лазейка для иррациональности), но наносит мощнейший удар по рационалистической естественной теологии, и вообще по всем претензиям разума на бессмертие и ведущую роль в ментальной жизни человека.
Подходят ли к проблеме те два вопроса, правильный и неправильный, которые Юм задавал относительно проблемы существования тел:
1. Какие причины заставляют нас верить в существование Я? Ответ - наличные впечатления и идеи. И 2. Бесполезно ли спрашивать, существует ли мое и другие Я? В отношении моего Я вопрос небесполезен, хотя исчерпывающего ответа нет, как у всякой метафизической проблемы. Что касается практической роли Я в психологической жизни, то об этом говорится в Книге "Об аффектах".
4. Философия как копье Ахиллеса
Ведя опустошительную критику в подлинно сциентистском духе, Юм вдруг обнаруживает, что попал в отчаянное положение, которое драматически описывает: где я и что я? Каким причинам я обязан своим существованием и к какому состоянию возвращусь? Чьей милости должен я добиваться и чьего гнева страшиться? Какие существа окружают меня и на кого я оказываю хоть какое-нибудь влияние или кто хоть как-нибудь влияет на меня? Критика разума вызывает экзистенциальный кризис. Автор дофилософствовался и впал в "философскую меланхолию". В отличие от кантовского гносеологического вопрошания (67, 332), где разум как копье Ахиллеса сам калечит и сам лечит, у Юма он не в силах рассеять эту мглу, и избавление ему приносит природа-целительница.
Перед автором Трактата встает глубоко интимный вопрос о целесообразности философских занятий для него самого как субъекта познания. Высвечивается сомнительность самого скептицизма, бессильного ответить на такие жизненно важные вопросы, альтернатива которым "беспечная вера в общие принципы", "признаваемые всем светом", ничуть не лучше, ибо стоит автору отвлечься от суеты обыденных, житейских дел, от развлечений, от общества, как в нем пробуждается естественная склонность предаться рассмотрению всех вопросов, возбуждающих те многочисленные пререкания, с которыми приходится встречаться при чтении и в ходе бесед. Ситуация, схожая с описанной Бл. Августином в работе "Против академиков" (17. Кн. II). И здесь следует знаменательная тематизация теоретических интересов Юма, которая одновременно информирует нас о "сквозной" идее Трактата: "... или Я не могу не проявлять интерес к тому, чтобы ознакомиться с принципами морального добра и зла, с природой и основами государственной власти, с причиной всех тех аффектов и склонностей, которые влияют на меня и властвуют надо мной. Меня беспокоит мысль о том, что я одобряю одно и осуждаю другое, называю одну вещь прекрасной, а другую безобразной, сужу об истине и лжи, о разуме и безрассудстве, не зная какими принципами при этом руководствуюсь" (131. I, 315). Вышесказанным сформулирована программа исследования аксиологической структуры и механизмов феноменального мира и, как таковая, она является продолжением и развитием теории моральных и эстетических внутренних чувств Хатчесона. Свободный от идеологических предвзятостей Юм рассчитывает именно здесь "несколько способствовать прогрессу знания, в известной мере изменяя направление умозрений философов и указывая им более ясно те вопросы, в которых они только и могут надеяться достигнуть уверенности и убежденности" (131. I, 317). Вот что избавляет Юма от той меланхолии и дает ему силу противостоять той апатии, которые иногда им овладевают. Серьезное и бодрое настроение в результате достигнутой гармонии с природой позволяет продолжить философское изучение человеческой природы.
Вскоре после выхода в свет Трактата Юм издает сборник Эссе (1742), где снова в эссе "Скептик" возвращается к обсуждению парадокса теоретического скепсиса и необъяснимого, "нутряного" доверия к матушке-природе. Тут Юм, в первую очередь, обвиняет философов в узости и ограниченности их принципов и аффектов. Из-за этого они не могут постичь все многообразие природы и ее действий. Этот недостаток особенно проявляется в связи с их суждениями о человеческой жизни и путях достижения счастья. Кроме того, излишний объективизм мешает им понять, что нет ничего такого, что само по себе было бы ценным или достойным презрения, желанным или ненавистным, прекрасным или уродливым. Все эти атрибуты зависят от тех или иных особенностей в организации и устройстве человеческих чувств и аффектов (131. II, 580-581). Итак, источник оценок - субъект, его позитивное или негативное отношение. Отсутствие объективных критериев, некогнитивность оценок породили поговорку "о вкусах не спорят".
"Но следует ли пускать дело на самотек? - спрашивает Юм. - Должен ли человек определять весь ход своей жизни, руководствоваться только своим нравом и наклонностью, не прибегая к помощи разума..." (131. II, 579). Безусловно, разум помогает обрести более верные средства для достижения поставленной (чувством, желанием. - М. А) цели. Но главное в этом деле - избежать крайностей умствования. И только о благоразумных целях может консультировать нас подлинная философия, которая совпадает с обычным благоразумием и здравым смыслом. Но, в таком случае, зачем претендовать на роль философа-чародея, который учит как бы с помощью магии и колдовства тому, что мы не в состоянии почерпнуть обычными средствами. Если красота и ценности полностью относительны, то единственный путь к переменам восприятия - изменения структуры и устройства субъекта, что делает излишними изменения в объекте. Кто не знает, что власть, слава, месть желанны не сами по себе, а заимствуют свою важность из строения человеческих аффектов. Но почему-то, когда речь заходит о природной или моральной красоте, дело обстоит иначе. Но это глубокое заблуждение. "Все различие между жизнью одного и другого человека, людей состоит в характере либо аффектов, либо удовольствий, и этих различий вполне достаточно, чтобы создать столь взаимно удаленные крайности, как счастье и горе" (131. II, 585). Для счастья аффект должен умеренным, благожелательным и социальным, веселым и жизнерадостным, а не грубым, свирепым, мрачным, меланхоличным и т.д. Самое счастливое расположение духа - добродетельность. Но добро и зло, будь то естественное или моральное, полностью зависят от человеческих чувствований и аффектов. Но зависит ли от самого человека строй его чувств и аффектов? Природа, отвечает Юм, в значительной мере лишила нас этой возможности. Но как же пресловутое врачевание ума философией, насколько эффективно увлечение философией? Увы, это временное порождение возвышенного состояния духа, значительного досуга, тонкой одаренности, привычки к созерцанию и исследованию доступно немногим. Мы не можем искусственно изменить силу и направленность наших аффектов. Ведь строение и устройство нашего духа зависит от нас не в большей степени, чем строение нашего тела. Незнакомство с "бодибилдингом" позволяет Юму высказывать данный тезис с безмятежной уверенностью в правоте. Причем тезис относится не только к невежественной и не мыслящей части человечества, но и к мыслящим и мудрым людям. Эти крамольные мысли не только умаляют опасность, исходящую от скептической философии. Юм как бы предлагает не придавать ей особого значения, но также обессмысливает всю просветительскую, воспитательную программу. Ибо духовный и телесный склад субъекта предопределяет его деятельность, практическую и ментальную. Если человек обладает живым чувством чести и добродетели и его аффекты умеренны, его поведение всегда будет отвечать требованиям морали, и если он отступит от последних, его возвращение к ним будет быстрым и легким. Но если, с другой стороны, человек родится с таким порочным складом духа, с таким черствым и невосприимчивым характером, что у него нет наклонности к добродетели и к человеколюбию, нет симпатии к ближнему, нет желания к тому, чтобы быть хвалимым и признанным, то он навсегда останется совершенно неизлечимым и всякая философия для него бесполезна (131. II, 587). Такова новая сцена мысли, открытая в гносеологии у Беркли и в теоретической этике Хатчесона. Но в отличие от обоих, Юм не нуждается на этой сцене в кукловоде, в мудром, благом, совершенном духе, "который творит все во всем и которым все существует" (28, 241).
Руки опускаются после такой запрограммированности людей на добро и зло. И некому и не на кого жаловаться. Впрочем, пессимистический взгляд на Историю человечества чужд Юму, заключившему тайную унию с природой, даровавшую шотландскому мыслителю несокрушимое душевное здоровье, которое не поколебала и весьма неприятная болезнь, сведшая его в могилу.
Что касается философии, то ее безвредность и бесполезность, в некоторой степени компенсируется ее невидимым влиянием, она постепенно шлифует нравы. Два философских размышления считаются главными в арсенале Философии-Утешительницы. Это констатация краткости и непрочности нашей жизни и сравнение нашего положения с положением других людей. Юм добавляет к ним еще 12 житейских правил, которые он велеречиво называет философскими принципами (см.: 131. II, 596-597). Судя по тому, что в реальности события и происшествия, действуя на чувства, пробуждают страсти, воспламеняют воображение, в результате чего философ исчезает в человеке, Юм не очень-то надеялся, что философия станет прикладной наукой или будет оказывать терапевтическое воздействие на смятенные души. Характерно, что впоследствии Юм в корне меняет оценку познавательной ситуации. Опасность не в исчезновении философа в человеке, а, напротив, человека в философии.
Подобные документы
Проблема антропосоциогенеза в философии. Различные философские взгляды о природе человека. История становления человеческого сознания и духа. Характеристика основных этапов становления философской антропологии. Связь научной и философской антропологии.
реферат [27,1 K], добавлен 04.06.2012Биография немецкого философа Людвига Фейербаха. Проблема человека и его сущности в философии Фейербаха. Антропология Фейербаха – это материалистическое учение о природе. Этика - от эгоистического стремления быть счастливым к нравственному долгу.
контрольная работа [20,6 K], добавлен 03.02.2009Аристотель - первый мыслитель, создавший всестороннюю систему философии, охватившую все сферы человеческого развития. Положения философского учения Аристотеля. Учение о четырех причинах. Теория познания и логика. Этические взгляды, учение о добродетелях.
реферат [1,8 M], добавлен 14.05.2014Философская антропология – учение о человеке, ее соотношение с комплексом современных наук о человеке и философскими дисциплинами. Западная философская мысль. Государство как инструмент осуществления справедливости и удовлетворения потребностей человека.
презентация [553,9 K], добавлен 13.05.2012Жизнь древнегреческого философа Платона, характеристика личности. Социальные и гносеологические предпосылки формы учения. Учение Платона о трех природах человека. Влияние государства на человека в интерпретации философа. Учение о человеческой добродетели.
курсовая работа [75,9 K], добавлен 20.12.2016Понятие и структура мировоззрения. Специфика философского знания. Учение о макрокосмосе. Античная атомистическая философия. Проблема мира и человека в культуре. Фома Аквинский и его учение о гармонии и вере разума. Гуманизм и пантеизм эпохи Возрождения.
шпаргалка [258,1 K], добавлен 20.01.2011Конфликт человеческого разума и веры. Возникновение неотомизма: учение Фомы Аквинского. Вера и разум как взаимодополняющие черты человека и их соотношение. Человеческий разум как инструмент для косвенного познания бога. Понятие души и её бессмертие.
реферат [34,6 K], добавлен 19.01.2013Бенедикт Спиноза — нидерландский философ-рационалист, натуралист; биография. Материалистическое учение, антропология - основа философской системы Спинозы, исследование человека в его отношении к обществу и всему мирозданию; атеизм и библейская критика.
контрольная работа [52,9 K], добавлен 10.02.2012Метаморфозы в рассуждениях о боге, душе и космосе. Критика общества потребления в учении Герберта Маркузе. Главные особенности объекта, предмета и основных проблем философии. Сущность идеи Гегеля, человеческая история как становление абсолютного духа.
контрольная работа [16,8 K], добавлен 01.02.2015Исследование жизненного пути и философских взглядов Конфуция, которому принадлежит особая роль в формировании культурной традиции Древнего Китая. Социально-этическая доктрина: учение о человеколюбии и правилах нравственного поведения. Учение о ритуале.
реферат [29,6 K], добавлен 13.10.2011
