Философский пессимизм как выражение кризиса культуры

2

Реферат по философии

На тему: Философский пессимизм как выражение кризиса культуры

Судьбы европейского пессимизма -- тема весьма объемистая и достойная самостоятельного исследования. Здесь мы ограничимся лишь теми ее фрагментами, которые дают примеры и его необычного философского выражения, каким является учение Г. Файхингера, и его малоизвестных выразителей, преимущественно с культурфилософской установкой, каким был Ф. Майнлендер.

Самыми яркими представлениями европейского нигилизма, как известно, признаются А. Шопенгауэр и Э. фон Гартман. Действительно, сила принадлежащих им философских аргументов в пользу этого миросозерцания и жизненной программы дала мощный толчок развитию пессимистического воззрения в Европе и Азии. Однако, Шопенгауэр называл истинным родоначальником пессимистической философии жизни И. Канта. Итак, кенигсбергский мыслитель и в этой области признается первооткрывателем, отцом воззрений, поставивших под сомнение тезис об абсолютной и безусловной ценности жизни и изначальной осмысленности бытия. Именно такой взгляд на Канта был в начале 20-го столетия поддержан одним из крупнейших знатоков его трудов -- упомянутым выше Г. Файхингером.

Однако формы, которые пессимизм приобрел в системе воззрений последнего или в учении и жизненных решениях последователей Шопенгауэра, лишь с весьма большими оговорками и ограничениями можно согласовать с философией Канта.

Говоря о культурных и интеллектуальных судьбах пессимистического мировоззрения, мы выделим две тенденции, условность различения которых достаточно очевидна и не претендует ни на что большее, как только на способ некоего упорядочения материала, хотя эти тенденции могут и облегчить понимание некоторых духовных процессов в европейской культуре. Первая тенденция представляет пессимизм преимущественно как культурфилософское воззрение, в котором находят отражение взгляды на жизнь, человека и смысл его бытия. Вторая тенденция имеет форму собственно философского учения, представляя истолкование метафизических и гносеологических вопросов, согласованных в решении установками скепсиса и пессимизма.

Эпоха, с которой связывают расцвет пессимистической философии, получила именование модернизма. Хорошо известно, что наиболее впечатляюще дух этой эпохи выразился в постепенно зарождавшемся и все крепнувшем комплексе идей и представлений, в которых концептуализировались ощущения о действии прежде неведомых могущественных сил, помимо и вопреки разуму подчиняющих всю жизнь человека. Через них она связывалась с общим иррациональным космическим процессом, вовлекаясь в его непостижимые катастрофы. Для человека большее значение приобретает неведомое, сфера которого неизмеримо больше, чем знание, всегда неполное, поверхностное и по сути фиктивное, удовлетворяющее лишь известные утилитарные цели. На всем, с чем имеет дело человек лежит отпечаток конечности, бессмысленности и неукорененности. Быстро текущая жизнь не раскрывает бытие, а лишь прикрывает и намекает на его бездонные всепоглощающие тайны. Неудивительно, что философы, писатели, поэты, художники, высказывавшие подобные пессимистическо-нигилистические мысли еще в середине XIX века, определенно выпадали из поля зрения общественного сознания, увлеченного прогрессистскими идеями позитивизма, естественнонаучного оптимизма и социального реформаторства. Судьба Артура Шопенгауэра весьма показательна в этом отношении. Однако, неведомый странный мыслитель уже в 70-е годы становится властителем дум. И таким, что находятся адепты, преобразовывавшие его пессимистическую философскую метафорику в реальную программу личной жизни. Таков Филипп Майнлендер (1841-1876), один из первых и последовательнейших учеников «франкфуртского отшельника».

В свое время мы ввели понятие «биографический тип» [1], чтобы выразить интуицию, ухватывающую и доводящую до понимания смысл связи между структурой и качеством индивидуальных жизней-биографий и таковыми же особенностями той культуры, которой они принадлежат. Люди конкретной эпохи неосмысленно «следуют» ее предписаниям, точнее, в своей жизни воспроизводят основные культурные компоненты, их конфигурацию. Жизнь ныне позабытого, а некогда произведшего некоторое воздействие на впечатлительные, преимущественно артистические умы европейцев, упомянутого Ф. Майнлендера может служить тому примером [2]. Сын торговца из германского городка Оффенбах, он с ранних юношеских лет обнаружил неодолимые ярко выраженные гуманитарные наклонности, помешавшие ему наследовать надежную расчетливо-деловую профессию своего отца. Умственным исканиям впечатлительной натуры, в которой уже предчувствовалась хрупкость и капризная изломанность характера молодых людей, составивших поколение декадентов, была как бы предопределена встреча с философией Шопенгауэра. Эта роковая встреча произошла в год смерти философа -- в 1860 году, отмеченном и взрывом общего интереса к его метафизической системе. Именно тогда в руки юноши случайно попал том «Мир как воля и представление». Ни один человек до этого не читал этот труд с таким жаром и лихорадочной интенсивностью, с каким поглотил его Майнлендер. И хотя после этого философские штудии Майнлендера продолжались столь же интенсивно, охватывая десятки философских имен и систем, ничто уже не могло победить в нем той зачарованности вдруг открывшимся смыслом бытия и его философской достоверности, какую он воспринял из сумрачной метафизики волевого принципа мира. «Лишь четыре имени перенесут все штормы и перемены надвигающихся времен и исчезнут только вместе со всем человечеством, имена Будды, Христа, Канта и Шопенгауэра», -- писал позднее Майнлендер. Характерен сплав имен! Его не следует рассматривать как эклектику, особенно если вспомнить, что и Канта эпоха воспринимала как одного из родоначальников пессимизма.

Критически оценивая творчество мэтра, Майнлендер, впрочем, в философии Шопенгауэра находит нелепости, наслоения, мешающие восприятию ее основной идеи и посвящает свою жизнь ее очищению. В этом он видит и свой нравственный долг перед памятью умершего учителя. Какова же эта идея в восприятии Майнлендера? Она по сути проста -- бренность бытия. Критически преодолевая и перерабатывая Шопенгауэра, он постепенно создает собственную философию -- «философию избавления», под этим названием и выходит в 1876 году его главный и единственный труд [3]. Убедившись в том, что книга «пошла», Майнлендер совершает единственно возможный поступок, в его представлении согласующий необходимым образом жизнь с учением, -- кончает жизнь самоубийством. Книга действительно нашла заинтересованного читателя. Нам известны три немецких ее издания XIX веке, что для труда весьма объемистого и лишенного того литературного блеска и остроумия, какими отмечены сочинения Шопенгауэра, было весьма значительным успехом. Смерть Майнлендера мыслилась как необходимая заключительная глава его теоретической системы и таковой действительно воспринималась современниками. Ее эхо прокатилось по Европе, став культурно-этическим событием, и еще долго звучало в мире. Неожиданной иллюстрацией сказанному может служить жизнь знаменитого японского писателя Акутагавы Рюноскэ, если не последователя Майнлендера, то несомненно знавшего его труд и судьбу, глубоко воспринявшего дух европейского философско-эстетического пессимизма. Ему принадлежат великолепные характеристики культуры, о которой идет речь, вскрывающие ее корни, самую суть, и формы ее выражения: «эти великолепные, словно сверкающая цветами радуги испанская мушка, цветы зла», испускающие «величественный аромат разложения». Акутагава покорен описанием «очарования смерти» Майнлендером, «не выпускающей нас из своего круга». Видимо, для самого Акутагавы оно оказалось сильнее сознания «болота декаданса», в которое погружается жизнь человека, отбрасывая мораль, покидая Бога, отказываясь от любви [4]. Какую же идею Шопенгауэра выявил и отшлифовал Майнлендер? Суть воззрений его сводится к внешне парадоксальному отождествлению смерти, процесса умирания с жизнью. Все, что существует, существует как процесс умирания, перехода из бытия в небытие, из наличного состояния в ничто. Каждому предмету этого мира предназначено умереть, исчезнуть, и человеку надлежит обрести отвагу, нравственное мужество, чтобы признать этот факт как удел каждого, ибо целью жизни является не она сама, а ее противоположность -- уничтожение. Эта общая устремленность всего сущего не есть результат действия слепых бессмысленных сил: такова воля Бога. Следует обратить внимание на своеобразную трактовку теизма в концепции Майнлендера, в которой и заключен источник его пессимизма. В ней причудливым образом сплелись мотивы платоновского (шире неоплатонического) учения о Первоединстве и христианизированной сотериологии. Изначально было абсолютное, совершенное, неподвижное Бытие, всеохватывающее нерасчлененное, самому себе равное Первоединство. Увы, мы, находящиеся в мире призрачного бытия бесконечных становлений и исчезновений, ничего более о нем знать и сказать не можем. Это Первоединство Майнлендер называет Богом. Но был ли тогда Бог всемогущ и абсолютно свободен? Решая эту проблему, Майнлендер демонстрирует своеобразную диалектическую хитрость. Бог всесилен, но только в свободе к существованию и в изменении своего модуса. Таким модусом явился его переход от истинного своего первобытия в неистинное бытие мира, лишенного целостности, распадающегося на множественности отдельных частных существований, каждое из которых, и сам мир в целом, стремиться к небытию. Это означало смерть Бога, выступающую в форме жизни этого мира: «Бог умер, и его смерть стала жизнью мира». Учение о смерти Бога стало сущностью своеобразного атеизма Майнлендера, сводящегося к формуле, что «миру недостает» Бога, вследствие его собственной смерти. Таким образом, перед нами концепция танатологии, пытающаяся преодолеть упрощенный биологически окрашенный фатализм, как «проклятие смерти», тяготеющее над всякой тварью и человеческим родом, вовлекающее их в бездонную воронку всепоглощающего небытия, к которому устремлена «слепая Природа». Порождая своей смертью здешний мир, Бог передает ему свою свободу к бытию, жизни. Она противостоит воли к смерти. Мы видим повсеместно проявление этого стихийного стремления к жизни в размножении растений и животных и продолжению рода. Оно задерживает факт перехода в ничто, создавая иллюзию вечности жизни. И только человеку, полагает Майнлендер, свойственно воплотить принцип безусловной смерти. Разве он не проявляется в сознательном сохранении девственности, этого способа «любования смертью», безразличии, и, наконец, в совершении самоубийства? Ведь все эти поступки согласуются с самой божественной волей.

Метафизика смерти дополняется Майнлендером и культурфилософскими аргументами. Их существо удивительным образом совпадает со строем мысли Эдуарда фон Гартмана: Его «Философия бессознательного», получившая неизмеримо большую известность в интеллектуально-художественной среде Европы, чем труд Майнлендера, возможно, более последовательна и утонченна, но в принципиальном содержит такие же установки и конечные выводы -- на чем сходятся все исследователи европейского пессимизма ХIХ века [5]. Существо этих аргументов Майнлендера достаточно банально. В них угадываются мысли о природе неравенства и насилия, волновавшие европейскую философию периода Просвещения, начиная от Гоббса и до Руссо. Только в ситуации своего первоначального природного состояния человек обладал действительной свободой, не скованной никакими общественными ограничениями и нравственными принципами. Но достижение полноты бытия индивида, логика его эгоизма неизбежно ведут человека к конфликту с себе подобным. Стремление к обеспечению безопасности служит основанием учреждения особых установлений, из которых рождается государство со всеми его атрибутами принуждения, ограничения и подавления человека. Счастье становится абсолютно невозможным, а личная жизнь лишенной смысла. В ней человек встречает только конфликты, страдания, борьбу злых начал. Каждый живет по программе самоутверждения личной воли, в стремлении к господству над другими; имеется только один осмысленный поступок для человека, стремящегося к избавлению от тягот бессмысленного бытия -- добровольная смерть. Следовательно, государство и общество должны стремиться к такому устроению, при котором формировалась бы культура понимания бесцельности жизни и сотрудничества с Богом в его стремлении к ничто. Финальным актом исторического бытия человека должен бы стать акт коллективной добровольной смерти всех: тогда через смерть культуры осуществится до конца истинная смерть Бога.

Нетрудно увидеть, что трагический пессимизм Майнлендера был частным случаем выражения нарастающих тревожных мыслей, питаемых не только факторами складывающегося общественного и культурного порядка жизни с ясным ощущением порога эпохи и неопределенности будущего, но и токами, идущими из мира большой науки, наполнявшейся в то время новыми представлениями о конечности мироздания, его катастрофических процессах и энергетическом финализме, не укладывающихся в традиционные детерминистические схемы новоевропейского мышления. Ответом на этот духовный катаклизм было становление новых форм культурно-нравственных идентификаций и культурно-исторических ориентаций человека. В них заметное место заняли нигилистический пессимизм и катастрофическое мироощущение, метафизика конца и эстетизация смерти как фундаментальной человеческой и культурной положительной ценности [6].

Было бы неверным и слишком поспешным заключать, что философия пессимизма неизбежно порождала чувства отчаяния, безнадежности, бессилия и покорности судьбе, толкала на отчаянные поступки, заканчивавшиеся нередко добровольным уходом из жизни, воспеванием смерти как страстно желаемого освобождения от тягостных пут бытия.

Уже Ницше, который как известно, наряду с А. Шопенгауэром относится к корифеям европейского пессимизма, противопоставил принципу безнадежности принцип воли к жизни, самоутверждения и героизма. Своеобразную редакцию «героического пессимизма», оптимизма вопреки безнадежности представил Г. Файхингер. Возможно, он крупнейший представитель этой версии пессимизма в 20-м веке, хотя и не получил признание в этом своем качестве. Мы также не будем останавливаться на этой стороне его учения, ограничившись несколькими цитатами из его автобиографического очерка [7].

Ядро кантового пессимизма он видит в учении Канта об антиномиях, ограничивавших абсолютистские притязания разума. Обоснованию этого положения и раскрытию сути интеллектуального практицизма посвящает в дальнейшем свои размышления Файхингер. Но в начале он проходит испытание искусом шопенгауэровского пессимизма. И для его продуктивного истолкования он находит аргументы. «Шопенгауэровский пессимизм стал для меня фундаментальным и постоянным содержанием сознания… Но я не нахожу, что такое состояние сознания ослабляет биологическую и нравственную энергию. Напротив, я принадлежу к тем, которым лишь пессимизм вообще дает возможность вытерпеть жизнь и которыми он даже придает нравственную силу». Более того Файхингер полагает, что только пессимизм может дать и гарантировать объективный взгляд на мир и реальное положение вещей. Если рациональное принципиально ограничено, то истинное господство остается за иррациональным и его представителем и выразителем -- волей. Мышление, в понимании Файхингера, выступает орудием воли, оно несамостоятельно. Но руководимое волей, то есть в виде практического разума, мышление обретает новую силу и возможности. «Эта ограниченность человеческого познания, которую Кант неустанно подчеркивал, отныне не представлялась мне прискорбным недостатком человеческого духа по отношению к возможному высшему духу, который не связан такими границами. Ограниченность человеческого познания отныне представляется мне необходимым и естественным следствием того обстоятельства, что мышление и познание являются только средством для достижения жизненных целей». Итак, практический разум это инструментальный разум и Файхингеру предстояло выяснить, какими орудиями он пользуется выполняя целевые установки воли. Так были положены жизненно-этические основания для перетолкования интеллектуального обретения человека в духе преходящим форм его приспособления к жизни, что дало начало развитию фикционализма.

В исследованиях, посвященных этому немецкому мыслителю и его учению, обычно делается гносеологический уклон: фикции как феномен познания. Это, в действительности, существенное сужение его воззрений, находящееся в несогласии с собственными представлениями философа о роли и значении фикций как культурного явления, оно не согласуется и с тем, что сама фикционалистская теория может быть истолкована и как особая интеллектуальная мимикрия пессимистического принципа либо же его частое выражение. Упускают из виду, что сам Файхингер [8] является одной из ярких фигур философского пессимизма в Германии. Увлечение установлением родственности «фикциологии» с различными версиями позитивной философии: прагматизмом, операционализмом и проч., сдвинуло оценки именно в сторону гносеологического восприятия этого учения вне контекста его зарождения и развития, в том числе, как фазы эволюции пессимизма Файхингера. Наконец, широчайший отзвук, который получила эта теория буквально с момента ее публикации и попытки постичь ее на всем фоне культурной деятельности, неутомимо длившиеся в течении почти двух десятилетий, также доказывают ее теоретико-культурный, если не вообще культур-философский смысл.

Типология пессимизма. Современная общественная мысль переживает определенный подъем в области философии истории и философии культуры. Его признаки видны, в частности, в количестве работ новых авторов, посвятивших себя этой теме, а также в мощной волне возбуждения интереса к тем воззрениям на историческую и культурологическую проблематику, какие были в ходу на переломе XIX и XX веков. В прямой связи с состоянием современного западного общества преимущественное внимание уделяется теориям, в которых находят хотя бы намек на нынешний кризисный сдвиг, состояние фрустрации общественного сознания, развала нравственных ценностей и безразличие к социальным ценностям. Если стандартная ситуация 50-х годов отмечалась как «бегство от истории», в страхе увидеть негативное отображение в ней своего состояния, то ныне к ней прибегают, с тревогой предчувствуя надвигающиеся катаклизмы. Не веря в оптимистические пророчества, общественная мысль Запада рассматривает историческое будущее своего общества скорее в драматическом свете, чем в картинах благополучного утопизма. Вот почему концепции катастрофизма и другие формы концептуального выражения массового пессимизма получили приоритет перед прагматически деловым оптимизмом. Поэтому в общей форме можно согласиться с теми исследователями, которые отмечают возрождение теорий циклизма и финализма, связывая этот факт с общим духом катастрофизма, переживаемого эпохой, с ощущением нисходящего тока исторического движения, изменить который никто не в состоянии.

Существует и определенный эмоциональный аспект, побуждающий обратиться к философско-историческим обобщениям. Мир стремительно подошел к завершению XX века, а вместе с тем и второго тысячелетия нового исчисления истории. Естественно, совпадение таких круглых дат, как бы ни были условны приемы хронологии, вызывает понятное желание подвести итоги прошлого, заглянуть в будущее. Составляются программы общественного развития, захватывающие уже начало третьего тысячелетия.

Но эта умственная работа идет на фоне особой ситуации современного общества. Подавляющее число философов отмечают, что XX век дал в целом бесчисленное количество подтверждений для самых мрачных прогнозов. Этот век был временем ужасных катастроф, подготовившим возможность термоядерной войны -- самой страшной и конечной. История нашего времени проявила себя враждебной человеку и его ценностям. Невероятный прогресс в науке и материальном производстве не компенсировал и не остановил разрушение духовных и нравственных начал культуры. Поэтому на всем протяжении этого столетия наибольший успех и влияние имеют именно книги, излагавшие проблему будущего в апокалипсическом свете. Кратковременные увлечения футурологией, оптимизм постиндустриальной идеологии на фоне общего неверия оказались поверхностными и несущественными. Как показывает недавно опубликованная в ФРГ антология из 32 наименований книг, вышедших на протяжении последних 70 лет, и вызвавших скандальный интерес, под характерным названием «Книги, которые возбудили столетие», большинство из них прямо проповедуют исторический скепсис и пессимизм или просто неверие в смысл исторического бытия человека. Среди них -- известная книга О. Шпенглера «Закат западного мира», «Дух утопии» Э. Блоха (1918), «История как сообщение смысла бессмысленному» Теодора Лессинга (1919), «Восстание масс» Х. Ортеги-и-Гассета (1930), «Духовная ситуация эпохи» К. Ясперса (1932), «Диалектика Просвещения» М. Хоркхаймера и Т. Адорно (1947), «Душа в техническую эпоху» А. Гелена и проч [9]. Список, разумеется, неполный, но и он свидетельствует, что из горизонта общественного сознания выпали слащавые и обольстительные трактаты, повествующие о потребительском животно-счастливом будущем, но остались те, что стали моральным укором породившему их обществу или приговором нашей цивилизации (книги А. Розенберга, Г. Маркузе и др.).

Переиздание работ классиков философии истории XX века -- факт особой идеологической значимости. В обстановке общего сдвига вправо в духовых ориентациях преимущество получают авторы с мистической установкой. Например, Н. Бердяев, который никогда не сходил с идеологического горизонта, вновь вызвал дискуссии в середине 70-х годов. Один из его адептов и популяризаторов В. Дитрих так мотивировал интерес к личности русского философа: «Тщательное изучение того, что сделано этим человеком нынче важно потому, что мысль Николая Бердяева, полностью восприняв в себя марксизм, однако в своих политических выводах, равно как и в своих основных тенденциях смогла перешагнуть его, поскольку впитала в себя глубины христианской веры».

Как известно, концепция Бердяева глубоко пессимистична и, проповедуя разложение современного культурного мира, ориентирует обратиться к наиболее ортодоксальным формам религиозной жизни, образцы которой он находит в идеализированном корпоративном сообществе средневековья. Поэтому можно согласиться с еще одной тонко отмеченной характеристикой мотивации обращения к катастрофизму: получает признание не абсолютный, а относительный финализм, уповающий на грядущее возрождение, связывая его с мистикой идущей то ли от христианства, то ли с Востока [10].

В связи с определенными ожиданиями концепций катастрофизма и финализма встает вопрос об осмыслении этого духовного феномена. Требуются существенные методологические исследования и неустанные размышления. Они могут пойти по линии более четкого размежевания и типологизации наиболее фундаментальных философских обобщений истории в виде теорий финализма, катастрофизма и циклического развития.

Определенные наметки в этом отношении были сделаны в работах С.С. Аверинцева, И.С. Кона, П.П. Гайденко и других. Однако работа далеко не закончена; существует распространенная путаница в понимании соотношения различных теорий философии истории, созданных в нашем столетии. В подавляющем большинстве из них проводится мысль об отсутствии единства исторического процесса, о его расщеплении на отдельные культурно-исторические образования. Прогресс не обладает универсальным значением; таковое имеет скорее циклическая конфигурация истории, или ее пульсация. Из-за схожести или вообще близости этих воззрений, принято их объединять в общем направлении исторического партикуляризма или же циклизма. Так, югославский философ С. Тарталья, работу которого мы цитировали, практически всю философию истории сводит к циклизму и все новые теории считает в той или иной мере возобновляющими эту идею.

Столь же фундаментально оценивает эту идею Морис Коллевиль, находя, что идея и понятие «вечного возвращения» являются корневыми для современного историзма [11].

Более детальную типологию циклизма представил Кейрнс. Он, в частности, делит циклические теории на два типа: многоцикловые и одноциклические. К последним он относит марксистскую концепцию истории, приписывая ей апокалипсический смысл, по существу, относя ее к финалистским теориям. Многоцикловые суть те, в которых развивается идея возобновляющегося культурного движения после завершения определенных фаз эволюции.

Существуют, однако, воззрения, что главной чертой современного исторического процесса есть тот или иной вид финализма, и суть дела только в том, каким способом разрешается исторический финал [12]. Этот взгляд наиболее концентрированно выражает пессимистические умонастроения времени.

Финализм в теоретическом выражении может быть обоснован и изображен различным способом. Часто под финализмом понимается мысль об умирании культуры в оболочке внешне благополучной, но пустеющей цивилизации, утверждается, особенно в так называемых антиутопиях, о неизбежности катастрофического обрыва истории под воздействием разрушительных сил технической цивилизации и проч.

Способ отображения, поскольку он связан с различными методологическими и концептуальными приемами понимания сути культурно-исторических процессов, дает основание для типологии финализма и пессимизма как теоретического явления в философии культуры.

Современный пессимизм сформировался как реакция на кризис классического рационализма. Познавательная и жизнеорганизующая ограниченность последнего породили широкий спектр духовного и социального разочарования и неверия в разумность исторического процесса, в его закономерности, в наличие у него смысла, в котором реализовались бы основные человеческие ценности, наконец, неверие, что вообще имеется нечто, что можно было бы назвать историей в онтологическом смысле.

Но этот пессимизм имеет не только широкий спектр своего предметного воплощения, но и различные способы концептуализации. Он может иметь все признаки научно обоснованного вывода, то есть когда негативизм к указанным проблемам историзма представляется не как воплощение общего настроения, а, наоборот, как вывод из кропотливого анализа исторических и социальных реалий строго научными средствами. Таковы теории позитивистски и сциентистски ориентированных мыслителей типа Ф. Знанецкого, П. Сорокина. Иногда пессимизм и финализм выступают в виде спекулятивной культурологии, где, в свою очередь, можно найти известные вариации от обобщения антрополого-этнографических данных с помощью априорных идей (А.Л. Кребер) до переноса в сферу философской теории художественно-эстетической интуиции с присущим ей способом восприятия и отображения социальной реальности (С.И. Виткевич, Х. Ортега-и-Гассет и др.). Огромную роль на Западе играют способы доведения до массового идеологического потребления философско-исторических и культурологических идей в беллетризированной форме. Широкое распространение научно-фантастического жанра (Science-fiction), философского романа, романа-антиутопии и т.д. -- тема, которая должна стать предметом специального анализа.

В целом пессимизм как культурно-философский феномен может иметь такие типы выражения:

1. Гносеологически выраженный пессимизм, связанный с убеждением о непознаваемости сферы культурно-исторической деятельности и бытия человека. Он представлен как неокантианской (баденской) школой философии истории (Виндельбанд, Риккерт), так и герменевтическими направлениями, идущими от В. Дильтея, Гадамера, феноменологического экзистенциализма Хайдеггера, П. Рикёра, философии жизни (Кейзерлинг, Л. Клагес, М. Поладьи), и позитивистской философией истории, сосредоточившейся на мелочной систематизации фактов. В решении основных проблем этот тип пессимизма занимает либо отрицательную позицию, либо подменяет научное познание пророчествами и мифотворчеством. Так, А. Гулыга, подчеркивая факт мифологизации обществоведения на Западе, отмечает его сциентистскую мимикрию «под науку». Кризис религии при отсутствии развитого научного взгляда на социальную жизнь приводит в условиях современного общества к возникновению новой мифологии. Современный миф рождается в сфере умственного труда, затем внедряется в массовое сознание отнюдь не без участия сил, сознательно стремящихся к этому внедрению. «Миф, -- замечает А. Гулыга, -- вынашивается обычно полуинтеллигентами, недоучками, усвоившими лишь внешние признаки образованности… приноравливаясь к запросам времени, он стремится приобрести наукообразную форму».

2. Методологически выраженный пессимизм. Он близок к первому, но акцентирован не на принципиальную непознаваемость исторического бытия, а на недостаточность средств и возможностей, способных проникнуть в сущность явлений истории и культуры. Сюда же относится различного рода критика исторического сознания, сомнение в возможности точных критериев оценок исторических фактов, релятивизм, убеждение в невозможности, ввиду изменчивости самого объекта, дать его теорию как нечто устойчивое, противоречащее живой природе и динамизму культуры; непригодность научных методов и апелляция к методам искусства, культурно-исторический субъективизм. Примерами могут служить некоторые представители «философии жизни», начиная с Ницше, провозгласившего принцип художественного подхода к познанию сущности культуры. Сюда же можно отнести и представителей философии Франкфуртской школы, развивших критику исторического сознания и отказавших социальной теории в конструктивной функции (М. Хоркхаймер, Т. Адорно, Г. Маркузе) и их нынешних последователей в Америке (Т. Роззак, Ч. Рейч).

3. Онтологически выраженный пессимизм. Это направление в обосновании пессимизма известно менее всего, но приобретает вес в последнее время, хотя его корни весьма глубоки в традициях буржуазного историзма. Он может выступать как в виде отрицания объективного статуса культурного и исторического процесса, относя его к области воображения, так и в трактовке социально-исторического бытия как отчужденного, подавляющего человека, образования, воздействие на которое лишено смысла и принципиально не реализуемо. Бесчисленные теории отчуждения, особенно связанные с неофрейдизмом, учения о тоталитарном духе общества и проч., коренятся, по нашему мнению, в общей установке онтологизированного пессимизма. Различные ракурсы этого феномена просматривались в теориях отчуждения (Г. Лукачом, А. Шафф) и в учении о «репрессивной цивилизации», развитом Г. Маркузе на фундаменте теории культурного прогресса З. Фрейда. Их влияние было особенно впечатляюще в 60-70-е годы прошедшего XX века, стимулировавшее молодежное бунтарство и отвержение буржуазного общества в гуманистических поисках этого периода.

К сожалению, проблема судеб европейского пессимизма настолько обширна, что несмотря на его значение в современной культуре, мы лишены возможности подробнее ее анализировать, ограничив себя вышеизложенным.

Примечания

[1] См.: Солонин Ю.Н. Русское духовенство и русское Просвещение XVIII века // Русская философия: новые решения старых проблем. 2-й Санкт-Петербургский симпозиум историков русской философии. СПб, 1993. С. 29-32.