Философия в движении от классического к современному образу

С.И. Дудник

Философия в движении от классического к современному образу

1. К проблеме кризиса современной философии

Весьма распространенная характеристика современной духовной ситуации как кризисной побуждает обратиться к положению дел в философии, которая наряду с искусством является наиболее чутким фиксатором тенденций в культуре. И здесь подобная характеристика кажется наиболее распространенным пониманием состояния философии. Не трудно набрать достаточно представительный набор суждений самых сведущих знатоков этого вопроса, чтобы доказать устойчивость подобного заключения. Но будет ошибкой полагать, что к нему привело обобщение анализов философских тенденций последнего периода. Вот уже не менее столетия в подобном выводе не заключено ничего нового: о кризисе в философии говорят ровно столько, сколько времени господствует убеждение о кризисе всей западной культуры, то есть по меньшей мере, с конца прошлого века.

Мы оставим в стороне как хорошо известные и ставшие весьма обычными завораживающие своей суггестивностью культур-философские сентенции на сей счет, впервые сформулированные О. Шпенглером. О том, что его констатации были уникальными и даже самыми первыми, свидетельствуют как библиографические факты, так и наличие целого философского жанра «критика культуры», породившего огромную литературу. Он процветал первые три десятилетия этого века и возродился, начиная с его 60-х годов.

Проблема «кризиса» как особая тема философии была специально рассмотрена Э. Гуссерлем. Его позиция по этому вопросу хорошо известна. Здесь важно подчеркнуть, что проблему «кризиса европейских наук», выразившую радикальный кризис европейского человечества, он связал с судьбами картезианского рационализма. Была разрушена идея универсальности и строгости знания, обеспеченная философией, понимаемой как всеобщий метод. Гуссерль, выделяя основные тенденции в этом кризисе, пишет об их первоисточнике. Философия искони покоилась на идее всеохватывающей науки, закрепленной мыслью: она есть наука о разуме. Возможности философии как универсальной науки покоились на предпосылке универсальности самого разума, поэтому философ, строя философию как воплощение своей профессиональности тем самым реализовывал фактически принцип универсализма, тотального познания. Декарт конкретно связывал эту идею универсальности с конкретным принципом «всеобщей математики» как философского метода. Последующие корректировки этого принципа (или его замены) были лишь формами или этапами размывания самого принципа универсализма, представителем которого выступала традиционная философия. Современная философия отказалась от этой миссии. Утрата идеала универсальной философии шла рука об руку с критикой познавательных возможностей разума. Ее прямым следствием оказалась потеря человеком веры в разум, в самого себя и свое истинное бытие.

Особой тенденцией в этом процессе деструкции, не отмечаемой специально Гуссерлем, была история системного подхода. Система представала не только в качестве технического оформления знания, но и в смысле принципа, делавшего возможность осуществления этого системного выражения знания, наглядно подтверждавшего реальную возможность идеи универсализма. Поэтому имплицитно философия была как бы наукой о возможности системного построения научного знания. Последующие -- после Декарта -- поиски вели к изменению представлений о системосозидающих принципах. А в той тенденции, которая была связана с критикой разума, -- к размыванию объективных оснований системного воззрения. Если классическая точка зрения видела место реальности, то последующие подходы склонны были на разный манер отождествлять его с конструктивными способностями разума. Наряду с потерей идеи объективной преданности источника познания и потерей ощущения укорененности бытия, распространялось представление о конструктивной произвольности самого содержания знания или его нерациональном источнике.

Тем не менее, на фоне этой нисходящей тенденции, продолжали возобновляться все новые попытки восстановления идеи универсальности знания как путем развития учения о системе или нахождении новых принципов системного конструирования знания, так и выдвижением альтернативного ему целостного подхода. Равным образом не угасли усилия построения философии как строгой науки либо в виде интерпретации ее в метафизическом истолковании, либо в ее понимании как всеобщего учения о методе. Наконец, идеал рационализма никогда не считался окончательно разрушенным и заявлял о себе в бесчисленных попытках утвердиться на новых принципах и в новой модификации, что прослеживается в концепциях научной философии прошлого и нынешнего века. Рассмотрим более внимательно эти обстоятельства.

2. Позитивизм

Позитивизм в специальном смысле слова есть обозначение философского движения в европейской культуре, окончательно оформившееся к середине XIX столетия. Оно выразило тип рационализма, соответствующий духу этого «века естествознания» и утвердившемуся прагматизму. История движения отмечена чертами исключительного динамизма и энергией освоения всех основных форм интеллектуальной и творческой жизни Европы. Ни один вид светской идеологии до позитивизма не породил столь внушительный социальный эффект, даже принимая во внимание философию французского Просвещения. Долгое время казалось неоспоримым притязание позитивизма стать единственно возможной формой научной философии, и он действительно был близок к тому, чтобы превратиться в единое мировоззрение науки, технологического общества, интеллектуалов и политиков. В самоуверенном лозунге научного сообщества «Наука сама себе философия» мы явственно улавливаем отзвук философского сциентизма, укоренившегося в сознании людей науки как их корпоративная идеология.

Гегемонистская ориентированность позитивизма, явственно выразившаяся уже во взглядах его родоначальников, не могла не породить противостояния, соразмерного по интенсивности с силой позитивистского воздействия. Сам анализ антипозитивистской критики был бы делом чрезвычайно продуктивным. Он бы объяснил, например, способ возникновения многих философских программ как в конце ХIХ, так и на всем протяжении XX века, выросших как преодоление позитивизма. И если они существуют ныне как самостоятельное философское явление, то во внутренней структуре их техники философствования мы обнаруживаем эту стимулирующую их антипозитивистскую установку.

Во многих случаях антипозитивитская реакция по сути дела оказывалась лишь первым шагом или подходом к преодолению рационализма как такового. Опыт конца XX века свидетельствует, что борьба со сциентизмом слишком часто оказывалась формой утверждения антиинтеллектуализма, иррационализма и движением против Разума. Относительная справедливость критических аргументов вела к абсолютной неприемлемости окончательных выводов.

Интересна в перспективе становления систем русской религиозной и мистической философии критика позитивизма в отечественной мысли второй половины XIX века. Можно выделить две ее формы: литературно-публицистическую (например, у В.Ф. Одоевского) и строго философскую (начиная с В. Соловьева).

Особое значение имеет критика позитивизма в марксистской интеллектуальной традиции. По сути дела это было столкновением двух типов европейского рационализма с одинаковыми мировоззренческими претензиями и на одном и том же проблемно-предметном пространстве. Ощущение структурного родства обоих течений придавало их борьбе специфический смысл и оттенок. Позитивистские школы оказывались наиболее естественным прибежищем, в котором часто оказывались неортодоксальные философствующие марксисты, что порождало особую антипозитивистскую раздражительность, например, у Ленина. Проблемная близость к позитивистской программе философии науки ощутима у Энгельса периода «Диалектики природы». Поразительно близка, а местами и вторична по содержанию, в сравнении с марксистской, критика в адрес позитивизма со стороны так называемого постпозитивизма или новой философии науки 60-70-х годов нашего века. Философские стилистики дискурсов обоих течений также чрезвычайно родственны. По существу никогда не было найдено вполне убедительного контраргумента против тезиса, что марксизм оказался ничем иным как синтезом гегелевской диалектики и позитивизма. Мы бы его уточнили только в такой форме: синтез диалектики и научного рационализма, ибо Гегель и позитивизм есть обозначение конкретных редакций того и другого. Близость марксизма и позитивизма усматривается и в той регулярности, с какой теоретические проблемы позитивизма осваивались и разрабатывались в марксистской философии, особенно теории и методологии познания. Но и со стороны теоретиков позитивизма мы встречаем понимающее и сочувственное отношение к философской программе марксизма, особенно в ее социальной и недиалектической части.

Таким образом, одна из центральных тем философии XX века, так называемый Рositivismusstreit -- «спор о позитивизме» означает в сущности решение вопроса либо о судьбе рационализма и отношения к нему, либо о типе рационализма и предпочтительных его формах, адекватных характеру культуры.

Наряду с указанным строгим смыслом термина «позитивизм» есть, по крайней мере, два его расширения, заставляющих видеть в позитивизме нечто более значительное, чем одну из многих школ западного философствования. К первому мы приходим, когда просвечиваем всю толщу духовной жизни Европы. Мы обнаруживаем в ней явления и следствия каких-то особенных изменений, которым подверглась западная культура, изменений, создавших в своей совокупности особенное качество, составившее основание смысловой интуиции, легшей в центр понятия «Запад», в противопоставление «Востоку» как именованиям альтернативных культур. Раскрытие этой интуиции порождает цепь согласующихся характеристик жизни, способности мыслить и действовать, которые принято называть европейскими. В их число включают этический утилитаризм и прагматизм действия, состоящего в поведенческой расчетливости, сочетающейся с предусмотрительностью, послуживших, в свою очередь, основанием, на котором развилась конкретная перспективность мышления в качестве основной временной ориентации жизни. Конструктивность суждений, обладающих конечным и определенным смыслом, побуждает воспроизводить идеи как регулярный монотонный процесс, как продукт деятельности некоторого конкретного механизма, подобного другим, производящим вещи различного назначения. Осязательная продуктивность выступает решающим определителем деятельности, выделяющим ее из всех иных форм жизненности и ее фиктивных имитаций. Позитивизм как философия, позитивизм как социальная программа, позитивизм как этический принцип, или основа нравственных суждений, по существу в концентрированной форме и, возможно, наиболее адекватным способом выразил эти сущностные признаки цивилизации западного типа, и есть не что иное как ее идеальное воспроизведение.

Второе расширение смысла -- историческое.

Предшествующую позитивизму эпоху обычно видят в духовной ситуации XVIII века. Это справедливо, но лишь в том смысле, что само это столетие было частью более значительной эпохи и сумело развить одну из существеннейших сторон ее философского духа. Ее мы называем Новым Временем, к ней мы принадлежим и поныне всеми навыками своего умствования и инстинктами рациональной реакции. Суть указанной стороны заключается в признании безусловного приоритета строгого, ясного, конкретного, практически удостоверяемого знания, получившего именование научного, и неприятие мистического спекулятивизма и беспочвенного фантазирования. Культ Разума и Природы как реальных данностей, между которыми нет непреодолимой границы, стал еще одним выражением этого духа. В его атмосфере выкристаллизовалась простая и отчетливая метафора «положительное знание», как естественная характеристика всего того интеллектуального благоприобретения Разума, которое приобретается, когда он ведет себя согласно со своей сущностью, не испытывая принудительных противоестественных ограничений и подчинения несообразных с человеческим достоинством целям. Эта метафора начинает характеризовать и самую философию.

3. Кризис европейской духовности в представлении русского мыслителя (А. Гиляров)

Констатация факта, что эра философского оптимизма осталась позади и необходимо найти новые, более сложные способы теоретического осознания происходящих сдвигов, найти в нем место новым представлениям, была свойственна уже непосредственным их свидетелям.

Обратимся к суждениям одного из известнейших философствующих публицистов того времени А.Н. Гилярова (1855-1937), содержащиеся в его пространном очерке духовной ситуации во Франции конца XIX века, озаглавленном вполне в стиле времени «Предсмертные мысли XIX века во Франции». Опубликованный вначале в «Вопросах философии и психологии (1897, кн.11, III, IV), он затем вышел в виде отдельной книги (1901). Автор не случайно размышляет о духовной ситуации во Франции: ее культура в наиболее рельефном виде, с известной классичностью, представила все основные тенденции модернистского декаданса, охватившего «высокую культуру» европейского общества. «Современная духовная культура в ее наиболее ценных элементах есть по преимуществу создание великих движений во Франции» -- утверждает А.Н. Гиляров. Но то, что раньше составило душу европеизма, его мощь и красоту, ныне пребывает в дряхлости, беспокойстве, неуверенности в своих основаниях. Там, где раньше господствовали уверенность в естественной силе разума человека, способного жить здоровой, согласной с природой жизнью, спокойное доверие к будущему, воцарились «усталость и слабость чувств», скука жизни, томление смерти, ощущение неутоленности.

Гиляровым называются конкретные имена -- носители этого нового душевного мира: Г. Мопассан, Ш. Бодлер, Э. По и т.д. Даже Э. Золя передает свое тревожное предчувствие социальной революции и ее ужасных последствий.

В чем же видятся Гилярову причины подобного деструктивно-нигилистического процесса? Надо сказать, что его констатации мало в чем расходятся с тем, что было сказано на эту тему другими и даже в более поздние времена, когда дистанция культурного времени позволяла внести в оценки определенную меру объективной беспристрастности. Дело, видимо, не столько в проницательности философа, сколько в раскрытости оппозиции двух фаз развития культуры, доведенной до противоположения двух систем культуротворческих ценностей. Среди первых причин он называет крушение картезианского рационализма, «обеспечившего основные достижения прежней французской культуры» [5].

Конечно, эта констатация достаточно проста и прямолинейна. Она отступает перед глубиной анализа кризиса европейской мысли в лице ее науки, данной Э. Гуссерлем, и Л. Шестовым [6], но суть остается все той же: принцип картезианского рационализма, всегда противостоявший «смутным внушениям чувств» «должен был, по своей односторонности неминуемо повести к скептицизму и утрате идеала», ибо в наличной действительности для нашего разума слишком немногое ясно и раздельно, а самоочевидные идеалы, созданные самим разумом, не соответствуют наличной действительности. Предоставленный своему мнимому могуществу разум неизбежно вел к сенсуализму, а этот последний -- к материализму. Гиляров здесь еще очень традиционен, он весь во власти русских официально-церковных и официально-философских страхов и предостережений, рассыпанных по всему пространству циркулярной периодики прошлого века. По этим представлениям самая большая опасность для умов и несчастье для духа -- утверждение материалистических и церковно-несанкционированных философских устремлений. Достаточно полистать неофициальный раздел «Церковных ведомостей» за 70-90-е годы, чтобы получить полное представление о содержании и корнях этого традиционализма. Появление уже упоминавшегося труда Э.Ф. Гартмана «Философия бессознательного» вызвало в них высокую апологетическую волну в защиту здравой, житейски упроченной евангельской этики. Впрочем, таким публикациям в некоторых случаях невозможно отказать в специфическом чутье, в проявлении тревожного ощущения слома утвердившегося принципа течения философской жизни по схеме «корифей и его школа». Академизм уступал новым формулам философской жизни, которую определяли уже не представители университетской корпоративной философии, а ферменты, возникшие за ее пределами, и ей противоположные. В этих же «Церковных Ведомостях» сделано наблюдение над странностями, сопровождавшими празднование столетнего юбилея Шеллинга. Он проходил почти незамеченным широкой публикой и философским сообществом Германии. Препятствием стало безразличие интеллектуальных сфер, почти полностью поглощенных увлечением Шопенгауэром и «философией бессознательного» Гартмана. Любопытно, что учение последних и немецкая философская публицистика, подобно русской, восприняла как еще одну форму проявления материализма: «Склонность к материализму парализовала в нас (т.е. в немцах -- авт.) всякое сочувствие к возвышенной системе идеализма… Наше время больше преклоняется перед революционерами в науке, которые поставляют своей задачей разрушать, а не создавать и строить» [7]. Таким научным революционером, своими идеями разрушающим философско-нравственные устои культуры, представлялся для людей той эпохи прежде всего Ч. Дарвин. Сейчас почти не учитывается тот аспект восприятия и отношения к его учению, в котором его эволюционная теория о генезисе человека выступала для философско-эстетизированного сознания нарождавшейся модернистской эпохи в ряду с ницшеанством одним из аргументов в пользу чувственно-оргиастического начала жизни и ценностного релятивизма. Борьба с Дарвиным была нередко не только борьбой за абсолютность человека как творения и подобия Божия, но и подрубкой корней «чувственно-материалистической» культуры наступающей новой эпохи. «Но кто такой Дарвин? -- восклицал один из его русских оппонентов. -- Что он, разве какой посланник с неба, и кто это сообщил его теории такой авторитет, что ею должны поверяться все другие учения? Учение Дарвина о происхождении человека от животных не есть новое учение… у первобытных диких народов, исповедующих религию фетишизма и зоолатрии, очень сильно распространено было мнение о своем происхождении от разных видов животных. Значит, теория Дарвина -- отжившая теория; человечество о ней уже забыло как о несостоятельной и оскорбительной для человеческого достоинства. Считать своим предком какую-нибудь обезьяну, право, не блистательная генеалогия» [8].

Оставив в стороне проблему значения сенсуалистического материализма в процессе формирования новой культуры и ее идеологии, еще раз подчеркнем, что сам выход на него Гиляров и другие аналитики усматривали как закономерно-неизбежное следствие односторонней ограниченности картезианского рационализма, а нередко как рационалистической односторонности всей предыдущей культуры [9]. По Гилярову этот путь разрушителен, ибо последовательно, через «культ Великого Может Быть» (Ренан), скептицизм и позитивизм, он подводит к нигилизму. Симптомами культурного разложения он считает оккультизм, мистицизм, символизм -- все вместе разрушающие полноту жизни.

Вторая причина усматривается в «чрезмерном гнете», налагаемом европейской культурой на современного человека. Видя в человеке существо по преимуществу разумное, эта культура ставит идеалом возможное освобождение человека для чистой духовной деятельности и, поскольку субъект противоположен объекту, дух -- природе, обособление человека от природы, подчинение всей жизни созданным нашим разумом формам, рассматривалось высшим требованием прогресса. Иначе говоря, вся традиционная культура строилась на принципах, сообщенных жизни разумом, на подчинении ее теоретическим требованиям. Тем самым в ней терялось ее естественное непроизвольное начало, она становилась «замысловатее, условнее, формальнее». В ней наметились раздвоение и отход от простых природных оснований человеческого бытия, предана забвению максима, что жизнь тем лучше, чем она ближе к природе и проще. «Три четверти наших бед происходят от разума» -- провозгласил в свое время Анатоль Франс. И если выбрать правильный путь одоления его ошибок, то «в неопределенном тумане далекого будущего, как идеал жизни, рисуются не те образы, которые намечаются современной культурой…, не рыцари чистого разума и чистой мысли, живущие теорией и для теории, не философы, строящие сложные системы…, не согбенные над книгами ученые…, не блестящие ораторы, но подобно тому как в золотой век Рима -- образ скромного пахаря, незаметно живущего в кругу своих близких и среди своих стад» [10]. Идеал «естественности», как стало неоспоримо, вошел в модернистическую мысль, но, претерпев метаморфозу, превратился в культ «чувственности».

Наконец, третья причина, которая также коренится в рационалистической предубежденности человека, выражается в различных формах проявления его самонадеянности и самомнения. Человек утвердил свое господство, подчиняя своим вожделениям все окружающее, не имея на это ровно никаких прав, более того, не основываясь на надежном фундаменте своих притязаний. Но, замечает пессимистически Гиляров, «ни основы нашей нравственности, ни основы теоретической жизни для нас неизвестны», круг наших знаний ничтожен, а их основания неизвестны и непостижимы. И в итоге, ничтожный человек утверждая себя, разрушает все вокруг, оскорбляет самое человеческое достоинство.

Мы привели суждения А.Н. Гилярова как пример того осмысления ситуации в культуре, которое неизбежно вело, с одной стороны, к постепенному осознанию приближения ее рубежа и кризиса; с другой стороны, к попыткам дать философское и теоретико-культурное объяснение механизмов и причин, движущих культурными процессами и, наконец, в-третьих, очерчивало ту культурную перспективу, модель, которая, отображая главные приметы новой культурной будущности, представляет, как и у Гилярова, свои соображения в стиле традиционного русского культурничества с его проповедью полезного труда, правды-справедливости, скромного служения общему благу. Отмечая эту мысль, Гиляров пишет: «Не кичиться нашим мнимым царственным положением во вселенной, не обольщать себя призраком беспредельности наших способностей, не обособлять себя от природы, но понять наше скромное место в общем строе мироздания, признать удостоверенный опытом узкий предел наших познавательных сил, сообразовать жизнь с природой -- таков завет всей нашей истекшей истории… Жить согласно с природой, значит искать руководства не в отвлеченных построениях мысли, и не в предрассудках, порождаемых невежеством, но в тех взглядах, которые вырабатываются тесным любвеобильным и любознательным общением с природой; развертывать насколько возможно, всю полноту своего существа, давая волю всем своим способностям и склонностям, не служащим в ущерб ни себе, ни другим; стремиться к возможной простоте, отвергая все несовместные с ней и не лежащие в основе общежития условности и формальности; идти к достижению намеченных целей твердо, правдиво и искренно; быть постоянно деятельным, избегая всякой праздности; находить оценку для своих поступков в своем личном сознании, заботясь о мнении другого лишь для того, чтобы не оскорблять его своей резкостью» [11]. (Гиляров А.Н. Предсмертные мысли… С. 45.)

4. Проблема единства научного знания

Проблема единства научного знания в XX веке превратилась в фундаментальную теоретическую проблему, в ряде случаев, как в неопозитивизме, принимавшуюся в качестве основы философской программы.

Неоспоримо, что истоки ее нужно искать значительно ранее, а также признать, что она закономерно порождена всем характером научного мышления Нового времени и особенностями тех философских принципов, на которых оно покоилось.

При анализе проблемы единства можно отвлечься от существенного в других отношениях вопроса, имеем ли мы дело с проблемой поиска единства расчлененных наук или унификации предметно-проблемно дискретного знания. Философская традиция, особенно зависящая от Канта, рассматривала проблему имея в виду науки (Wissenschaften, Science), а не знание (Kenntnis). Если употребляется преимущественно последний термин, то этим выражается верность сложившейся у нас практике, в которой утвердилось различие: говорят, с одной стороны, о классификации наук и, с другой, оn единстве знания.

Все попытки XX века решить проблему единства знания, породив побочно множество интересных философских решений, оказались неудачными. Ни одна из них не имела шансов продемонстрировать свою убедительность и выдержать напор методологического скептицизма. Не случайно поэтому, что возникшие в атмосфере критики сциентистского догматизма современные рационалистические течения философии науки, связанные с попперовской методологической программой, по сути, обошли эту проблему. Обошли в явной форме, хотя ее имплицитные следы и полемику с нею можно без труда обнаружить внутри этих течений. Из полемики можно реконструировать один из важнейших доводов неразрешимости ее с позиций постулатов логицистского рационализма. В частности, указывается, что в противовес реальному динамизму научных изменений, делающих науку всегда открытой системой, логицизм (неопозитивистского толка) всегда стремится иметь дело с его готовыми результатами в виде идеальных логических форм, -- т.е. теориями как замкнутыми системами. Тогда проблема единства приобретает конкретизацию логико-методологической задачи их кодификации, упорядочения и субординации на основе единых универсальных процедур и техник исключительно формального, преимущественно логико-лингвистического характера. Единство знания эксплицируется как проблема единства его формальной и логической систем, безразлично какая логика будет принята в качестве технического средства. При реализации программы единства, трактуемой в смысле соотношения и согласования теорий, выраженных средствами различных логических языков, решающее значение приобретал вопрос о совместимости (соизмеримости) последних, т.е. о возможности с помощью логико-лингвистических операций перевести выражения одного языка теории на язык другой теории и vice versa. Устранения возникавшей ситуации непереводимости путем построения модели более универсального логического языка так же рассматривалось как позитивное решение проблемы единства. Несомненно, в проблеме единства знания присутствует логический и лингвистический аспекты, но в данной постановке они подменили собой ее целиком, предположив целый ряд допущений и абстракций, практически уводящих от реальной предметной ситуации в сфере научного познания и развития знания.

Но этот критический аргумент не исчерпывает причин неудач и, возможно, даже не является основным. Его ценность в том, что он наводит на важное заключение, сводящееся к признанию, что проблема не может быть в принципе решена на гносеологическом и менее всего -- на логико-методологическом уровне.

Но как раз по этому пути шло большинство поисков в философии и методологии науки XIX и XX вв. Они были естественным проявлением преобладающей гносеологической ориентации философии, при которой вопросы как и какими средствами осуществляется познание подменили комплекс проблем о сущности и объективном статусе того, что лежит в основе и собственно подлежит познанию. Последние проблемы не были просто упразднены, а трансформировались в специфический вид гносеологической темы. Произошла рационально незафиксированная деонтологизация познавательного процесса. Познание некоторого объекта стало пониматься и как возможность его построения или конструирования. Предмет существует, если он конструируем как гносеологический объект. Конструктивность предполагает наличие двух важнейших составляющих, а именно исходных элементов или компонентов и принципа или закона конструирования. Знакомые с историей вопроса знают, что именно от Беркли и от Канта берет свое начало этот подход, и к началу XX века он предстает в двух версиях: психологической и формально-логической. Классическим выражением первой явилась эмпириокритическая теория Маха, но ее мы встречаем в прагматистской, операционалистской фикционалистской редакциях. Психическая конструктивность -- выразимся так -- сводится, в сущности, к тому, что предмет трактуется как производный от психических компонентов объединенных каким-либо законом мышления, которое само истолковывается как психический процесс, -- таковым может быть закон ассоциативности, или знаменитый закон экономии мышления. Упомянутый нами фикционализм, создателем которого явился Х. Файхингер [12], вообще переводит предметность познавательной деятельности в план условности: понятия о вещах созидаются в мышлении (теории) в предположении «как если бы» они существовали. И этот условный экзистенциальный статус предмета познания меняется, и, следовательно, меняется предметная структура мира, при изменении целей и задач познания.

Программное изложение второй версии, т.е. логического конструктивизма, находится в трудах лидеров неокантианства марбургского толка Г. Когена и П. Наторпа. Последний, например, всю программу математического естествознания, в лице теоретической физики, представил как идею конструктивного порождения ее понятий и соответствующих им объектов по законам некоторого логистического схематизма [13]. В известном смысле этот подход сохранился в феноменологии и Гуссерля неожиданным образом, в идеях построения физики из логического материала, развитых в работах отечественного логика А.А. Зиновьева.

Каковы бы ни были подходы, психологический или логический, их объединяет главный момент -- в истолковании онтологического статуса предмета познания (понятия) они исходят из его конструируемости. А это то же самое, что признавать его как объект. Поэтому объективная философия может и должна быть научной. Если философия возможна, то только как наука, хотя бы даже и высшая. Иных оснований для ее существования не имеется. Поиски какой-то ее особенной сущности, по сути, вредная и вздорная претензия, попытка воплотить которую погубила немало высоких умов, а человечество заводило в культурные тупики.

Очевидная для каждого однородность Разума потому и представляется как естественная, что она своеобразно воспроизводит в себе способ организации Природы и согласуется с ним. Эта простая и великая мысль не только положила начало особой философии «здравого смысла», но растворилась в новой культуре как предпосылка, сделавшая возможной современное «научное мышление» вообще. Научное мышление -- прежде всего «естественное» мышление, которому мир дан как его первичное и основное значение (смысл), в котором сохраняется живая интуиция связи между мыслью и мыслимым (предметность мышления). Философия не может выйти за пределы научного мышления, не рискуя растворится в мире темных фикций и фантастических гипостаз, столь плотно окутывающих светлую сферу рационального знания. И позитивизм, как методологический страж, приноравливаясь к изменениям, неутомимо выстраивал демаркационные стены между наукой и философией, если последняя впадала в метафизические фантазии, и между научной философией и философией вообще. Если истинное знание -- естествознание, то, утверждал он, у «философии не может быть иного метода, кроме метода естественных наук» (Ф. Брентано); если знание есть особая логическая конструкция, воспроизводящая таковую же конструкцию мира, то философия суть ее выявление и анализ (неопозитивизм); если знание есть текст, лингвистический факт, то философия есть исследование его языка (аналитическая философия), и т.д. Но все это -- вариации позитивизма, точнее -- его конкретные бесконечно меняющиеся лики, существующие в модусе условности, фикции, допустимости при определенных условиях познания, постоянно рассыпающиеся при изменении последних, и уже одно это не может способствовать построению полного всеохватывающего и единого знания.

При преобладающей гносеологической установке на сущность предмета знания оперируют понятиями уровней обобщения, существенности знания, полноты отражения сторон объекта, функциональными и объяснительными взаимозависимостями, логическими связями и переходами, широтой и универсальностью научных языков элементарной составляющей знания и т.п. представлениями. То, что подобный аппарат теоретических средств важен и необходим, не вызывает сомнения, что он вторичен, служебен, когда ставится вопрос о фундаменте единства знания, должно быть ясно осознанно. В идеале можно представить мощный язык описания, одинаково интерпретирующийся на массиве как физических, так и нефизических объектов наблюдения. Но является ли нахождение его решением проблемы? Опыт философии XX века показал, что нет. Единство знания не есть сцепка его формальных элементов и блоков посредством изощренных логических приемов, или их удачная компоновка по надлежащему методологическому предписанию, либо же универсальная понятийная решетка, на которой укладывается все содержание наук, а нечто значительно большее и по сути нечто иное. Смысл этого большего утрачен в безудержном потоке гносеологизма, все более уводящего от объектно-предметных проблем возможности самого познания.

Существует еще одна тема, о которой следует напомнить. В русле гносеологического направления вызрела одна из популярнейших версий решения проблемы единства знания, исходящая из тезиса о решающей роли философии в интеграции знания. Ее начало мы встречаем уже с конца XVIII века. Ориентация на философию представлялась и представляется многим доныне вполне естественной, согласующейся с ее сущностью и тем исключительным местом, которое она занимает в культурно-познавательной деятельности. Сути дела не меняло то обстоятельство, что не существует единой трактовки понятия и предмета философии, что на первый план выдвигались различные представления о ее функции и месте в системе наук. Даже тогда, когда философии отказывали в статусе науки, сближая ее, например, с искусством -- точка зрения распространенная в начале XIX века, например, в Германии, -- то и тогда за ней оставляли некую функцию согласования всего умственного кругозора. Традиционное представление о философии как «науке наук», в недрах которой покоятся фундаментальные принципы и истины, касающиеся всех наук и всего знания вообще, постепенно по мере ее распада, выделения из нее и конституирования как самостоятельных дисциплин того, что прежде было ее частью (социальная философия, философия права, моральная философия, философия искусств), уступало поискам ее специфики как науки. Можно указать на тенденцию утвердить статус философии как обосновывающей науки. Изначально понимавшаяся как учение о «наиболее первом» в познании, без чего «все иные науки не имеют своей основы и никакой правильности, а следовательно, и никакого действительно научного вида и ценности» (суждение Л. Круга в его «Философско-энциклопедическом лексиконе»), обосновывающая функция философии трансформировалась в учение о сущности обоснования природы научного знания. Иную модель философии как обосновывающей науки мы видим в истолковании ее как наукоучения (Wissenschaftslehre) у Фихте, Я. Шада, Б. Больцано, Р. Гроссманна и многих других. Впрочем, за общим понятием скрывались различные подходы. В отличие от Фихте, Б. Больцано, например, истолковывал «наукоучение» в принципиально логическом смысле. Изменения смысла «наукоучения» выражались в трактовке его -- то как философия «науки о науке», то как «науки о знании», наконец, современной «философии науки». Еще более известна линия истолкования философии как «строгой науки». В русле данной традиции имелось в виду не стремление возвысить философию до уровня «точных» наук, каковы физика или математика, а утвердить ее как систему знаний, покоящихся на достоверных конечных принципах, по отношению к которым принципы остальных наук суть частные и субординированные им. Построение такой философии, если бы подобная программа удалась, в теоретическом отношении значило бы по сути решение проблемы единства знания, поскольку их принципы оказываются дериватами принципов и положений философии. Эта линия ясно очерчивается с XVIII в. (К. Рейнгольд), ее продлевает вплоть до начала XX в. школа Я. Фриза (1773-1843), оказавшая влияние на математику XX века (Гильберт, Бернайс). В теоретическую практику был введен критерий «научности», как организации знания на достоверных принципах и способах сведения к ним конкретного знания, оказавшийся небезразличным для концепции «научной» философии Венского кружка и его программы «единства науки». Особняком от этой тенденции, гносеологической по сути, стоит гуссерлианская концепция «философии как строгой науки» с выраженным онтологическим аспектом.

А. Димер, изучавший эту проблему, отмечал, что при всех видах конституирования философии как базисной, обосновывающей науки ясно усматривается ее стремление интегрировать и преодолевать взаимоотталкивание частных наук [14]. «Эта интеграция в смысле регионализации предметной области, прояснения употребляемых методов, целеполагания и согласования отдельных наук, прояснение и, по возможности, приведение терминологии к единообразию и, не в последнюю очередь, требуемое историей, сокращение увеличивающейся проблемности и ее разветвленности … является крайне важной задачей философии» [15]. Примерно так же мыслится интегративная роль философии и теоретиками, стоящими на позиции диалектического материализма: его категориальная структура и принципы трактуются как некие пронизывающие все знание структуры.

Возможно, что философское сопротивление дезинтегрирующим тенденциям в развитии наук и сыграло роль тормозящего фактора, но остановить их она не смогла. Да и как могла делать это та область духовного опыта, которая сама претерпевает воздействие того же процесса, -- которая, кроме того, по своей сути не имеет однозначной определенности своих целей? Ведь только отдельные типы философствования ориентированы на проблемы науки, к тому же истолковывая их различно.

По нашему убеждению, проблема единства знания, поскольку она имеет сущностный смысл, является в то же время не только проблемой гносеологической, но также проблемой социокультурной и онтологической.

Социум, культивирующий плюралистический принцип как нормативный регулятор своей организации, утверждающий приоритет индивида с его интересами и потребностями над групповыми и общесоциальными, не может не создавать и тиражировать тип мышления, признающий онтологическое и субстанциональное первенство единичного, частного и вторичность, производность, лишь функционально-прагматический статус общего, как «естественный» порядок вещей. Для такого мышления единство, целостность всегда относительны, всегда результат определенной техники видения предмета.

Представление, в котором реальность трактуется как механизм, как агрегат отдельных частей, соединенных функционально, но обладающих определенной самодостаточностью, и каждая из которых свободно заменяема и может быть представлена и изучена вне общей связи, неизбежно рождает и утверждает примат частного как самоценность. Расколотому, разъединенному жизненному миру соответствует такое же представление о нем, концептуализирующееся своеобразным способом в представления о сущности научного знания и практике научного поведения. Мир, утверждающийся как совокупность частностей и противостоящих структур, порождает и частного человека с частным мышлением, способного только на формирование частной стратегии для отдельных фрагментов жизнедеятельности. Атомизированному порядку жизни соответствует атомизированный духовный мир и покоящееся на нем частное знание. Единым оно может только казаться в виде искусно построенной хитроумными приемами системы. Единство, таким образом, как бы искусственно навязывается, привносится в предмет. Устанавливается связь между изначально автономными единицами, для которых пребывать в этой цепи онтологически безразлично. Именно это и предполагает система.

Именно система как способ упорядочения онтологически независимых элементов, соединяемых по функциональному принципу, становится центральным понятием и целью всех интегративных усилий.

Система как эксиликат идеи единого и единства лежит в самом основании мышления Нового времени. Однако социо-культурные предпосылки дезинтеграции знания, конечно, не могут непосредственным способом объяснить конкретные явления и механизмы, вызывающие распад научного знания. Остается необходимость обратиться к характеристике самого исследовательского процесса и присущих ему форм, а также внутринаучных взаимодействий.

Основой современного понимания науки, закрепленное надлежащими философскими аргументами, является учение об опыте или эксперименте. Оно составляет суть эмпирической философии. Опыт понимается как основной источник положительного знания, добываемого в эксперименте. На протяжении всей истории экспериментирующего естествознания Нового времени философская критика утвердившейся стандартной модели эксперимента, сформировавшейся в лоне физико-химических наук, подавлялась свидетельствами их чрезвычайных успехов. Попытка Канта указать границы опытного знания не была воспринята позитивистской традицией XIX века, и отчасти марксистской. Замечание Шеллинга, что непосредственный опыт не ведет к обретению категориального значения, аккумулирующегося в абстрактных понятиях, также не было услышано. Между тем он предупреждал, что эмпиризма весьма недостаточно для осуществления целей познания. Он имел в виду не отказ от опыта вообще, а необходимость переосмыслить чрезвычайно узкую и, что важно, психологистическую трактовку его, господствовавшую в представлении ученых его времени. Шеллинг обращал внимание, что сфера опыта чрезвычайно богата и разнообразна, в то время как естествознание и связанная с ним философия притязают «на скучную и узкую область ничтожных, психологически понимаемых наблюдений и анализов». Примечательно, что аналитики кризиса науки XX века, такие как М. Фришейзен-Келер, Х. Динглер, Г. Якоби, К. Хольцкамп именно в неверном и зауженном понимании сути эксперимента усматривают один из источников кризиса. К. Хольцкамп обратил внимание на то, что тип эксперимента, утвердившийся в физике и химии, стал нормативным образцом и для тех наук, где он по сути неприемлем, т.е. оценивается как универсальный. С методологической точки зрения и в процедурном смысле эксперименты в этих науках относительно легки и обладают внушающей самоочевидностью, что мешает ставить вопрос об основаниях и предпосылках этих эффектов. Это создавало благоприятную почву для феноменализма, с точки зрения которого знание есть универсум определенным образом упорядоченных данных экспериментов. Вопросы о глубинных основаниях знания перестают занимать ученых, вытесняясь проблемами совершенствования эксперимента, и техники упорядочения получаемых результатов. Утвердился культ частных проблем. Но феноменализм неизбежно ведет к еще одному более существенному отрицательному результату, а именно: вырабатывается убеждение, что за пределами эксперимента ничего иного не существует, что действительность есть то, что выступает в нем. Г. Якоби так выразил эту духовную ситуацию: «Сознание выстраивает действительность из ощущений, даже производит ее. Действительности в себе как бы и не существует… Ничего не может быть без познающего субъекта … Метод, наше теоретическое субъективное отношение к объекту становится тогда главным лозунгом» [16].

Применительно к наличному материалу знания эта установка на метод, как проблема его организации, выводит на системный подход. Система становится важнейшим критерием научности. Приемами системного анализа предполагают решать и задачи единства знания. Итак, мы ясно видим господствующую философскую программу, которая сводит проблему единства знания к проблеме построения всеобъемлющей системы, упорядочивающей по избранным принципам весь универсум знания. Мы называем ее ламбертовско-кантовской программой. Ее отличительные черты: феноменалистичность, конструктивизм, формализм. Его недостатки выражаются в неизбежном элементе искусственности и произвольности. От него истекает представление о системном характере предмета знания как его объективном свойстве, в то время как система это привнесенный аспект понимания или объяснения, а следовательно антропоморфный элемент познавательной установки на реальность. При этом подходе как бы конструктитуируется дробность объекта, частям которого соответствуют специфические области знания, находящиеся по сути в формальной связи друг с другом.

Тем не менее, помимо системного понимания реальности и ее гносеологического образа, всегда существовал иной подход к этому вопросу. Согласно ему реальность не системна, а целостна. Системный подход не тождественен взгляду на мир как на целостность. Целое -- это то, что не содержит механизмов сочленения своих частей или элементов, где нет «швов» от их соединений. Целое не детерминируется частями, но определяет их онтологический статус.

Решение проблемы единства знания должно быть, таким образом, прочно связано с изменением представлений о реальности, с фундаментальной перестройкой наших установок на понимание ее структурности. Только тогда произойдет преодоление феноменологизма, неотвратимо присущего системному подходу.

Основания для формирования новой установки имеются. Таковой признается программа, имеющая свои истоки в натурфилософии Гете, в его учении об органичности как сущности целого. Выразителями этого подхода в XX веке, если иметь в виду представителей рациональной философии, были В. Буркамп, О. Шпанн, М. Лёше и др. Взгляды на мир как органическое целое мы находим и в трудах Н.О. Лосского. При этом следует подчеркнуть, что учение об органичности мира как целого пытается провести демаркацию в отношении организмического и виталистического понимания целостности. Эту программу, дающую новый подход к решению проблемы единства знания, мы называем эссенциалистской, противопоставляя феноменализму системного подхода. Помимо того, что согласно ее установки знание трактуется как органичная целостность, она утверждает принцип его предметной определенности и объективной преданности в познании. Итак, главную причину неустранимой раздробленности знания можно констатировать как его деонтологизацию. Деонтологизация означает потерю глубинных интуитивных осмыслений и чувства предметной значимости того, что именуется знанием. Восстановление статуса знания заключается в реонтологизации науки, в том, чтобы утвердить онтологические основания знания, заменить формальную логико-аналитическую критику опытом нахождения его онтологической значимости, т.е. вернуть ему предметность.

Тогда единство знания будет видеться не в его системности, а в его целостности как органичной взаимоопределенности его частей. Именно когда оказалась потерянной интуиция фундаментальности, когда было разрушено чувство предметности того, что есть знаемое, проблема его единства неизбежно перешла в план формальных построений, в которых таблицы и графики взаимопереходов и функциональных связей становятся решающими средствами доказательства. Доказательство такого рода есть по сути наглядная демонстрация, иллюстрация, лишенная достоверных оснований. Такой подход уже исходно оперирует несопоставимыми, замкнутыми в себе блоками знания, т.е. уже структурно расчлененными единицами, ставшими основами формальных процедур.

Обретая принципы иного миропонимания, философия получает возможность создать наукоучение, которое решает проблему единства знания, как проблему создания его нового типа, а не как нахождение нового систематизирующего приема.

5. Философия как строгая наука

Указанная проблема является традиционной в классической парадигме философского рационализма.

Существует несколько ее конкретных модификаций. Мы обратим внимание на одну линию, находящуюся за пределами известного гуссерлевского или неопозитивистского подходов.

В ходе дискуссий относительно возможности конечного обоснования научного знания неизбежно возникал вопрос о роли философии в решении этой фундаментальной проблемы. Бесчисленны вариации в которых обсуждается смысл оппозиции «философия и наука». Один из самых известных ракурсов -- вопрос о демаркации между ними. Однако было обращено внимание, что он может иметь рациональное значение только при условии выяснения самой природы философии, т.е. того типа знания и его содержания, которые подразумеваются как философские. Не приглашая обсуждать всю палитру интерпретаций этих понятий, обратим внимание на одну весьма почтенную и в то же время подвергшуюся недостаточному историко-философскому и методологическому анализу традицию понимать и разрабатывать принцип философии как строгой науки. Возможно, наиболее известная его формулировка и истолкование принадлежат Э. Гуссерлю (1911 г.). Для того, чтобы приводить анализ научного знания к каким-то достойным доверия заключениям, сама философия должна самоопределяться и обосновать свое право на подобные притязания. Гуссерль отказал философии в праве быть метафизикой, т.е. положительным учением о некой определенной сфере действительности. Она понимается им в определенном познавательно-методологическом аспекте, реализация которого выводит на основы всякого знания.

Однако идея «философии как строгой науки» имеет куда более глубокие корни. Как и многие другие для новейшего времени, они восходят к И. Канту. В основе подходов, идущих от него, лежат представления о философии как учении о формах (познания и реальности), в методологическом плане опирающейся на логический формализм. Впрочем, расхождения начинались уже с момента выяснения природы этих форм и логического формализма.

Мы привлечем внимание к одной линии кантианской традиции, не вызвавшей особого интереса историков философии и методологов, но оказавшей даже в XX веке крупное влияние на представителей «точного знания», например, на «гёттингенскую математическую школу» (Д. Гильберт, П. Бернайс и др.). Мы имеем в виду Я.-Ф. Фриза и его последователей, особенно Л. Нельсона, уже в XX веке возродившем так называемую неофризовскую школу. Следует обратить внимание, что влияние программы обоснования науки, идущей от Фриза, сказалось на концепции К. Поппера и, следовательно, всего постпозитивизма и «критического рационализма».

Я.-Ф. Фриз (1773-1843) не относится к мыслителям, определявших судьбы и повороты европейской философии. Только в 60-е годы текущего века было предпринято издание собрания его сочинений. До этого, в 20-е и 30-е годы были изданы только некоторые его работы. Изучение истории идей Фриза обнаружило, однако, довольно глубокое, хотя и не слишком распространенное влияние его воззрений на университетскую философию в Германии. Оно коснулось, в частности, математических проблем как основания науки, в том числе, математики, природы истины и доказательства, истолкования познавательных возможностей логики, понимания природы логических форм, значения индукции в научном исследовании. Влияние Фриза на логику, философию и методологию науки определилось тем, что он стремился к построению программной философии, принципы которой должны иметь значение как для познания, так и для человеческой деятельности. Но именно в этом отношении Фриз менее всего и известен.