Учение о феноменальности (феноменология) Канта

Учение о феноменальности (феноменология) Канта

Дайте мне материю, и я построю из нее мир [1]

И. Кант

Я вижу в чистой рефлексии [2]

Э. Гуссерль

Первым делом у всякого непредвзятого читателя возникают два фундаментальных вопроса, относящихся скорее не к самому тексту работы, а именно к ее названию:

Есть ли основание для интерпретации кантовской системы как феноменологии (даже в самом широком смысле этого слова), и если есть, то какое?

В чем необходимость такой интерпретации?

Попытка ответить на первый из этих вопросов нуждается прежде всего в предварительном прояснении того, что называют феноменологией сегодня, и в зависимости от этого будет ясно идет ли речь об обнаружении у Канта того, что позднее открыто под именем феноменологии, то есть о возвратном движении в прочтении кантовской философии, или же речь идет о том, что никогда еще не было замечено при всем разнообразии различных толкований системы Канта.

В истории философии, начиная с Декарта, можно выделить по крайней мере три учения о феноменальности, которые отличаются друг от друга в той степени, в какой различны фундаментальные понятия, лежащие в их основании. Первая «феноменология» (кантовская) основывается на понятиисинтеза, вторая (гегелевская) на понятии диалектики [3], третья (гуссерлевская) на понятииинтенциональности; именно последнюю считают в собственном смысле феноменологией. В дальнейшем мы будем называть гуссерлевскую феноменологию -- классической феноменологией. Из оставшихся же двух «неклассических» феноменологий предметом нашего анализа будет являться феноменология Канта. Однако сам термин феноменология по отношению к кантовской системе еще предстоит прояснить в нашей работе, поэтому под феноменологией Канта мы не подразумеваем раздел из «Основ метафизики естествознания», относящийся к прояснению материи по отношению к рассудочной категории модальности; или: феноменологию Канта мы понимаем шире, чем она представлена в вышеуказанной работе. Первым и вместе с тем фундаментальным указанием на то, что мы подразумеваем под «феноменологией» Канта было определение ее как «неклассической феноменологии». Поэтому прежде всего необходимо предоставить феноменологии статус рода; таковым родовым определением для феноменологии служит то, что она в корне отлична от всякой теории познания, гносеологии. Фундаментальной характеристикой феноменологии является, во-первых, то, что она работает в границах имманентного, то есть является «археологией» достоверности, во-вторых, то, что она суть историческая (морфологическая) наука, в отличии от всяких эйдетических наук, в том числе от истории, построенной на принципе последней.

Прежде всего три общих замечания. Во-первых, как известно, основной задачей «Критики чистого разума» был ответ на вопрос: как возможны априорные синтетические суждения? От разрешения этого вопроса, по Канту, зависела судьба самой метафизики как науки о всеобщем и необходимом познании a priori. Аналитическое суждение есть лишь суждение проясняющее, не выходящее за пределы своего понятия, и в этом смысле оно не несет той познавательной ценности, которую дает суждение синтетическое как расширяющее знание. Поэтому синтетические суждения являются в собственном смысле познанием. Однако если эмпирические суждения, основанные на опыте, не вызывают у нас сомнений, то возможность синтетических суждений априори требует специального исследования. Таким исследованием и является «Критика чистого разума»; во введении Кант даже утверждает, что именно «ради синтеза предпринята вся эта критика» [4]. Во-вторых, для Канта всякое познание вытекает из двух источников -- чувственности и рассудка, поэтому для ответа на вопрос «Критики» необходимо было прежде всего открыть априорную чувственность и априорное мышление. В-третьих, необходимо определиться в отношении метода «Критики чистого разума». Традиционной интерпретацией методического движения Критики является признание теоретической философии Канта -- гносеологией, то есть теорией познания [5]. Тем не менее, возможен существенно иной ход по отношению к интерпретации кантовского метода: «Критика чистого разума» является истолкованием «роли» чувственности и рассудка в познании, и в этом смысле вопрос о возможности познания не ставится Кантом в модусе вопроса о генезисе познания (что познанию как таковому присуща определенная последовательность, историчность; хотя именно так интерпретировал Канта Гегель: «Что касается, во-первых, теоретической философии, то Кант в 'Критике чистого разума' приступает к делу психологически, то есть исторически, описывает главные ступени теоретического познания. Первой способностью является вообще чувственность, второю -- рассудок, третьей -- разум» [6]). Мы выступаем против приписывания исторической функции методическому движению Критики, какой бы парадоксальной не казалась ситуация, в которой мы оказываемся [7]. Все же остается возможность для неисторической интерпретации -- архитектонику Критики можно представить как аналитику восприятия: «объективное единство всякого (эмпирического) сознания в одном сознании (первоначальной апперцепции) есть необходимое условие даже всякого возможного восприятия, и сродство всех явлений (близкое или отдаленное) есть необходимое следствие синтеза в воображении, a priori основанного на правилах» [8]. Итак, главный вопрос Критики предварительно может быть сформулирован следующим образом: как возможно априорное восприятие?

Такой подход к основаниям «Критики чистого разума» дает нам два принципиально трансцендентных друг другу горизонта внутри имманентной сферы познания: эстетическое (разумеется в кантовском смысле) и мыслимое. Признание подобной чужеродности друг другу чувственности и рассудка будет обозначать невозможность применения принципов одной по отношению к другой [9]. Вопрос о возможности познания должен получить свое разрешение через независимое исследование чувственности от рассудка и рассудка от чувственности; именно посредством принципиальной, методической «изоляции» можно исследовать вопрос о возможности априорного восприятия.

Структура нашей работы как раз обусловлена тем фактом, что изначальной данностью для Канта является именно синтез. Вопрос о возможности последнего составляет суть методологического движения «Критики чистого разума». Именно следуя этим путем мы встречаем такие квази-данности как «явление» и «предмет»; эти квази-данности и являются феноменами особого опыта, в рамках которого разворачивается Критика. Если нам удастся показать структуру этого особого опыта, забегая вперед укажем -- опыта трансцендентального воображения; если нам удастся показать ту роль, которую играет воображение в открытии априорных форм как чувственности так и рассудка, то только в этом случае возможно будет говорить о феноменологии Канта: неклассической феноменологии восприятия или феноменологии воображения.

Итак, исходя из вышесказанного, первый раздел нашего небольшого исследования будет озаглавлен как «Явление»; предметом его рассмотрения будет являться трансцендентальная эстетика Канта. Целью первого раздела будет показать, во-первых, феноменологический (в нетрадиционном, кантовском смысле) смысл «явления» и нетождественность его ни с «предметом», ни с «феноменом» [10], во-вторых, показать роль трансцендентального воображения в открытии априорных форм чувственности. Во втором разделе, озаглавленном «Предмет», будет рассматриваться дедукция чистых рассудочных понятий Канта и его целью будет показать феноменологическую (в кантовском смысле) данность «предмета вообще», а также раскрытие Кантом феноменального горизонта опыта в трансцендентальном схематизме. Кроме того, особое место в каждом разделе будет уделено отличию классической феноменологии (гуссерлевской) от неклассической феноменологии Канта. Сложность выдерживания подобного рода направления исследования обусловлена также тем, что, ставя перед собой задачу рассмотрения неклассической феноменологии, постоянно следует принимать во внимание (удерживать) основные принципы феноменологии классической, при этом не сбиваясь на путь истолкования первой, исходя из последней, и вместе с этим понимать их родовую принадлежность к феноменологии. О чрезвычайной сложности выдерживания такого направления я говорю по собственному опыту; так, например, мои долгие попытки в отношении трансцендентальной эстетики Кантовской критики в сравнении с трансцендентальной феноменологией Гуссерля привели меня сперва к тому, что в противовес классической феноменологии (гуссерлевской) неклассическая феноменология (кантовская) разрешает проблему чувственности, однако как затем оказалось -- при проверке этого моего поспешного вывода на «выдерживание направления» -- не только в классической, но и в неклассической феноменологии само понятие чувственности изначально двусмысленно, и это привело меня к размышлениям о родовой черте феноменологии вообще (к п. 8, который с моей собственной точки зрения является одним из самых интересных во всей работе), к тому, что феноменология (как классическая так и неклассическая) не решает проблему чувственности.

Более того, наш замысел имеет значительные перспективы, поскольку, если удастся решить первую задачу (указать на специфическую сферу феноменологии Канта), то возможно будет также показать, что феноменология воображения Канта не только не осталась в тени его гносеологии, но и перекочевала в метафизические системы Шопенгауэра и Фихте; и что также есть существенная возможность истолковывать последние как феноменологии (разумеется неклассические), причем система Шопенгауэра раскрывает себя в этом смысле как неклассическая феноменология созерцания, а система Фихте как неклассическая феноменология мышления. Однако эта дальнейшая задача является непосильной для представленного здесь изложения, поэтому есть лишь указание на перспективу заявленной тематики.

I. Явление

1. Изоляция чувственности от рассудка в трансцендентальной эстетике. Абстракция или редукция?

Мы подразумеваем предложение Канта: «Итак, в трансцендентальной эстетике мы прежде всегоизолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий, так чтобы не осталось ничего, кроме эмпирического созерцания. Затем мы отделим еще от этого созерцания все, что принадлежит к ощущению, так чтобы осталось только чистое созерцание и одна лишь форма явлений, единственное, что может быть дано чувственностью a priori.» [11] Приведенная цитата относится к первому параграфу «Критики чистого разума» Канта и в ней говориться о двух «изоляциях», которые были необходимы автору для решения вопроса о трансцендентальной чувственности. Для того, чтобы определиться в отношении того, что подразумевается под подобного рода деятельностью («изоляциями»), а также для постановки вопроса о способности, осуществляющей эту деятельность, обратимся за помощью к классической феноменологии, а именно к «Идеям чистой феноменологии и феноменологической философии» Э. Гуссерля.

Вопрос стоит следующим образом: чем является ограничение познания сферой чувственности и ограничение сферы чувственности чистой сферой чувственности --абстракцией или редукцией?

2. Отступление. Различие абстракции и редукции у Гуссерля [12]

Впервые термин «абстракция» (abstractio) ввел Боэций как перевод греческого бцбйсеуйт, который употреблял Аристотель. Основным постулатом традиционного понимания абстракции является признание ее -- познанием посредством мышления: «без процесса абстракции было бы невозможно человеческое познание, познание посредством мышления» [13].

Абстракция, согласно Гуссерлю, принадлежит естественнонаучной установке (абстракция суть метод, проводящий границы между различными регионами бытия); в этом смысле абстракция как вид принадлежит к роду онтологического полагания (то есть полаганию смыслового содержания акта cogito в некий трансцендентный Х). Абстракцией пользуются, например, естественнонаучные дисциплины в борьбе за общее дело раскрытия «физической природы» вещи, за объективное в воспринимающейся вещи; поэтому само восприятие вещи подлежит абстрагированию: «процесс абстракции, развивающийся в современном естествознании, характеризуется тем, что он проникает за показную сторону вещи, раскрывает сущность вещи» [14].

Феноменологическая редукция ставит запрет на всякого вида онтологическое полагание, не изменяя при этом самого смыслового содержания акта; вследствие этого редукция суть метод, отвлекающийся от всяких трансценденций, позволяющий достичь потока смысловых содержаний (переживаний) в чистом виде, горизонта «чистого сознания в его абсолютном самобытии» [15].

Вместе с тем, для более существенного прояснения феноменологической редукции следует обратиться к параграфу «Вопрос о выключении чистого 'я'» Идей [16], ибо до сих пор мы можем постулировать только некоторую субъективность (хотя и очищенную от природных и культурных трансценденций, но тем не менее субъективность), которая ставит запрет на онтологическое полаганиесвоего содержания акта cogito в некоторый cogitatum; речь по прежнему идет о субъективности, хотя и отказывающейся быть отпечатком.

Вопрос о чистом «я» кроется в природе интенциональности. Открытие последней позволяет распространить феноменологическую редукцию не только по отношению к cogitatum, но и по отношению к ego. Иными словами открытие интенциональности делает имманентным не только предмет (как полагает, например, Риккерт [17]), но и само противопоставление субъекта и объекта, снимает традиционное разделение бытия и мышления. Не переживание, не смысловое содержание акта cogito принадлежит Я, но само Я принадлежит сущностной структуре акта переживания. Ego cogito cogitatum -- здесь речь идет не о традиционном субъектно-объектном отношении; напротив, речь идет одескриптивной структуре акта чистого переживания, о структуре уже состоявшегося, фактическогопереживания, а не о механизме познающей способности [18]. Именно в этом смысле классическая феноменология отнюдь не является еще одной, предложенной в ХХ веке, фундаментальной гносеологией.

Итак, запрет на онтологическое полагание (редукция) относится не только к cogitatum, но и к ego [19].

3. Квази-редукция Канта

Для начала необходимо определиться в отношении первой «изоляции» -- изоляции чувственности от рассудка.

Для Канта было очевидным, что познание имманентно человеческой природе. Задача Критики состояла как раз в указании границ этой имманентности. Трансцендентальная философия суть наука о границах имманентного познания.

Первая «изоляция» Канта, по всей видимости, восходит к его разделению аналитических и синтетических суждений. Последние в собственном смысле принадлежат сфере познания, поскольку дают новое знание (знание, не содержащееся имплицитно в субъекте суждения). В этом смысле, согласно Канту, всякому анализу предшествует синтез [20]. Поэтому исходной точкой Канта -- независимо от того признаем мы «изоляцию» чувственности от рассудка абстракцией или редукцией -- является именно синтез.

Каким же образом можно выяснить границы имманентного познания, как не исследованием его собственных элементов, того, что собственно подлежит синтезу в синтетическом суждении: созерцания и мышления. Причем очевидно, что подобного рода исследование будет носить как раз аналитический характер: в этом смысле Кант писал трансцендентальную аналитику, а не трансцендентальную синтетику. Вопрос о возможности синтеза разрешим аналитическим путем. Однако из структуры кантовской системы очевидно, что собственно аналитический путь относится к «изоляции» чувственности по отношению к рассудку, что будет рассмотрено нами во втором разделе («предмет»).

Тем не менее вопрос, по-прежнему, остается неразрешенным: что означает изоляция чувственности от рассудка? Не предполагает ли эта процедура своей целью поиска «истинного центра гравитации» [21] познания в одном из вышеуказанных элементов или же «корениться в гносеологической задаче» [22] или же просто основывается на «психологическом, то есть историческом, описании главных ступеней теоретического познания» [23]?

Существенным шагом по отношению к нашей интерпретации кантовской системы будет указание на то, что «изоляция» чувственности от рассудка не является абстракцией. Прежде всего потому, что речь идет о «разновидных» [24] элементах познания, которые принципиально трансцендентны друг другу [25]. Однако это не абстрактная трансценденция, которая полагает одно в качестве бытийного основания другого; речь идет об обоюдной «трансценденции в пределах имманентности» [26]. Поэтому «изоляция» Кантом рассудка от чувственности является не просто редукцией трансцендентного по отношению к имманентному (т.е. не редукцией в терминах классической феноменологии); но редукцией одного имманентного по отношению к другому имманентному (где имманентное выступает в облике трансцендентного).

Квази-редукция суть редукция одного имманентного по отношению к другому имманентному.

Кант начинает «Критику чистого разума» с вопроса: «как возможны априорные синтетические суждения?» [27] (с вопроса, метафорически перефразированного Гегелем: «как возможно связывание деревяшки и ноги» [28]). Вопрос о возможности познания не ставится в модусе вопроса о генезисе познания (что сначала мы имеем созерцание, а вслед за этим мышление), поскольку квази-редукция на стороне чувственности означает «устранение», воздержание, запрет по отношению к трансцендентной имманентности рассудка.

Однако, прежде чем приступить к анализу открывшейся Канту, благодаря квази-редукции, сферы эстетического горизонта, необходимо установить принцип этой первой квази-редукции: запрещается в сфере, полученной в результате квази-редукции, пользоваться тем, что принадлежит сфере, подвергнутой квази-редукции. В нашем случае, при истолковании сферы чувственности, запрещается пользоваться орудиями, принадлежащими сфере рассудка.

Вернемся теперь к словам Канта, процитированным нами в § 1: «в трансцендентальной эстетике мы прежде всего изолируем чувственность, отвлекая все, что мыслит при этом рассудок посредством своих понятий».

4. Сфера эстетического горизонта

Прежде чем приступить к тому, с чего обычно начинают исследователи философии Канта (а именно: к пространству и времени как чистым созерцаниям), необходимо остановиться на том, что получено в результате нашего анализа первой кантовской квази-редукции -- на сфере эмпирического эстетического горизонта, ибо остается вопросом прыжок к «чистым формам созерцания», к трансцендентально-эстетическому горизонту как одной из фундаментальных составляющих всякого суждения априори. Иными словами: на пути продвижения от эмпирического эстетического горизонта, от области «многообразного» к трансцендентальному эстетическому горизонту, к области «чистых созерцаний» необходимо выяснить правомерность совершения Кантом этого перехода (в собственном смыслепоказать то, что прыжок является переходом, осуществленным в согласии с имманентными принципами сферы чувственности, или, как бы выразился Гуссерль, не является противосмысленным). Поэтому ни в коей мере не дозволяется строить это обоснование в соответствии с «противосмысленными» орудиями рассудка.

Итак, предметом нашего исследования в этом параграфе является эмпирический эстетический горизонт. То, что необходимо отметить сразу в свете вышеприведенных размышлений -- так это то, что эстетический горизонт не предполагает субъектно-объектного отношения (в том смысле, что это отношение было подвергнуто редукции). Каким же тогда образом возможно истолковать высказывание Канта о том, что «созерцание есть именно тот способ, каким познание непосредственно относится» [29] к предметам? Во всяком случае ключевым словом для разрешения парадокса, к которому мы пришли является «непосредственное».

Необходимо напомнить, что главным вопросом Критики был вопрос о возможности синтетических суждений, поэтому целью трансцендентальной эстетики не было определение созерцаемого (явления) в акте созерцания, но определение последнего. Трансцендентальную эстетику можно проинтерпретировать как ответ на следующий вопрос: почему всякое «непосредственное» (отношение познания к предмету) есть именно созерцание, а не что-либо иное. Сродство актов созерцания становится возможным благодаря общей форме самих этих актов -- вот тезис трансцендентальной эстетики. Хотя сам тезис не касается вопроса о созерцаемом, тем не менее его осуществление потребовало анализа самого акта созерцания.

«Явление» вводится Кантом для прояснения того, как возможен сам акт созерцания. «Созерцание имеет место, только если нам дается предмет…» [30], следовательно созерцание как таковое пассивно. Строго говоря, кантовское разделение созерцаемого акта созерцания и самого созерцания выходит за рамки трансцендентальной эстетики (по принципу первой редукции) и свидетельствует, скорее, об обещании сделать непонятное (в сфере чувственности) различие антикварной ценностью, проведя его через тернии своего исследования. Определение «явления» в трансцендентальной эстетике невозможно в модусе категориальной определенности, поэтому явление есть «неопределенный предмет эмпирического созерцания» [31]. Следовательно, истолкование «явления» производно от истолкования самого акта созерцания.

Допустив различие созерцаемого и созерцания, Кант с убедительностью доказывает:

а) акт созерцания возможен по содержанию благодаря тому, что созерцаемое действует на способность души воспринимать (на чувственность).

б) акт созерцания невозможен по форме благодаря созерцаемому, иначе мы не могли бы говорить о познании а priori. Следовательно, сам акт созерцания в определенном смысле определяет свое созерцаемое (дает форму созерцаемому).

Должно быть необходимым, чтобы созерцаемое сопровождало всякий акт созерцания; подобное утверждение может быть сделано в определенном смысле. В книге «Represrntional Mind», в разделе «Материя и форма в созерцании» Ричард Аквила пишет: «Итак, точка зрения Канта такова: то, что некоторое внутреннее состояние производится тем, что предмет стимулирует чувственные органы, не предполагает того, что это же самое состояние конституирует осознание данного предмета» [32]. Поэтому созерцаемое акта созерцания может быть названо эстетическим явлением. Эстетическим я буду называть явление прежде всего потому, что оно не существует вне самого акта созерцания. Итак, эстетическое явление с одной стороны обусловливает сам акт созерцания, а с другой стороны принадлежит этому акту.

Здесь остается еще только обратиться к одному вопросу, который является частым предметом ученических споров: предполагает ли всякая вещь, стоящую за ней вещь саму по себе или же есть лишь единая вещь сама по себе? [33] Ответ на этот вопрос может быть получен с учетом следующего принципиального заключения: эстетический горизонт как таковой не является предметом актуального опыта, но возможен лишь в результате квазиредукции; поскольку мы выяснили, что само истолкование являения производно от истолкования акта созерцания, то вышеуказанный вопрос корениться в вопросе, более корректном: возможно ли говорить о «предмете» (явлении) эмпирического эстетического горизонта в модусе единичности или множественности? Сам Кант не дает нам разъяснения на этот вопрос, за исключением того, что называет этот «предметный горизонт» -- «многообразным» [34]. Понятие эстетического горизонта и употреблялось нами отчасти для того, чтобы обойти эту двусмысленность, которая проистекает опять же из неправильного соблюдения принципа первой квази-редукции.

5. От эстетического к трансцендентально-эстетическому

Если обратиться к традиционным интерпретациям кантовской философии, например, к интерпретации Виндельбанда, то этот переход от эстетического к трансцендентально-эстетическому называется им «абстракцией» и выдается за само собой разумеющийся, правомерный способ действия в границах чувственности [35]. То, что является данным в эстетическом горизонте -- эмпирическое созерцание -- не предполагает структуру субъектно-объектного отношения; последняя была подвергнута квази-редукции. Поэтому дискурсивное определение эмпирического созерцания не может иметь места в трансцендентальной эстетике. Кант отрицает возможность образования дискурсивных понятий о пространстве и времени.

Каким же образом Кант мог прийти к трансцендентально-эстетическому горизонту, если не на основе абстракции? Канту необходимо было указать на то, что в эстетическом горизонте принадлежит самому эстетическому; открыть горизонт, который всегда сопровождает всякое явление (и в этом смысле всегда является нетематическим). Для Канта были две существенные возможности тематизации этого горизонта.

Во-первых -- возможность интуитивного определения априорных форм чувственности, однако такое определение предполагает наличие созерцаемого акта чистого созерцания; такая интерпретация возможна как раз на основе классической феноменологии. Хайдеггер, интерпретирующий «Критику чистого разума» как попытку прояснения сущности человеческого знания на основе его конечности, как «метафизику конечности» [36], указывает на созерцаемое чистого акта созерцания: «То, что созерцается в чистом созерцании, представляется нам не-объектно и нетематически в предварительном видении. Это видение имеет в обозрении то уникальное целое, которое делает возможным координацию, соответствующую рядом, над и сзади. То, что созерцается в этом акте созерцания не есть абсолютно ничто» [37]. Мы же лишь укажем, что в модусе интуитивной определенности возможно установить только то, что благодаря априорным формам чувственности всякое эмпирическое созерцание получает эстетическое единство; в этом смысле результатом первой возможной тематизации трансцендентально-эстетического горизонта является вывод по отношению к эмпирическому созерцанию: явление -- это интуитивное определение чистого созерцания. Итак, первая возможность не приводит нас к открытию самих априорных форм чувственности.

Второй существенной возможностью определения трансцендентально-эстетического горизонта является открытие такого созерцания, в котором сами пространство и время как априорные формы чувственности являются созерцаемыми. Мы говорим здесь о созерцании именно потому, что квази-редукция Канта запрещает дискурсивное определение пространства и времени: «пространство есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие об отношениях вещей вообще, а чистое созерцание»; «время есть не дискурсивное, или, как говорят, общее, понятие, а чистая форма чувственного созерцания» [38]. Однако парадокс, на который забегая вперед можно указать, заключается в том, что Кант приходит именно к понятиям пространства и времени, несмотря на то, что они называются им чистыми созерцаниями. Во всяком случае очевидна необходимость определенного модуса созерцания, который привел бы к тематизации (причем не категориальной в чисто рассудочном смысле) того трансцендентально-эстетического горизонта, который изначально сопутствует всякому эмпирическому созерцанию, но который всегда при этом остается в тени.

Такой модус созерцания, который основан также на квази-редукции, поскольку он ставит запрет на всякое эмпирическое, редуцирует многообразное к изначальному трансцендентально-эстетическому горизонту, мы называем деструктивным созерцанием.

6. Деструктивное созерцание

Конечно, подобного выражения нельзя встретить в «Критике чистого разума». Однако, как мы выяснили, методически следуя за Кантом, необходим такой модус созерцания, в котором созерцаемыми выступают формы пространства и времени.

Если же речь идет в первую очередь о созерцании, то необходимой характеристикой последнего должно являться непосредственное (отношение к предмету). Вместе с тем, Кант указывает на то, что пространство и время не могут быть эмпирическими понятиями («пространство не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта»; «время не есть эмпирическое понятие, выводимое из какого-нибудь опыта» [39]), наоборот, всякое эмпирическое созерцание получает свое единство благодаря априорным формам чувственности: «пространство есть не что иное, как только форма всех явлений внешних чувств, то есть субъективное условие чувственности, при котором единственно и возможны для нас внешние созерцания» [40], «время есть необходимое представление, лежащее в основе всех созерцаний» [41]. Более того, чистый акт созерцания должен быть неограничен никаким созерцаемым: «первоначальное представление о времени должно быть дано как неограниченное» [42]. Итак, чистое созерцание -- это акт созерцания без созерцаемого. Чистое созерцание, во-первых, априорно, т.к. не зависит от своего созерцаемого, во-вторых, является формальным условием всякого эмпирического созерцания. Каким же образом можно говорить о созерцании пространства и времени, не обосновывая его на эмпирическом, или: как возможно непосредственное отношение (созерцание) a priori?

В предыдущем параграфе было указано, что деструктивное созерцание прежде всего является квази-редукцией, которая заключает в скобки многообразное эстетического горизонта. Поэтому определением деструктивного созерцания может являться следующее: деструктивное созерцание есть вообще способность разделять целостность актуального представления (в нашем же случае: представлять также и без присутствия явления). В этом смысле продуктом деструктивного созерцания (в его возвратном движении от эмпирического к априорному, причем последнее всегда уже предполагается в первом, однако остается в качестве нетаматического горизонта) являются изначальные представления, или, как выражается сам Кант, «первоначальные представления».

б) природа созерцания в классической феноменологии

Наиболее ясно усмотреть то, почему деструктивное созерцание основано на квази-редукции, а не на абстракции возможно обратившись к Декарту. Или: вопрос о происхождении априорных форм чувственности возможно разрешить через указание их отличия от того, что называлось до Канта «врожденными идеями».

Бесспорно, что для Декарта также являлось проблемой возможность метафизического знания, но, более того, этот вопрос вводится им аналогичным Канту образом; об этом свидетельствует его «Размышления о первой философии…» [43], а также, например, следующий пассаж из «Ответа на вторые возражения» его работы «Возражения некоторых ученых мужей против изложенных выше 'Размышлений' с ответами автора»: «И хотя многие писали и раньше, что для понимания метафизических предметов следует абстрагировать мысль от чувств, все же никто до сих пор, насколько мне известно, не показал, каким образом этого можно добиться» [44]. Кроме этого, Декарт указал принцип осуществляемой им абстракции: «достаточно иметь возможность ясно и отчетливо помыслить одну вещь без другой, чтобы убедиться в их отличии друг от друга…» [45]

Сама абстракция является в некотором смысле самореферентной структурой, ибо по Декарту возможность осуществления этой абстракции уже свидетельствует о принадлежности к интеллектуальной природе абстрагирующегося. Исходя из этого, Декарту вовсе не требовалось никакого деструктивного созерцания для прояснения природы чувственного, поскольку последняя всегда истолковывается с трансцендентальной позиции меня как мыслящего. Гуссерль принял это положение Декарта, модифицировав его феноменологически; то есть трансцендентное полагание двух субстанций (мыслящей и протяженной) было им отброшено, но остался неизменным опыт трансцендентальной рефлексии -- иное наименование для субъективности, истолковывающей чувственное, или как выражается сам Гуссерль «всякое естественное» [46].

Рефлексия у Декарта (в своем модусе абстракции) становится у Гуссерля трансцендентальной рефлексией (рефлексией, свободной от заинтересованного наблюдения), но все же сохраняет свою природу -- изменять всякое естественное [47]. Возможно, что здесь наиболее остро расходятся позиции классической и неклассической феноменологии. Открытие Гуссерлем категориального созерцания, которое в этом смысле всегда имеет характер непосредственного отношения к предмету (но это уже не то «наивное», «естественное» отношение), игнорирует проблему деструктивного созерцания, стоящую перед Кантом, которая должна была быть разрешена в рамках трансцендентальной эстетики; для Канта было именно вопросом категориальное созерцание (его он предпочитал называть синтезом), ради которого и была предпринята сама Критика.

Необходимость раскрытия структуры, раскрывающейся в деструктивном созерцании, представляется настолько важной также по причине того, что априорные формы чувственности были одним из главных поводов Гуссерля признать философию Канта психологизмом, «который заботу о связывании в целостность [внешней и внутренней чувственности] оставляет на качества форм» [48]. Забегая вперед, укажем также на то, что в «Идеях» Гуссерль формулирует также возражение против «дедукции» Канта, однако это мы рассмотрим более подробно во втором разделе нашего исследования, озаглавленного как «Предмет». Подчеркнем еще раз, что отсутствие правомерного перехода от эмпирического созерцания к чистому созерцанию в трансцендентальной эстетике не позволит нам вообще говорить о феноменологииКанта и принудит нас вместе с Гуссерлем признать его учение психологией, идущей ложным путем сенсуализма, либо на манер неокантианства пытаться списать данность ощущения на кантовский догматизм [49], идущий от традиции, и пытаться найти подлинный исток чувственности в «чувстве истины» [50].

в) структура созерцания, раскрывающегося в деструктивном созерцании

Итак, структура созерцания в классической феноменологии базируется на структуре сознания вообще: «Итак, всякое переживание сознания вообще есть сознание о том-то и том-то, как всегда оно должно стоять с законной действительной значимостью этой предметности, и как всегда я, в качестве установленного трансцендентально, должен воздерживаться от всяких моих естественных значимостей. Трансцендентальный титул ego cogito должен быть также расширен на один член: всякое cogito, мы можем сказать также -- всякое переживание сознания, подразумевает неопределенное нечто и несет этим способом подразумеваемое в себе самом свое нынешнее cogitatum, и всякое делает это своим способом» [51].

Всякое созерцание предполагает такую структуру, но только не то, которое раскрывается в акте деструктивного созерцания.

Классическая феноменология, движимая идеей жизни, переживания, по-видимому, прошла мимо (трансцендировала) такой феномен как разрушение, деструкция. Смысл последней разворачивается от модуса простого восприятия и исчерпывается смертью, однако в обоих крайних случаях деструкция поставлена именно на службу жизни, она включена в нее как часть в целое. Не деструкция противостоит жизни в классической феноменологии, но Дух: «Новый принцип, делающий человека человеком, лежит вне всего того, что в самом широком смысле, с внутренне-психической или внешне-витальной стороны мы можем назвать жизнью. То, что делает человека человеком, есть принцип, противоположный всей жизни вообще, он как таковой вообще несводим к 'естественной эволюции жизни', и если его к чему-то и можно возвести, то только к самой высшей основе вещей -- к той основе, частной манифестацией которой является и 'жизнь'. Уже греки утверждали такой принцип и называли его 'разумом'. Мы хотели бы употребить для обозначения этого Х более широкое по смыслу слово, слово, которое заключает в себе и понятие разума, но наряду с мышлением в идеях охватывает и определенный род созерцания, созерцание прафеноменов или сущностных содержаний, а кроме того -- и определенный класс эмоциональных и волевых актов, которые еще предстоит охарактеризовать, например, доброту, любовь, раскаяние, почитание и т.д., -- слово дух» [52]. Однако действительно, это трансцендирование деструкции и вследствие этого полагание «изначально бессильного духа» [53], живущего за счет жизни, приводит к вопросу, неразрешаемому в рамках связанной и внутренне последовательной системы феноменологической антропологии Шелера, который был задан Кассирером в его работе, посвященной «Положению человека в космосе»: «если Дух и Жизнь относятся к совершенно несоизмеримым мирам -- если они полностью чужеродны друг другу как по природе, так и по происхождению -- как возможно то, что они, тем не менее, могут выполнять совершенно однородную работу, то, что они объединяются и взаимопроникают в создании специфически человеческого мира, мира 'смысла'..; каким образом Жизнь способна точновидеть Идеи, которые Дух показывает ей, и способна направить свой путь, руководствуясь ими, как созвездиями, если ее изначальная природа определима как чистое влечение, то есть как духовная слепота?» [54]

Невозможно прийти к открытию априорных форм чувственности, если следовать путем исторической интерпретации, если приписывать историческую функцию методическому движению Критики, если рассматривать ее как «одиссею духа» [55]; открытие Кантом пространства и времени как чистых созерцаний возможно только с учетом способности трансцендентального воображения, и в этом смысле только на пути интерпретации «Критики чистого разума» как одиссеи воображения.

То, что раскрывается в деструктивном созерцании, выступает не просто как созерцание, но прежде всего как «несозерцательное созерцание» [56], как форма, приложимая ко многому, то есть как понятие. Иначе говоря, сама чувственность содержит некий интеллектуальный акт, который однако не выводим из нее самой, который всегда остается в тени и раскрывается в деструктивном созерцании. Этот интеллектуальный акт, заключающийся необходимым образом в чувственности называется Кантом в первом издании «Критики чистого разума» «синтезом схватывания в созерцании»: «В самом деле, без него мы бы не могли иметь a priori ни представления о пространстве, ни представления о времени, так как они могут быть произведены только посредством синтеза многообразного, которое дается чувственностью в ее первоначальной восприимчивости» [57].

Таким образом, Кантом была осуществлена тематизация трансцендентально-эстетического горизонта благодаря деструктивному созерцанию. Само же деструктивное созерцание как способность представлять предмет при его отсутствии является модусом трансцендентального воображения: «Воображение как способность созерцаний и без присутствия предмета, бывает или продуктивным, т.е. способностью первоначального изображения предмета, которое, следовательно, предшествует опыту, или репродуктивным… К первому (виду) изображения относятся чистые созерцания пространства и времени…» [58]

7. Общие выводы из первого раздела

Итак, нами было установлено, что «изоляция», осуществляемая в трансцендентальной эстетике «Критики чистого разума» Канта, является квази-редукцией, принципом которой выступает запрещение использования в трансцендентальной эстетике инструментов рассудка, в том числе и субъектно-объектного отношения. Результатом квази-редукции выступают сфера эстетического и сфера трансцендентально-эстетического, которые не являются ни абстракциями, ни тем более элементами данности актуального опыта, но суть данности феноменологического опыта, осуществляемого способностью воображения. Это позволяет нам говорить о феноменологии Канта как неклассической феноменологии или феноменологии воображения.

Исходя из этого, интерпретация явления как эмпирического созерцания может быть совершена только на основе интерпретации самого акта созерцания, поэтому явления суть неопределенные (категориально или дискурсивно) предметы эмпирического созерцания и интуитивные определения чистых созерцаний. Открытие последних требует определенного модуса созерцания, в котором они сами будут являться созерцаемыми. Такое созерцание было названо нами деструктивным созерцанием и признано модусом трансцендентальной способности воображения. Трансцендентальным продуктом деструктивного созерцания являются понятия о пространстве и времени как чистых созерцаний или понятия о «первоначальных представлениях» как несозерцательных созерцаниях, или понятия об интеллектуальной деятельности чувственности, которая присутствует во всяком эмпирическом созерцании, но остается в качестве нетематического горизонта.

II. Предмет

8. Родовая черта феноменологии

Родовым определением феноменологии является то, что она разворачивается исключительно в сфере предметного смысла. Родовой чертой феноменологии является ее неспособность разрешить проблему чувственности. Хотя мы говорим о родовой черте феноменологии вообще (как классической, так и неклассической), тем не менее за рамками нашего исследования остается феноменология Гегеля. Однако неразрешимость проблемы чувственности гегелевской системой -- почти постулат на языке «школьной» философии [59].

Несмотря на то, что предметом этого параграфа является отношение феноменологии к чувственности, мы помещаем этот параграф не в первый, а во второй раздел нашей работы. Это обусловлено тем, что данная проблема указывает не только на неявную предпосылку во всякой феноменологии, но и обнаруживает решающую важность для понимания сферы, в которой разворачивается всякое феноменологическое повествование -- сферы предметного смысла.

Мы установили, что феноменология Канта, которая стремилась решить проблему чувственности в рамках самой трансцендентальной эстетики, вынуждена была прибегнуть к способности трансцендентального воображения даже для открытия априорных форм чувственности (пространства и времени). Вывод, к которому пришел Кант, заключается в том, что невозможно говорить о чувственности, которая не обременена интеллектуальным актом; и, исходя из его «археологии» достоверности (феноменологии), самым первым таким интеллектуальным актом оказывается синтез схватывания. Та чувственность, которая подлежит этому воображению остается недоступной для феноменологического исследования. Поэтому если и возможна феноменология достоверного знания, то она должна начинаться именно с прояснения этой интеллектуальной активности, с прояснения синтеза.

Однако, то что это так в отношении неклассической феноменологии Канта, еще не свидетельствует о том, что всякая феноменология не разрешает проблему чувственности, а в частности классическая феноменология Гуссерля. Хотя мы уже давали указание на то, что и классическая феноменология бессильна в отношении чувственности, тем не менее предложим еще несколько общих рассуждений на эту тему.

б) двусмысленность «естественного» в классической феноменологии

Как известно, Гуссерль настаивал на том, что как трансцендентально-дескриптивная феноменология, так и чистая психология должны иметь одно начало -- ego cogito. Даже более того, феноменологический опыт является «немым» [60] до осуществления этого первого высказывания: ego cogito. Однако, что может означать этот немой опыт классической феноменологии?

Первый смысл «естественного» заключается в естественной установке, которая пронизывает не только наше повседневное существование, но и научные, и метафизические системы. Естественная установка -- это высказывание о бытии или небытии мира (это полагание смыслового содержания переживания в некий трансцендентный Х). Известный тезис Гуссерля «Назад к самим вещам!» означает отказ от этих трансценденций, или, в более расширенном виде этот тезис может быть сформулирован следующим образом: назад к самим вещам от трансценденций, полагаемых за вещи! Возможность этого возвратного движения Гуссерль видит в трансцендентально-феноменологической редукции, воздержании, вынесению за скобки, эпохи «относительно бытия или небытия мира» [61]. Поэтому первым опытом классического феноменолога выступает опыт воздержания, или как выражается сам Гуссерль -- немой опыт.

Однако этим первым смыслом «естественного» еще отнюдь не исчерпывается понятие «естественного» в классической феноменологии, или: если мы выяснили, то почему опыт феноменологически-дескриптивного описания является изначально немым, то по-прежнему остается вопросом то почему его первым высказыванием является картезианское высказывание ego cogito.

В этом начинании именно с ego cogito заключен второй смысл «естественного» в классической феноменологии. Гуссерль различает переживание и изначальное переживание, последнее и является «естественным» во втором смысле: «рефлексия изменяет изначальное переживание» [62]. То, о каком изначальном переживании идет речь не проясняется, и даже не может быть прояснено. По Гуссерлю всякий акт переживания является рефлексивным, обремененным сознанием, поэтому задачи классической феноменологии исчерпываются универсальной эгологией, наукой о феноменах сознания. Трансцендентальная рефлексия находит в переживании то, что относится к самому сознанию, то, что принадлежит ему и составляет его имманентную собственность. Всякое переживание сознания относится в собственном смысле к сознанию, а не к переживанию. Трансцендентально-дескриптивная феноменология открывает архаические пласты того, что сознательно в переживании.

Для Гуссерля жизнь может пониматься только как жизнь сознания. Таким образом, то, что относится в этой жизни сознания к самой жизни (а не к сознанию) остается за горизонтом рассмотрения феноменологии. Это «естественное» во втором смысле составляет сферу дофеноменального, и, более того, о «естественном» в этом смысле мы можем говорить как о новой чувственности, открытой классической феноменологией.

Исходя из этого становится понятным то, почему классическая феноменология начинает с ego cogito; классическая феноменология работает в сфере предметного переживания, где такие традиционные философские данности как, например, ощущение, обретают совершенно иной смысл [63].

Поэтому когда говорят о дофеноменальном уровне в классической феноменологии (разумея под этим пассивный синтез), то упускают из виду дофеноменальность «естественного» как того, с чем мы никогда не имеем дела, но что всегда составляет основу всякого переживания как переживания.

в) антропологический вирус в классической феноменологии

И все же, среди разнообразия феноменологических учений, мы встречаем попытку рассмотрения этого дофеноменального «естественного» (имеется ввиду концепция М. Шелера).

Шелер называет это дофеноменальное «естественное» чистой жизнью, противопоставляя ее духу. Все же и по сей день эта его концепция остается проблематичной. Во всяком случае, в отношении ее к самой классической феноменологии. Кстати, достойно также упоминания то, что апелляция Шелера «к самой высшей основе вещей -- к той основе, частной манифестацией которой является и 'жизнь'» [64] удивительным образом схожа с апелляцией Канта к «одному общему, но неизвестному нам корню» [65], из которого вырастают два основных ствола человеческого познания: чувственность и рассудок.

Итак, если мы помним, основным постулатом феноменологии является обремененность всякого переживания -- сознанием. В классической феноменологии вопросы, начинающиеся с вопросительного слова как возможно являются противосмысленными, поскольку феноменология работает исключительно в сфере чистых данностей и методом ее исследования является дескрипция (причем существенным здесь оказывается также то, что последняя основана на описании форм, которые суть репрезентанты самих себя [66]; поэтому методом феноменологии является морфологическая дескрипция, а не дескрипция эйдетическая -- последняя также должна быть подвергнута редукции [67]).

Основания феноменологии Шелера в этом смысле противоречат самим основаниям классической феноменологии, поскольку Шелер поставил перед собой цель подвергнуть редукции саму структуру интенциональности; попытка Шелера ввести в горизонт классической феноменологии понятие «бессознательного» может оказаться тем вирусом, который разрушит саму феноменологическую систему: «Самую нижнюю ступень психического, которое, таким образом, объективно (вовне) представляется как 'живое существо', а субъективно (внутри) -- как 'душа' (одновременно это тот пар, которым движимо все, вплоть до сияющих вершин духовной деятельности, и который сообщает энергию деятельности даже самым чистым актам мышления и самым нежным актам светлой доброты), образует бессознательный, лишенный ощущения и представления 'чувственный порыв'. Как показывает уже само слово 'порыв', в нем еще не разделены 'чувство' и 'влечение', которое как таковое всегда обладает специфической целенаправленностью 'на' что-то, например на пищу, половое удовлетворение и т.д.; простое 'туда' (например, к свету) и 'прочь', безобъектное удовольствие и безобъектное страдание, суть два его единственных состояния» [68].

Подобного рода описание не может претендовать на статус феноменологического, поскольку феноменология занимается только предметным переживанием, и только оно может составлять чистую сферу ее исследования. Феноменология никогда не может знать что такое жизнь как таковая, что такое «растение», «животное», что такое «окружающий мир», который является миром еще не предметным, поскольку все эти феномены уже даны в качестве феноменов сознания. Феноменологическая антропология является только фундаментальной аналогией фундаментальной феноменологии, которая стремится, исходя из сознательного, феноменологически структурировать бессознательное. Таковая попытка может быть рассмотрена только как трансценденция, но возможная уже внутри самой классической феноменологии.

9. Сфера чистого рассудка

Прежде всего, необходимо помнить, что дедукция чистых рассудочных понятий, осуществляемая Кантом, также основана на принципе квази-редукции [69], поэтому истолкование категорий не должно основываться на чувственности, иначе невозможно будет познание априори.

Так же как в трансцендентальной эстетике мы выделяли два модуса квази-редукции Канта (изоляция рассудка от чувственности и изоляция эмпирической чувственности от чувственности априорной), точно так же структура кантовского изложения указывает нам оба этих модуса в аналитике понятий (изоляция чувственности от рассудка: «Под аналитикой понятий я разумею не анализ их, или обычный в философских исследованиях прием разлагать встречающиеся понятия по содержанию и делать их отчетливыми, а еще мало применявшееся до сих пор расчленение самой способности рассудка с целью изучить возможность априорных понятий, отыскивая их исключительно в рассудке как месте их происхождения и анализируя чистое применение [рассудка] вообще» [70] и изоляция эмпирических понятий рассудка от априорных: «Поэтому объяснение того, каким образом понятия могут a priori относиться к предметам, я называю трансцендентальной дедукцией понятий и отличаю ее отэмпирической дедукции, указывающей, каким образом понятие приобретается благодаря опыту и размышлению о нем, а потому касается не правомерности, а лишь факта, благодаря которому мы усвоили понятие» [71]). Итак, той сфере, которую открыл Кант в трансцендентальной аналитике (трансцендентально-эстетический горизонт) соответствует симметрично, согласно его методическому движению, сфера чистого мышления.