Предмет и содержание самосознания

Предмет и содержание самосознания

Строго говоря, самосознание является вторичной рефлексией -- ведь с помощью него осуществляется дистинкция между уже существующей данностью и возможностью ее восприятия как самостоятельной и отдельной. Можно подумать, что подобная функция самосознания незначительна, действительно вторична и даже символизирует собой определенного рода регресс (как считали, например, Ницще и Шпенглер, критикуя идущий от Сократа тип рациональности). Но здесь нужно помнить, что тот, кто задается вопросом о себе и кто знает о своем знании (или незнании) принципиально отличен от того, кто таким знанием не владеет, растворяясь в окружающем мире. Ведь именно благодаря самосознанию человеком осуществляется самоидентификация своего «Я», позволяя ему являться одновременно субъектом и объектом. Если осознавая внешний мир, скажем, наличие стола именно как конкретного предмета с определенными функциями, человек самосознает в этом знании возможности и формы своего сознания, то при непосредственном самосознании своего «Я» происходит раскрытие его горизонтов, формирующихся на основе прямого участия в этом мире. Преодолевая в первом случае окружающий мир как систему застывшей данности, а во втором случае -- самого себя как образец статичной заданности, человек в самосознании является существом, которое, по словам Шелера, «превосходит само себя и мир» [1]. Но что, собственно, стоит за столь привычными словами -- «самосознание нашего Я»? Для уяснения смысла этого вопроса, как представляется, будет уместно провести различие между предметом и содержанием самосознания. Ведь если в случае любых вещей содержание и предмет совпадают (скажем, содержание того же стола полностью определено его предметностью, функции которой, с другой стороны, составляют его содержание), то в отношении человека дело обстоит иначе. Человек всегда открыт для собственного развертывания, всегда может стать другим, а поэтому он никогда не сводится к тому, что он есть сейчас, он всегда больше, чем свое конкретное воплощение. Можно, правда, предполагать, как это делает Сартр, что человек есть только то, чем он является в настоящее время, что он сделал из себя к настоящему времени; слабость этой позиции только в том, что в ней теряется единство и целостность человека, так как он, получается, относится к самому себе исключительно как к объекту: можно сделать из себя одно, потом другое, третье -- точно также как можно вылепить из глины сначала стол, потом стул, а потом корабль. Тождественность человека самому себе не менее важный момент его бытия, чем динамика; они существуют не исключая друг друга, но поддерживая и взаимопроникая. Здесь я хотел бы остановиться на том, что позволяет сохранять человеку свою тождественность, что является ее условием.

Если предположить, что у человека есть своя трансцендентная основа, формирующая его единство и целостность, то о ней можно судить лишь относительно, на основании того, как она проявила, раскрыла себя через определенные трансцендентальные формы (оба термины употребляются здесь в значении схоластической, а не кантовской, философии) до сих пор в сфере жизненного опыта; выявить же ее присутствие априори и в полной мере человек не может, так как является существом свободным и открытым. Поэтому-то самосознание, а через него и самопознание, не может быть исчерпывающим и законченным -- ведь его предмет, трансцендентная основа человеческого бытия, развертывает себя через формы, складывающиеся в мире жизненного опыта, имеющего характер спонтанного и стихийного становления, следовательно, самосознание станет совершенным только в том случае, если оно, по словам современного южноамериканского философа Луиса Фарре, «сможет объять все -- прошлое, настоящее и будущее в их целостности» [2]. Кроме того, эта основа человека не может быть выражена вполне адекватно в сфере своего осуществления; она скорее лишь просвечивает через нее в разных местах с разной силой интенсивности, но сама в ней не присутствует, давая себя почувствовать лишь в особых демаркационных пространствах между трансцендентным и трансцендентальным (такое пространство иногда, например, удается создать поэтам). Так, например, и у Канта разум имеет в себе потребность и осуществляет стремление к безусловному единству через наличие трех своих идей (психологической, космологической и теологической), но в условиях ограниченных и конечных условий рассудка и конкретного эмпирического опыта эта потребность не может найти разрешения, рождая лишь антиномии разума. Однако, именно сфера, формирующаяся под напором стремящегося к осуществлению трансцендентного, и является содержанием самосознания нашего «Я», формируемого в свою очередь в своем индивидуально-личностном горизонте участия в бытии, которое складывается под воздействием трансцендентной энтелехии. Таким образом, предмет самосознания может несовершенно показать себя, свою тень, только в своем содержании, жизненном опыте -- и это при том, что он к нему не сводится, являясь лишь трансцендентной причиной его возникновения. Стоит, видимо, во избежание недоразумений подчеркнуть, что трансцендентная основа человека не является некой неподвижно-застывшей сущностью. Будучи подспудным и всегда притягивающим к себе предметом самосознания, она, во-первых, подвержена динамичному движению в-себе, что объясняется, во-вторых, тем, что она существует в неразрывных, обоюдообусловливающих отношениях с сферой своего осуществления-в-мире, содержанием самосознания, а потому, в-третьих, обладает характером как универсальным, так и предельно индивидуальным одновременно. В соответствии с сказанным, положение о трансцендентной основе человека следует понимать с учетом не платоновской философии, довольно резко разделявшей «идею» и явление, а аристотелевской философии, различавшей, но не разделявшей форму возможности (трансцендентную основу человека -- предмет самосознания) и форму действительности (явление человека в жизненном опыте его бытия -- содержание самосознания). Впрочем, можно возразить, что при самосознании осуществляется прорыв не к какой-то вне когнитивной реальности нашего «Я», а непосредственно к самому сознанию. Это, может быть, и имело смысл, если бы сознание являлось отдельной, самостоятельной, в себя погруженной субстанцией, если имело бы независимое от опыта содержание («врожденные идеи»), наконец, если бы самосознание выступало отдельно от сознания, а не являлось формой его осуществления и сущностной характеристикой (ведь всегда нужно различать сознание как психофизический факт, присутствующий и у животных, и человеческое сознание, предстающее неотъемлемо от самосознания и являющее собой некую онтическую форму). Да и в целом, традиции европейской философской мысли не свойственно было видеть в сознании последнюю и самодостаточную реальность -- оно всегда несло в себе возможность прорваться к чему-то иному, абсолютному и предельному. Поэтому-то такое большое значение предавалось самосознанию. Сократ видел в нем возможность приближения к Благу, Платон -- прорыв к «миру идей», Августин -- обретение с помощью него очевидности Бога, Гегель развивал положения о воплощении в различных формах самосознания мирового духа, вплоть до их полного единения. И назвав самосознание вторичной рефлексией, я и имел ввиду способность к обнаружению этой скрывающейся в нем или за ним данности (кстати, само слово reflexio в прямом латинском переводе означает обращение вглубь, назад, поворачивание), которая осуществляет себя как жизненное событие для всего целостного бытия на одном уровне, а осмысляет и развертывает себя -- на другом. Такое состояние, происходящее в сознании, непосредственно затрагивающее и задействующее наше «Я», Бахтин называл «участным мышлением» (следует отметить, что подобные состояния-события не исключительно связаны с сознанием, а могут выражаться и через другие стороны человеческой жизни). Человек, впрочем, не может сознательно спрогнозировать и создать подобное состояние, оно не зависит полностью от его воли и хотения, а является как бы результатом совпадения неких «энергетических» экзистенциально-личностных, жизненных, мыслительных сил. Мамардашвили полагал, что такие совпадения происходят в особых «точках сознания», которые позволяют, являясь своеобразным перекрестком между «здесь» и «там», соприкоснуться с трансцендентальным сознанием; это влечет за собой переход из области психологически-эмпирического сознания, сознания о чем-то, в область опыта самого сознания, полностью имманентного самому себе (Мамардашвили пояснял, что, говоря о пребывании в этих «точках сознания», он говорит об «опыте сознания, о каком-то отношении или соотнесенности в сознании всего мира, о какой-то связанности его до любого содержания, до любой предметной кристаллизации и, следовательно, до предметных утверждений об объектах.» [3])

Подобная феноменологическая концепция, частным развитием которой являются разработки грузинского философа, знаменует собой целый переворот. Если ранее в сознание углублялись, чтобы найти в нем присутствие какой-либо внекогнитивной, но абсолютной реальности, то в феноменологии такой реальностью стало «чистое», состоящее исключительно из собственных имманентных актов сознание, прошедшее процедуры редукции и эпохе. После подобного «выключения» эмпиричности и психологичности сознания, в сферу исследования возвращаются всевозможные жизненные объекты, но уже в своей чистой сущности. Это означает, что внекогнитивная реальность жизненного мира, оказывается неразрывно связана, непосредственно соединена с областью очищенного от эмпиризма сознания посредством принципа интенциональности. А основной, главной формой отношения к опыту сознания является его непосредственное, интуитивно-личностное переживание и созерцание, которое первично по отношению ко всему остальному, в частности -- к вербализации. Ведь будучи выраженным и эксплицированным, опыт сознания попадает в внешнюю для себя сферу функционирования и пребывания, становясь обусловленным всей полнотой конкретных социально-исторических, культурных, языковых факторов. Естественно, здесь он не может быть представлен конгениальным самому себе -- ведь область чистых имманентностей сознания, предстающих в феноменологическом созерцании и переживании, уже отсутствует. Нельзя сказать, впрочем, что опыт сознания становится полностью недоступен, как «вещь в себе» Канта недоступна в своем явлении, но он никогда не сможет быть выражен полностью и адекватно самому себе; его судьба -- просвечивать сквозь артикулированные мысли (именно поэтому подобные слова-мысли всегда имеют символическую природу), которые появились благодаря смыслопорождающей способности опыта сознания. В принципе, такой опыт и составляет подлинную уникальность человека, которая как раз поэтому обладает свойством некоммуникабельности. А предельная уникальность и подводит нас к трансцендентной основе человек, то есть к тому, что будучи максимально индивидуальным, является и предельно универсальным (Гуссерль, видимо, также это чувствовал, говоря, что трансцендентальная субъективность является интерсубъективностью). Такой опыт в той или иной степени интенсивности, больше или меньше, чаще или реже присущ всем людям, но философ занимается его сознательным проговариванием. Этот толчок, данный личностно пережитым и интуитивно созерцаемым опытом сознания, влечет к своей языковой экспликации, неся в себе энергию смысла; но он не может быть полностью воплощен и до конца высказан в форме систематически законченных суждений. Поэтому-то для философа как человека более важным является сам акт переживания и созерцания того, что открывается в этих переживаниях, чем оформление опыта языка на уровне самосознания и языка, хотя именно благодаря последним философ обретает право называться философом. Ведь человек есть всегда больше того, что он может о себе сказать, а поэтому он должен смириться с участью одиночества и безмолвия, которое не сможет быть преодоленным самым активным выговариванием. Макс Шелер в связи с эти писал в статье «Феноменология и теория познания»: «Феноменологическая философия поистине полная противоположность всякой излишней поспешной философии говорения. Здесь меньше говорят, больше видят -- видят и те миры, которые, возможно, вообще невыразимы. А что мир существует только для того, чтобы быть обозначенным с помощью однозначных символов, упорядоченным и обговоренным, и что он -- 'ничто', пока не вошел в речь, все это уж слишком мало соответствует его бытию и его смыслу.» [4]

Таким образом, подытоживая сказанное, можно остановиться на следующем. Предметом самосознания является некая трансцендентная основа человека, частным воплощение которой является сознание само по себе, или чистое сознание. Он обнаруживает себя только в конкретной (а потому ограниченной и несовершенной) форме своего осуществления, развертывающим определенное содержание и созерцаемым исключительно в опыте внутреннего феноменологического переживания «Я». Осуществление этого акта есть жизненное событие, неразложимое и нерефлексируемое в процессе своего свершения, а потому отношение к нему самосознания как вторичной рефлексии есть post factum. Представая же в качестве объекта самосознания, имеющего дистинктивно-дескриптивную природу и неотъемлемую связанность с языковой формой (а через нее со всем спектром релятивистских и детерминистских структур социокультурного исторического бытия), содержание опыта сознания обнаруживает и раскрывает себя не до конца и не в полной мере адекватно, так как оно в принципе не может быть сведено к «факту», по терминологии Витгенштейна. Однако, не имея возможности быть формально интерсубъективно выраженным, данное содержание прорывается наружу благодаря, во-первых, символической природе мысли-слова, во-вторых, при наличии аналогичного опыта у воспринимающего, наконец, в-третьих, при условии пребывания воспринимающего а общем пространстве мысли -- «точках сознания». В этом случае содержание самосознания носит трансцендентальный характер и определяется изнутри «Я», которое задействованием экзистенциально-жизненного среза личностного бытия человека как бы выталкивает его из себя в область опыта сознания, сознания самого по себе, имманентного самому себе. Но содержание самосознания может носить и эмпирико-психологический характер, когда оно конституируется извне, представляя опыт сознания о чем-то внешнем для него, не составляющим его собственную сущность. Оба опыта сознания в той или иной мере имеют место в жизни каждого человека, но в настоящей работе акцент был сделан именно на первом случае философского содержания самосознания, так как его проговаривание есть судьба и предназначение философа, даже если он и не надеется проговорить его до конца.