Соотношение онтологии и теории познания в учении Лосского

Интуиция как внутреннее условие философского знания (Лейбниц, Кант, Лосский)

Мы не случайно начали с такого отвлечённого заголовка. Дело в том, что всякое критическое исследование просто обязано начинать с выявления полного круга своих исходных предпосылок, как бы глубоко они не скрывались, и как бы тщательно их не стремились попусту заговорить («критика» -- от лат. criterium, то есть начальное основание, с которого высказывается суждение и которое обеспечивает принципиальную проверяемость последнего). Довольно обширную и систематическую программу критики всей предшествующей философской мысли представил Н.О. Лосский в своём трактате «Обоснование интуитивизма», где им была сформулирована задача вскрыть «подсознательную подпочву философии» [1]. Так красиво и образно Лосский обозначил «исходные пункты всех основных философских направлений» [2]. Кажется, перед нами уже готовый, состоявшийся метод, позволяющий проникнуть в самые сокровенные тайники, где скрыто то, что направляет, неожиданно для исследователя и совершенно независимо от его воли, все возможные ходы научного философствования. Вместе с этим, Лосский убеждает нас, что мы сумеем вынести «…на свет дня кроющиеся во мраке устои философии» [3] и подвергнув их радикальному пересмотру и оценке, выйдем на такой путь рассуждения, который руководствуется единственно истоком самой проблемы, а не собственным мировоззренческим «гипнозом» И всё-таки, почему мы не можем принять программу обоснования и очищения нашего знания, идущую от оснований (тайных и по большей части невысказываемых) к строгим и однозначным следствиям?

Недостаточность критической позиции Лосского

Программа выявления основополагающих предпосылок оказывается недостаточно решительной как раз в своей самой центральной задаче. Мы, согласно Лосскому, должны вскрыть круг условий, от которых зависит истинность выводов той или иной философской теории, иными словами, Лосский хочет проследить, как «инстинктивно мыслимые положения» могут исторически развёртывать себя в связанную систему суждений, содержащую некий подход к теории познания. Эти «положения», как признаёт Лосский, присутствуют на всяком этапе развития философского рассуждения и составляют сами собой основание всякого заключения, высказываемого в рамках той или иной системы. Не удивителен и вывод Лосского: освоив эти «бессознательно» принятые предпосылки, мы получаем возможность исследовать любую концепцию новоевропейской философии как бы «изнутри», увидеть её имманентно заданные горизонты и, следовательно, естественную ограниченность и слабость, а раз так, то нам будет гораздо проще, чем предшественникам, сообщить себе принципиально иной уровень и угол рассмотрения проблем познания (ведь сами такие проблемы будут схватываться в своей изначальной чистоте и непредвзятости, поскольку мы решили отказаться от всего, что само не может быть удостоверено внутренним содержанием нашего исследования, но при этом выступает как сторонний и отнюдь не беспристрастный наблюдатель). Таким образом, мы можем сказать, что Лосский предложил путь очищения философии Нового времени в лице её ведущих направлений -- рационализма и эмпиризма (т.е. результатов, следствий) через критику и опровержение того, что стало предпосылками (основаниями) для первого и второго. То что одно суждение (вывод чего бы то ни было) имеет своё необходимое основание, это было отмечено ещё Лейбницем, предложившим закон достаточного основания [4]. (значительное влияние неолейбницианства испытал и сам Лосский). Но давайте посмотрим повнимательнее; какая может быть связь между суждением-основанием (например, «Внешний мир абсолютно независим от нас и обладает большей степенью реальности, чем мы сами») и суждением-следствием («Наше знание есть пассивный слепок с окружающего мира»). Очевидно, таковой связью является отношение логического следования, а это значит, что, приступая к тщательному рассмотрению предпосылок размышлений у своих предшественников о субстанции, субъекте, становлении и пр., Лосский ещё до обращения к самой проблеме уже обладал уверенностью, что эти предпосылки должны быть как-то связаны со своими заключениями, то есть Лосский сам вполне некритично принял целое учение о том, какие формы мысли надо считать истинными, а какие нет: это учение есть, как известно,формальная логика. Вместе с тем, формальная логика (как и геометрия) имеет мощный аксиоматический фундамент, который сам ниоткуда не выводится, а также не может быть проверен эмпирически, поэтому логика должна быть вовлечена в ниспровержсние наряду с другими науками [5]. Действительно, если взять один из самых главных законов логики -- закон тождества -- мы можем ясно видеть: 1) он сам не есть вывод какого бы то ни было умозаключения, так как ни одно умозаключение невозможно, если переходя от термина к термину мы забываем об их однозначном соответствии; 2) этот закон не может быть подтверждён через опыт, путём сравнения содержания каких-нибудь наших восприятии и установления их сходства, поскольку всякое сравнение уже предполагает априорное представление о тождестве, нашу способность к воспроизводящему синтезу многообразного согласно единству нашего мыслящего самосознания.

Убедить нас в необходимости логики или подобной ей науки может лишь имманентный анализ наших собственных познавательных способностей, если перед нами предстанет природа нашего воспроизводящего воображения, последовательно воссоздающего в каждом представлении в связи с текущими характеристиками предмета и все предшествующие. Имеется в виду пассивный, ассоциативный синтез: воспринимая, например, золото, мы, наряду с его блеском и желтизной, восстанавливаем в памяти такие его качества, как ковкость и химостойкость, познанные нами ранее, но не ржавчину и хрупкость [6]. Здесь мы пассивны, так как мы только воспроизводим то, что было в наших прошлых представлениях, но тем самым мы сохраняем целостность наших настоящих и предшествующих представлений, их согласие друг с другом. А это даёт возможность рассматривать предмет всякого представления как самотождественный, а всю цепочку представлений, -- как не имеющую «зазоров», неоправданных выпадений своих участников. К такой последовательности могут применяться функции рассудка по упорядочению данных наших восприятии, их организации в родо-видовую иерархию. Ведь каждый член цепи наших чувственных образов может быть сведён к своему «индексу», переменной, в которой не проговариваются каждый раз содержательные черты, находимые в чувственном восприятии. Просто наша чувственность, объединяя признаки, почерпнутые из восприятия, в образы вещей, которым приписывается реальность, руководствуется при этом единым планом -- нашей апперцепцией. Поэтому нет особой необходимости на каждом этапе подведения этих образов под понятие восстанавливать и вспоминать полную цепочку опытных свойств, предшествующих синтезированному образу, поскольку нам известно, что эта цепочка, применительно к конкретному образу, будет всякий раз одна и та же. Воссоздавая образ единичной вещи, которая нами будет переживаться как реальная, наше воображение не может внести в него противоречащие свойства, или, если речь идёт о том же образе, исключить те свойства, которые были внесены до этого: не может воспринимаемая нами киноварь быть то красной, то зеленой; то тяжелой, то лёгкой [7]. Только в этом случае, когда сама возможность опыта требует сообразовывания наших наглядных представлений с чистыми рассудочными понятиями, то есть когда под наше понятие может подводится лишь то, куда нами самими был внесён порядок, мы получаем трансцендентальное обоснование логики.

Собственно, сказанное нами выше, ещё ни в коей мере не есть критика, направленная против интуитивистских взглядов Лосского. В самом деле, вряд ли кто будет всерьёз возражать, что формальная логика является единственным органоном для нашего рассудка, сомнение может вызывать другое: невозможно уверенно судить о форме нашего мышления и проводить там, как это делает Лосский, какие-либо различия, до тех пор, пока мы не исследовали внутреннее содержание нашего сознания, которое только и может быть единственным путём обретения конкретности и завершённости для этой формы. Пока мы не обратились к анализу внутренней сферы нашего сознания, нам неизвестно заранее, наличествуют ли в нём функции, упорядочивающие разрозненные восприятия безотносительно к их текущему содержанию, подводя их под синтез в понятии, и могут ли эти функции служить надёжным фундаментом для достоверной науки о формальной стороне мысли. Мы попытаемся углубить свой подход: если между основанием («подпочвой») и выводами философской теории полагается логическая связь, то здесь, безусловно, подразумевается ещё одно допущение, вытекающее из самого характера этой связи, а именно, термины, по которым устанавливается связь между посылкой и заключением, суть абсолютно тождественны и взяты в одном и том же значении; в противном случае мы имеем дело с quaternio terminorum («учетверение термина»). Чтобы избежать этого, в свою очередь, требуется изначальное определение всех понятий философской теории на самой ранней стадии исследования. Но разве возможна философская система, чьи важнейшие понятия даны раз и навсегда и не испытывают никакой трансформации на всём протяжении её раскрытия? Разве можно подходить к истории философии Нового времени, не допуская «естественной текучести» [8] тех понятий, с которыми она оперирует? Поступать так, как будто нам уже с самого начала исчерпывающе дан в своей предельной ясности терминологический горизонт новоевропейской философии, значит вносить в неё ничем неоправданные искажения. Приведём только один пример: предпосылкой декартовского рационализма Лосский считает утверждение об абсолютной разобщённости Я и не-Я и исходя из этого обобщает гносеологическое учение картезианства в следующем выводе, -- «Все знания, добываемые Я суть простые копии внешней действительности» [9]. На первый взгляд, всё совершенно законно, но посмотрим, на основании чего объединяются эти суждения, -- понятно, таковым основанием служит их отношение к логическому субъекту, в данном случае это и есть «Я». Однако, в том то и дело, что у самого Декарта понятие «Я» совмещает самые различные значения, так, в начале второго «Размышления…» Я есть чистый поток когитаций, нечто неразложимое и потому не вызывающее сомнений произвольностью соединения своих частей (в отличии от наших чувственных фантазий), а, следовательно, непосредственно очевидное. В четвёртом же из «Размышлений…» Декарт трактует «Я» как субстанцию, чьё существование, наряду с другими субстанциями, бесконечно продлевается Богом, при этом Божество, то есть «бесконечная субстанция», содержит максимум «реальности», а поэтому «…во мне первенствует постижение бесконечного по сравнению с конечным, или, если хотите. Бога по сравнению со мной [10]». Отсюда мы можем видеть, что вывод Лосского о том, что Декарт признаёт только познание внутренних состояний «Я» и запрещает общение с трансценденцией (с миром не-Я), является в значительной мере искусственным и подпитывается только замалчиванием живого многообразия новоевропейского философствования в угоду следования немногим «тощим» предпосылкам.

В то же время ещё Лейбниц отмечал, что философия начинает с исключительно «смутных» и «неотчётливых» понятий, постепенно углубляясь в их содержание и доводя их до очевидности «божественных атрибутов» [11]. Кант вообще считал основной задачей философии аналитическое прояснение понятий, поэтому никакая философская система не может начинать с дефиниций, подражая в этом отношении геометрии, -- выверенное определение есть не менее чем итог строгой работы мысли по построению доктрины, но никак не средство и не изначальная данность. Геометрия, если продолжить наше сравнение, постигает «общее в единичном» [12], опираясь на чистое представление о пространстве и конструируя сообразно его свойствам все возможные понятия геометрических фигур; философия же рассматривает «единичное в общем», её задача, -- прояснить все признаки, составляющие содержание максимально абстрактного понятия, дать возможность ясного перечисления этих признаков по отдельности и свести их к конкретным представлениям. Абстрактное же понятие само по себе не может предстать в виде даже наиболее смутного представления, поэтому исходные положительные дефиниции абсолюта, субстанции, «силы», «протяжения» и т.п., предваряющие доктринальную часть той или иной философии, страдают пустотой и необязательностью. Нужен, повторяем, длительный труд по выделению наглядных признаков, каждый из которых опирался бы на чистое созерцание объектов нашей внутренней сферы сознания. Именно такая, открывающая мир элементарных сущностей, конституируемых нашим сознанием, деятельность могла бы очертить границы этих исходных понятий или продемонстрировала бы всю их несостоятельность и «противосмысленность» (Гуссерль).

Нам следует объясниться: приведённые выше соображения ни в коей мере не имеют целью нападать на саму формальную логику. Просто мы считаем, чтобы судить по форме связи между основанием и следствием об истинности этого отношения in concreto, необходимо в совершенстве овладеть всеми структурами чистого сознания, откуда только и может быть почерпнуто знание об органической истинности той или иной формы мысли. Поэтому трактат Лосского, по большому счёту, должен был бы начинаться не с исторического очерка эмпиризма и рационализма, но с трансцендентального обоснования формальной логики, раз уж им был выбран метод следования от оснований к следствиям. За требованием провести полномасштабную ревизию всех возможных связей в наших суждениях кроется ещё одно сомнение: в самом деле, Лосский довольно уверенно приводя в соответствие предпосылки и заключения эмпиризма и рационализма, нигде не доказывает, что между собственно выводом и промежуточными (а также предельными) основаниями возможна лишь связь, построенная на логическом следовании. Этим, с одной стороны, modus ponens изымается из сферы критического рассмотрения, а, с другой, предполагается, что мы уже обладаем полной и зафиксированной картиной всех мыслительных функций сознания, упорядочивающих материал чувственного представления. Среди этих функций, видимо, обнаружены и те, которые подготавливают наше наличное использование modus ponens. Но состояться такое обладание полным кругом всех возможных сознательных синтезов может лишь в рефлексии, -- методической процедуре (Гуссерль), которая и опускается Лосским. Скажем более, очень часто те или иные положения теории (и философия тут не исключение) вообще получают «наведением» [13] или по аналогии.

О соотношении онтологии и теории познания у Лосского

Чтобы рассматривать некую систему в истории философии как систему суждений, связанных отношением логического следования, необходимо исключить все остальные способы связывания, не укладывающиеся в структуру гипотетико-дедукгивного метода (основание > следствие). Как это ни парадоксально, но разоблачая предрассудки новоевропейской философии, мы должны, по Лосскому, отказаться от тех её источников, которые принадлежат к области аналогии, свободной ассоциации, короче, интуитивного. Именно к этому приводит последовательное развитие и применение метода Лосского, требующего установления строго соответствия между посылками и заключениями, составляющими теорию. Мы можем видеть поразительную вещь: интуитивизм, объявляя войну всем предрассудкам и требуя подведения отчётливых оснований под всяческое суждение, как раз в этой точке обращается в свою противоположность -- догматизм, -- поскольку природа этих оснований остаётся непрояснённой. Этапу редукции всех предпосылок должна была бы предшествовать аналитика наших познавательных способностей -- единственно, где может быть найдено аподиктически достоверное. В том же, что предлагает сам Лосский, легко угадывается лейбницевская постановка вопроса (о связи учений Лосского и Лейбница мы уже упоминали): любое высказывание имеет своё достаточное основание, но Лейбниц здесь совершенно строго и последовательно продолжает, -- единственным верным, непротиворечивым, адекватным и отчётливым основанием может быть лишь Божество, отправляющее функции субстанциальной формы, воспроизводящее в каждый мельчайший момент единый порядок Универсума. Именно атрибуты этого Божества («Воля», «Ум» и т.д.), которым причастна каждая субстанция, выступают в той или иной превращённой форме основаниями для наших суждений. Лосский же решение вопроса о статусе «транссубъективного мира» как «внутрителесного» (представленного переживаниями в модусе «данного мне»), так и «внетелесного» (являющегося общим достоянием меня и прочих «духовных» монад); о том, каковы субстанциальные основы этого мира, может ли он быть приобщён к вечному бытию, относит к онтологии [14]. А это выходит за рамки его теоретико-познавательного трактата [15]. Однако, это не мешает Лосскому требовать обнаружения «предельных оснований» знания, не сводимых к самодеятельности субъекта и не укладывающихся ни в один из синтезов, производимых субъектом, а по сему превышающих границы возможного распространения познавательной активности такого субъекта. На наш взгляд, Лосский, утверждая такое разделение онтологии и теории познания, доводя его почти до дуализма, явно что-то не договаривает. Ну, допустим, есть такие предпосылки «предшествующих философских учений», с одной стороны, «невысказываемые явно» [16], но с другой стороны, всегда сопровождавшие развитие новоевропейской философии. При этом, даже если мы, проводя процедуру «очищения», сопоставляем их с кругом их собственных близких и отдалённых следствий, всё равно остаётся неясным источник этих «предпосылок». Тем более, что мы подразумеваем их всеобщий характер, а сослаться на договор, традицию нам также непозволительно: предпосылки на то и «бессознательны», что их ещё, как настаивает Лосский, никто не успел проговорить ни при других, ни даже про себя. Поэтому и приходится считать источником этих предпосылок какой-то «транссубъективный мир». Мы говорим «какой-то», поскольку прояснить этот «мир» можно, если нами уже достигнута непосредственная очевидность нашего «Я», если «экран» сознания очищен от всех «веросознательных» наслоений. Иначе говоря словами, нам открылась область «чистого сознания», его когитальный план, и только обладая его «абсолютными структурами, мы можем поднимать проблемы понимания и интеракции» (Гуссерль). Но такой ход -- объявить «подпочвенные» предпосылки самоочевидными, то есть проистекающими из природы нашего сознания, вынуждает признать феноменалистический тезис об изначальной активности субъекта и о мире предметностей, требующем своего завершения со стороны субъективной познавательной деятельности. Поэтому Лосский разрешает проблему «предпосылок» и транссубъективности скорее всего в лейбницевском духе: каждый из нас обладает независимой внутренней сферой многообразных состояний, но при этом моё множество состояний и множество какой-нибудь другой «монады» -- эквивалентны; то есть обязательно имеется счётная процедура, позволяющая установить соответствие между моим состоянием («переживанием») и состоянием Универсума. И что характерно, и то, и другое состояние в таком случае берётся не в «копии», но в «оригинале», поскольку они лишь «соотносятся», а не взаимоусваиваются в горизонте субъекта. В этом смысле интуитивизм Лосского есть продолжение идеи Лейбница о том, что монада есть «живое зеркало Универсума», то есть соотносящая и соотносимая с Универсумом как он есть).

Поэтому так обнадёженно смотрит интуитивизм на проблему познания, ведь вопрос о процедуре, соотносящей мои переживания и состояния самостоятельного Универсума (другими словами, вопрос опредустановленной гармонии), а также Божество как гарант порядка, короче, вся «мистика» вынесены в онтологию, за пределы рассматриваемого трактата. Лосский вообще утверждает, что если бы удалось до конца провести разведение онтологии и теории познания, то интуитивизм в чисто гносеологическом плане предстал бы самым подлинным, положительным эмпиризмом, учением, руководствующимся одними только исследуемыми вещами и ничем другим [17]. Но на самом деле, вся «мистика» в теории познания у Лосского только повторяется, происходит это, когда мы начинаем вести речь о единстве многоразличённого. Возможность цельного знания требует прояснения статуса того, кто познаёт, а ещё надо выяснить, каков статус разрозненного материала наблюдений, с которым мы имеем дело (сообразован он с нашей апперцепцией или нет), и какова природа тех форм, которые накладываются на этот материал (вложены ли они в нас кем-то извне, или таков склад нашего мышления). Но чтобы удержать главное положение интуитивизма о тождестве «Я» и »не-Я», о том, что нам доступен предмет даже в оригинале, «как есть», Лосскому приходится, повторяем, вносить «мистику» заодно и теорию познания. Правда, делается это весьма и весьма утончённо: все переживания, которые вступают в наше сознание, не перетекают, согласно Лосскому, друг в друга и не реконструируются благодаря нашей активности, а всего лишь «сравниваются», соотносятся друг с другом [18]. Наше воображение при этом оказывается незадействованным, следовательно, по заключению Лосского, все наши переживания со своим содержанием остаются как бы в подлиннике, так, как они вступили бы в любое другое сознание. Мы видим, все этапы аппрегензии (процесс усвоения многообразного, от разрозненных ощущений до синтеза чувственно воспринятого в понятии) Лосским заменены одним-единственным действием -- «сравнением». То есть, общение различных переживаний всё равно вынуждено производиться, без этого невозможно знание, но чтобы содержание этих переживаний после каждого акта сравнения оставалось первоначальным, основой для их общения должна стать не антиципирующая деятельность сознания, организующая материал чувственности по плану собственного мыслящего единства, а что-то «третье». Иными словами, необходимо Божество, которое под каждое объединение нескольких переживаний внутри мыслящего существа подводило бы самостоятельную и независимую субстанцию, находящуюся где-то в Универсуме. Только тогда имеет смысл говорить, что наши переживания не есть просто «копии», но открывают путь к самим вещам в «оригинале», когда мы уверены в строгой координации между порядком нашей мысли и порядком всего Универсума в целом. Но это есть известная идея Лейбница о «предустановленной гармонии» (harmonia praestabilita) и именно на ней основана «преформация», -- учение о том, что всемогущий Бог вложил в наш Ум только те формы мысли, которые соответствуют порядку взаимодействия прочих независимых от нас «монад», а поэтому нет разницы между наблюдением и рассуждением: «…[Ум] мог бы, исходя из своих собственных операций выводить то, что соответствовало бы выводимому из вещей» [19].

Заключение

Подытоживая наши выводы о соотношении онтологии и теории познания в учении Лосского соотношении онтологии и теории познания в учении Лосского, нам осталось сказать, что интуитивизм может удерживаться на позиции непредвзятой научной философии, настроенной на достижение безоговорочной очевидности, лишь до тех пор, пока речь не заходит о «злополучном» вопросе, как возможно цельное и упорядоченное знание. Здесь-то и возникает самый настоящий мистицизм, поскольку, раз предмет знания входит в моё рассмотрение так, как он есть сам по себе и независимо от меня, то для сочетания субъекта («Я») и объекта («не-Я») приходится привлекать «всеведующий» «наиблагой» Абсолют, который выступал бы в роли «формы» (idea formalis) всех наших суждений, посредством которой они и могут относиться к своим предметам (т.е. к сфере «не-Я»). Только Бог может устроить так, что все субстанции, заключённые в бесконечном Универсуме, содержат в себе ровно то же, что и наши понятия о них, выработанные совершенно автономно нашим сознанием [20].

И последнее. Очень яркой чертой системы Лосского является то, что он фактически «реанимирует» онтологию как совершенно самостоятельную и полноправную философскую дисциплину (онтология, мы помним, согласно Канту, должна была лишиться своего «гордого звания», превратившись просто в «аналитику чистого рассудка», -- науку, исследующую в познавательных интересах способности сознания по синтезу многих чувственных впечатлений). Благодаря Лосскому, онтология вновь наделяется собственным оригинальным предметом, ей отводится задача изучить «качества вещей»; а также «пространство» и «время» относятся к исключительно ее исследовательской компетенции [21]. Все это весьма примечательно, ибо такая формулировка задач онтологии допускает, что:

а) «Качества вещи» могут быть целиком схвачены в понятии, а потому их следует изучать только аналитически, разбором атрибутов этого понятия, без привлечения соответствующих чувственных представлений, где эти качества даются применительно к тому или иному «подлежащему». Если же признать, что условием синтеза многих качеств служат представления субъекта, чистые или эмпирические, то здесь, как настаивает Лосский, будет весьма вредный и сомнительный момент «конструирования» объекта познания со стороны «Я» В понятии «вода», мы, согласно предлагаемой онтологии, уже мыслим и её бытие в качестве «горячей», «солёной», «мутной», «электропроводящей» и т.п. Но это чистое лейбницианство, достаточно сравнить: «…понятие индивидуальной субстанции…заключает в себе всё, что может когда-либо произойти с ней» [22]. Не трудно понять, кто может быть источником такого понятия, в котором синтетически промыслена вся история его предмета (никак не конечный и ограниченный текущим моментом человеческий рассудок). О зависимости же учения Лосского от идей «предустановленной гармонии» и «Абсолюта» было сказано достаточно.

б) Онтология, согласно Лосскому, также должна подчинить рассудочным принципам и формы нашего чувственного наглядного представления. Помня о том, что учение Лосского вырастает на системе Лейбница, мы также не видим в этом ничего удивительного: если «Я» есть монада, чьи внутренние состояния («переживания») сообразовываются при помощи Божества с состояниями других монад, то в нашем опыте просто не остаётся ничего, что не могло бы быть почерпнуто из разбора имманентной формы смены моих собственных состояний. А поскольку Бог не просто обеспечивает общение монад в Универсуме, но ещё и отличается «благостью», то есть никого не вводит в заблуждение, то таковой «формой» будет импликация А > В; это означает, что весь поток монадических состояний изначально упорядочен Творцом с точки зрения соотношения причин и следствий и как бы сам нам подсказывает структуру суждения, которое его выражает. Лосский, как видно, вслед за Лейбницем, интеллектуализирует наш опыт: чувственность не нужна, восприятие не нужно, поскольку весь Универсум изначально «кроился» по тем мыслительным функциям, которые в нас вложены (следовательно, самое ценное знание, -- то, которое рождается из «слепого» оперирования с понятиями).

На примере обзора трактата Лосского мы попытались показать ограниченность и недостатки подхода, видящего путь философии Нового времени в ровном движении от предпосылок к заключениям и, как казалось бы, восстанавливающего справедливость: последние всегда были на виду в самых ярких системах европейских мыслителей, в то время как первые всегда замалчивались. Надо отдать должное: подход, предложенный Лосским, в целом достаточно планомерно разбивает «идолы», исторически сопровождавшие философию, но он однако не только не может покончить с главным «идолом» -- идолом «геометрической философии», но даже возвращает его обратно и неявно узаконивает его место. Все «переживания», в теоретико-познавательном плане непосредственные, в онтологии подчинены строгому исчислению, поскольку Лосский стремится сохранить «в себе» -- характер этих переживаний, для чего онтология вынуждена, апеллируя к Божеству, примысливать субстанциальную основу к тому, что первоначально выступило как очевидное.

Литература

1. Лосский Н.О. Избранное. М., 1991 С. 20.

2. Лейбниц Г. Монадология / Сочинения. Т. 1. М., 1982. С. 414.

3. Гуссерль Э. Картезианские размышления. СПб. 1998. С. 66.

4. Кант И. Критика чистого разума. М 1998 С. 135.

5. Гуссерль Э. Всеобщие структуры чистого сознания // Метафизические исследования №7. 1998. С. 183.

6. Лосский Н.О. Избранное. С. 53.

7. Декарт Р. Размышление о первой философии. СПб., 1995. С. 77, 79.

8. Лейбниц Г. Размышление о познании, истине и идеях / Сочинения. Т. 3 М 1984 С. 101, 105.

9. Кант И. Критика чистого разума. М., 1998. С. 551.

10. Аристотель. Никомахова этика / Сочинения. Т. 4. М., 1983. С. 185.

11. Лейбниц Г. Что такое идея / Сочинения. Т.3. М., 1984. С. 109.

12. Лейбниц Г. Рассуждение о метафизике / Сочинения. Т. 1. М., 1982. С. 138.