Феноменология целого в учении веданты

С.А. Асташкевич

Феноменология целого в учении веданты

Раскрытие взаимоотношения части и целого составляет одну из фундаментальных философских проблем. В разных аспектах они отрабатывались многими крупнейшими философами (В. Дильтей, Э. Гуссерль, Г. Гадамер, М Мерло-Понти, Н.О. Лосский). Как один из наиболее важных результатов этих исследований можно выделить наличие довольно тезисной взаимосвязи онтологической системы и феноменологического метода. Интересно отметить, что подход к проблеме части и целого, основанный на определенной взаимной дополнительности онтологии и методологии, содержится в учении веданты -- одной из основных классических школ Индии. Одной из центральных методологических проблем веданты является проблема конструирования Я к миру. Онтологическое учение выступает, с одной стороны, как теоретическая основа для решения этой и других методологических проблем, и с другой стороны, само является опытным полем феноменологического рассмотрения

Согласно теистическому учению веданты, основные онтологические элементы составляют живое существо (индивидуальное Я), материальная природа и Высшая Реальностью Высшая Реальность рассматривается как целое, а живее существо и материальная природа как части. Высшая реальность определяется последовательно онтологически как изначальный источник всего, причина всех причин, и, наконец, как Высший Субъект. Такой подход формирует персональную онтологию и феноменологию. Отношение Высшей Реальности и материальной природы рассматривается через понятие времени, а высшей реальности живого существа -- через понятие, чистых, не обусловленных материальной природой, любовных взаимоотношений (бахакти). Отношение же живого существа и материальной природы рассматривается через понятие деятельности (кармы). Иерархии онтологических элементов соответствует определенная иерархия отношений, в которой бхакти обладает высшим статусом, а карма низшим. При рассмотренном выше подходе ни индивидуальное бытие, ни феноменальный, ни трансцендентный мир не рассматривается изолированно.

В контексте такого подхода сущность субъекта определяется двояко: субстанционально (Как вечная духовная сущность, брахман (бытие в себе)), и интерсубъективно (я как связанное неразрывными отношениями с Высшим Субъектом (бытие для Него)). Первое определяет его онтологического статуса материальной природы состоит в том, что она опосредует взаимоотношения живого существа и Высшей Реальности, в случае интенциональной отстраненности живого существа от Высшей Реальности и эгоистической сосредоточенности на самом себе. С одной стороны, интенциональная обращенность живого существа К высшей реальности проявляет полноту его онтологических атрибутов, а индивидуальная особенность этой обращенности -- уникальную индивидуальную духовную форму живого существа.

В теистических школах веданты, в отличие от монотеизма адвайта-веданты индивидуальность как Я, так и Высшего Субъекта полагается вечной и выступает как необходимое условие реализации взаимоотношений между ними. Отметим, что в других системах классической индийской философии понятие связи субъекта с Абсолютной Истиной рассматривается, по существу, имперсонально: в ньяи интенция субъекта обращена на свою ноуменальную сущность, в вайбхашике -- на материальные первоэлементы, в санкхья -- она ограничена жестким детерминизмом описания причинно-следственных связей феноменального мира, в карма-мимансе -- акцент на деятельность ради их вещественных результатов. В западной философии как аналоги этих подходов можно выделить логический позитивизм, атомизм, механицизм, деизм, прагматизм

Поскольку онтологический статус субъекта определяется характером его интенциональной направленности, понятно центральное положение сознания в онтологической и методологической системах веданты. Обращенность Я исключительно к феноменальному миру, осуществляемая вне его изначальных взаимоотношений с Высшей Реальностью, рассматривается как нарушающая онтологическую ценность Я и приводящая к свертыванию духовной формы субъекта

Поскольку этот конфликт -- онтологический, он проявляется во всех сферах бытия субъекта (этической и социальной и пр.) Подробное рассмотрение этого онтологического конфликта и его преодоление дается в 15-ой главе «Бхагават-гиты», «Бхагавата Пуране» и др. текстах

Связь Я и высшего Субъекта, согласно теистическим школам веданты, рассматривается не просто как отношение, но как взаимоотношения. С этой точки зрения бытие субъекта можно рассматривать как непрекращающийся диалог с Высшим Субъектом. Не только какая-то отдельная деятельность субъекта: поступок, жертва, аскеза, совершается для Него («Бхагавад-гита» 9,27), но и все его существование выступают как участие в этом диалоге. Исходя из этого принципа бескорыстных, немотивированных эгоистическими стремлениями отношения Я к Высшему Субъекту, оно обретает способность совершать, казалось бы, самую рутинную, бытовую деятельность в сознании пира, праздника, фестиваля -- поскольку вся эта деятельность осуществляется на принципиально ином онтологическом уровне и расширяет трансцендентный опыт живого существа.

В заключении можно отметить, что актуализация понятия отношения в теистических школах веданты позволяет. с одной стороны, сформулировать развитую онтологическую систему части и целого, преодолеть полярное противопоставление единство-множественность и сведение онтологической системы к чистому монизму или частному плюрализму, а с другой стороны представить конкретную методологическую систему

Эстетика веданты на примере учения бхакти гаудия-вайшнавизма

В литературе, посвященной анализу учений школы веданта, основное внимание, как правило, уделяется их онтологии и этике [1]. Эстетическим (в широком, метафизическом понимании) особенностям учений если и уделяется внимания, то существенно меньшее. Причина этого может заключаться, с одной стороны, в характере самих учений, а, с другой стороны, в несомненной трудности их адекватного понимания [2]. Монизм школы адвайта-веданта, по существу, не допускает последовательного развития не только этической системы, что уже неоднократно отмечалось, но и эстетики. С другой стороны, онтологический персонализм теистических школ веданты (Рамануджа, Мадхва, Чайтанья) предполагает наличие таких учений и без них его концептуальная оформленность была бы не полной. В настоящей работе мы рассмотрим особенности эстетического учения бхакти гаудия-вайшнавизма, или бенгальского вайшнавизма (Чайтанья, Рупа Госвами, Вишванатха Чакраварти, Баладева Видьябхушана).

Ведические тексты, лежащие в основе ведантизма (упанишады, Веданта-сутра, Бхагавад-гита), можно рассматривать, в первую очередь, как определенную систему методологических положений. По постановке задач (очищение сознания от материальных отождествлений, выявление глубинной сущности души, обретение трансцендентного духовного опыта, развитие метода, позволяющего привести в органическое единство познающего и объект познания) учение веданты обнаруживает многие черты феноменологии (Гуссерль). Конкретно-практические задачи одновременного раскрытия сущности познаваемого объекта и обнаружения сущности самого воспринимающего субъекта в теистических учениях веданты решается не через гностическую систему практик механического удержания сознания от объектов чувств (что в большей степени характерно для метода гьяна-йоги), но «положительным» образом -- через осуществление интенционального акта, целью которого является выявление, установление связи как познающего, так и познаваемого объекта, с личностью Бога. Такой подход, по существу, и составляет феноменологическую основу практики бхакти, любовного преданного служения живого существа Верховной личности Бога. Основное содержание духовной практики, нацеленной на развитие такой интенциональной направленности, состоит в обсуждении и прославлении имени, формы, качеств и деяний личности Бога. При этом подчеркивается, что эта практика является основной как на стадии совершенствования (саддхана), так и на стадии совершенства (садхья). Таким образом осуществляется методологическое единство цели и средств. Можно отметить, что практика, выполняемая на уровне саддханы имеет также некоторые черты гностицизма, предполагающего довольно строгую регуляцию жизни адепта, и имеет собственную тантрическую систему (Нарада-Панчаратра, Сатвата-тантра и др.). Однако эти системы не рассматриваются как определяющие и подчинены цели и задачам развития бхакти [3].

Одна из наиболее важных особенностей теистических учений веданты состоит в том, что в них дается развернутое катафатическое учение о положительной свободе живого существа. Это отличает их не только от школы адвайта-веданты (Шанкара), но и от как ортодоксальных (ньяя, вайшешика, санкхья, йога, карма-мимансы,), так и неортодоксальных (буддизм, джайнизм) школ индийской философии. Говоря в первую очередь о традиции веданты, авторы известной монографии [4] отмечают, что для нее «освобождение, или состояние совершенства, является не просто отрицанием страдания, но состоянием положительного блаженства». Такой подход позволяет не только расширить метафизическую систему, но и представить определенное эстетическое учение.

Центральное место в онтологии вайшнавизма занимает учение о сварупе (изначальной «собственной» форме индивидуальной души). В Бхагавата Пуране освобождение определяется как «возвращение живого существа в свою неизменную форму (сварупа), которую оно обретает, когда оставляет постоянно меняющиеся грубые и тонкие материальные тела» [5]. Тема освобождения и сварупы рассматриваются в контексте взаимоотношений индивидуального живого существа и Бога, понимаемого как Верховная Личность. Рамануджа в своей работе Шри-бхашйа, комментарии на Веданта-сутру, говорит, что освобожденная, избавленная от незнания и всякого рода зависимости душа наслаждается совершенной любовью и мудростью, а также бесконечной радостью, которая рождается из полного общения с Богом [6].

Высшим идеалом прекрасного в теистических учениях веданты выступает личность Бога. С концептуальной точки зрения, как наиболее близкое к этим учениям в западной философии можно считать онтологический персонализм Н.О. Лосского [7]. В теистических учениях веданты, и основанной на них традиции вайшнавизма, подчеркивается, что трансцендентная красота Верховной личности Бога, которую Он бескорыстно являет всем живым существам, является источником освобождения. С этой точки зрения, суть теодицеи вайшнавизма заключена именно в его эстетическом учении.

Высшей целью живого существа (пумартха) в учении гаудия-вайшнавизма полагается чистая, не мотивируемая никакими эгоистическими желаниями, любовь к Богу (према). Последовательные стадии ее достижения включают: 1) слушание [повествований о деяниях личности Бога] (шравана-даша); 2) признание (варана-даша); 3) памятование (смарана-даша); 4) обретение совершенства (сампатти-даша). С точки зрения аксиологии (включая и эстетику, как определенную систему ценностей), ядром которой является понятие прекрасного), этим стадиям соответствуют восприятие, принятие, усвоение и онтологическая реализация ценностей. На стадии совершенства интонциональная связь живого существа с личностью Бога рассматривается как устойчивая. Единству сознания и интенции на этой стадии в традиции гаудия-вайшнавизма отвечает понятие раса. В теистических учениях веданты это понятие является одним из наиболее сложным по своему содержанию. Оно используется как в дискурсе онтологической системы, так и в учении о восприятии.

С точки зрения онтологии, понятие раса описывает многообразие трансцендентных отношений живого существа и личности Бога. Наиболее полно учение о расах развито в традиции гаудия-вайшнавизма и представлено в работе Бхакти-расамприта-синдху («океан бессмертного нектара бхакти») Рупы Госвами и работе Кришнадаса Кавираджа Госвами Чайтанья-чаритамрита. В изложении работы Рупы Госвами А.Ч. Бхактиведантой Свами Прабхупадой понятие раса (англ. mellow) [8] определяется как «определенные взаимоотношения, вкус которых очень сладок» [9]. Основное отличие бхакти-расы, или расы любовного преданного служения личности Бога, от материальных взаимоотношений состоит в том, что она рассматривается как бессмертная (амрита), а ее полнота, глубина, неисчераемость и многообразие сравниваются с океаном (синдху). Говорится, что «нектары рас [вкушаемые] различными бхактами, многообразны, однако все эти сладостныерасы имеют ашраю («воспринимающий» -- сам индивид) и вишаю («объект восприятия» -- Верховная Личность Бога) [10].

Понятие расы также довольно широко используется в индийском искусствоведении [11]. Одна из точек зрения состоит в том, что учение о расах в традиции гаудия-вайшнавизма явилось переносом этой концепции из античной индийской поэзии и драматургии. Однако необходимо отметить существенно метафизическое содержание этого понятия в учении гаудия-вайшнавизма, отвечающее сиддханте (основному выводу) классических ведических текстов. В Тайттирйа-упанишаде брахман определяется как раса ваи сах («Он определенно [является источником]расы») [12]. В Бхагавад-гите (2. 59) говорится: «вишайа винивартанте нирахарасйа дехинах/ раса-варджам расо `пи асйа парам дриштва нивартате» -- «душа, находящаяся в материальном теле, может воздерживаться от чувственных наслаждений, хотя вкус к объектам чувств остается. Но испытав высший вкус, живое существо избавляется от этого вкуса и утверждается в [своем чистом] сознании». Этот текст можно рассматривать как концептуальное определение понятия раса -- как единства сознания и интенции живого существа. С точки зрения феноменологии восприятия, интересным является также текст Бхагавад-гиты, в котором Кришна говорит: «расо `хам апсу -- я вкус воды» [13]. В контексте Бхагавад-гиты термин раса выступает именно как понятие философское (что такое вкус сам по себе?) и, в более узком смысле, феноменологическое (отражающее единство воспринимаемого, воспринимающего и самого восприятия) понятие.

Один из наиболее часто цитируемых в учении гаудия-вайшнавизма в связи с учением о расах отрывков, содержится в Бхагавата Пуране (10. 43. 17) [14]: «Когда Кришна и Его старший брат взошли на помост для борьбы, каждый из присутствовавших увидел Его по разному. Борцам Кришна казался ослепительной молнией, обычным людям он виделся лучшим из людей, а женщинам -- обворожительным Купидоном. Пастухи видели в Нем своего родственника, Его родители -- сына, нечестивые правители -- олицетворенное возмездие, царь Бходжи -- свою смерть. Невеждам Он представлялся вселенской формой, йоги видели в Нем Абсолютную Истину, а члены династии Вришни -- Господа, которому они поклонялись» [15]. В комментаторской традиции гаудия-вайшнавизма (Рупа Госвами, Джива Госвами, Вишванатха Чакраварти) на основе анализа этого, а также многих других мест из ведической литературы выделены двенадцать рас: пять основных (нейтральные отношения (шанта), отношения служения (дасйа), дружеские отношения (сакхья), родительские отношения (ватсалья) и супружеские отношения (мадхурья)) [16] и семь дополнительных: смех (хасйа), изумление (адбхута), доблесть (вира), сострадание (каруна), гнев (раудра), ревность (бибхатса) и испуг (бхайа) [17]. Согласно учению гаудия-вайшнавизма, онтологическая реализация этих взаимоотношений возможна только на уровне освобождения. Упрощенное перенесение материальных, а также имперсональных представлений в область трансцендентного бытия определяется понятием раса-бхаса («искажение», «имитация» взаимоотношений), а соответствующие учения -- сахаджия. Материальное восприятие мира, в определенном смысле, также можно рассматривать как раса-бхасу, как искажение первоначального духовного восприятия, сосредоточенного на личности Бога, эгоцентрической установкой живого существа. Как материальный мир сравнивается с баньяновым деревом, корни которого расположены вверху, а ствол и ветви -- внизу [18], подобно отражению реального дерева в воде, так и материальный «вкус» рассматривается как искаженное отражение истинного «вкуса», формируемое соприкосновением живого существа с модусами (гунами) материальной природы: добродетелью (саттва), страстью (раджас) и невежеством (тамас) [19].

В традиции гаудия-вайшнавизма подчеркивается аспект трансцендентного блаженства взаимоотношений с личностью Бога. По существу, основным объектом методологии вайшнавизмаявляется развитие и культивирование этого высшего «вкуса» (в соответствии с приведенным выше текстом «Бхагавад-гиты» (7. 8)). Основной методологический прием, нацеленный на очищение сознания живого существа от материальных отождествлений, состоит в переключении его интенциональной направленности с самих феноменальных объектов на их связь с личностью Бога, и таким образом одухотворении жизни как на уровне духовной практики, так и на уровне повседневности. Такой подход, с одной стороны, включает отречение, а, с другой стороны, развитие привязанности и определяется понятием йукта-вайрагья (отречение в действии), которое рассматривается как наиболее полное [20]. Практическую реализацию этого принципа отречения в традиции вайшнавизма можно проследить в культуре духовного общения, храмовом поклонении, чрезвычайно развитой системе самскар (самскара («отпечаток») -- обрядовые принципы духовного воспитания), образовании, культуре и, фактически, во всех областях деятельности.

Подводя итог, можно сделать вывод, что эстетическое учение бхакти традиции гаудия-вайшнавизма можно рассматривать как завершение развития философской системы теистического учения веданты, которое впитало в себя полноту его метафизических и методологических представлений.

Принцип причинности и понятие свободы согласно веданте

Учения целого ряда древнеиндийских традиций основаны на понимании свободы как важнейшего онтологического и методологического принципа. Это особенно верно для школы веданта (веда -- знание и анта -- завершение), входящей в систему шести основных школ (шат-даршана) ведической мысли. В то же время, одно из центральных мест в метафизической системе Веданты занимает принцип причинности. Это отмечается в «Бхагавад-гите»: «знание о поле деятельности и знающем поле деятельности описывается разными мудрецами в различных Ведических писаниях. Особенно подробно оно представлено в «Веданта-сутре» с объяснениями в терминах причин и следствий». Цель настоящей работы состоит в том, чтобы попытаться сформулировать основные особенности подхода к принципу причинности и понятию свободы в учении веданты, и проиллюстрировать их методологическую реализацию на примере традиции гаудия-вайшнавизма. При этом мы будем опираться на тексты Упанишад, «Веданта-сутры», «Бхагавад-гиты» и «Бхагавата Пураны» (при цитировании которых будем использовать следующие обозначения: Уп., В. с., Б. г. и Бхаг., соответственно) и комментарии к ним.

Сразу же уточним особенности терминологического использования ключевых понятий. Понятие «теистические учения веданты» будем относить ко всем школам (сампрадаям) веданты (Рамануджа, Мадхва, Нимбарка, Вишнусвами), принимающим как высший аспект реализации Абсолютной Истины личного Бога. Под «вайшнавизмом» (или вишнуизмом), будем понимать традицию поклонения личному Богу Вишну (Кришна, Рама), основанную на одном из теистических учений веданты. При анализе особенностей отдельных школ вайшнавизма будем приводить ссылки на эти конкретные школы.

Элементы метафизической системы веданты

Согласно теистическим учениям веданты, Высший аспект Абсолютной Истины реализуется как Верховная Личность Бога, который рассматривается не просто как Верховный Повелитель и Контролер (парамешвара), но как Высшая Реальность (пара-таттва), причина всех причин (»сарва карана каранам -- «Брахма-самхита»), источник безграничных энергий. Это заключение основывается на многочисленных утверждениях шрути (Иша Упанишад 1, Шветашватара Уп. 6. 8, Чхандогья Уп. 6. 8. 4, Катха Уп. 2. 2. 13) и смрити (Б. г. 7. 7, 9. 10, 10. 8; Бхаг. 2. 4. 7, 3. 26. 18, 5. 18. 32 -- 33). Рамануджа в своей работе «Ведартха-санграха» также отмечал недостаточность понимания Брахмана, Всевышнего, только как Сознание и необходимость знания о том, как Он действует через Свои многочисленные энергии. В этом состоит принципиальное отличие теистических учений веданты от монистической концепции адвайта-веданты Шанкары.

Всеми теистическими школами веданты дается следующая классификацию энергий Всевышнего: внутренняя (антаранга-шакти), внешняя (бахиранга-шакти) и пограничная (татастха-шакти). Первые две энергии проявляют, соответственно, духовный (вайкунтха) и материальный мир (майя), а пограничная энергия -- живые существа (дживы), наделенные возможностью пребывать или в духовном, или в материальном мире. Различие между отдельными теистическими школами Веданты определяется, в основном, особенностями их подхода к вопросу о единстве и отличии Всевышнего и Его энергий: концепция качественного единства (вишиштадвайта) -- Рамануджачария; дуализм (двайта) -- Мадхвачария; двойственность и единство (двайта-адвайта) -- Нимбаркачария; чистый дуализм (шуддха-двайта) -- Вишнусвами.

Развитие этих подходов, с учетом особенностей учения каждой сампрадаи, было сделано Шри Чайтаньей и сформулировано как философия непостижимого (ачинтйа) (supra-logical и supra-rational) одновременного единства и различия (бхедабхеда) Верховного Господа и Его энергий. Согласно ей, живые существа, будучи вечно индивидуальными сущностями (Б. г. 2. 12), несоизмеримы с Верховным Господом в количественном отношении (Б. г. 15. 7), но однородны с ним по своим субстанциональным качествам (Б. г. 7. 5), что делает возможным реализацию личностных отношений между живыми существами и Верховным Господом. Этот подход был детально развит в работах Рупы Госвами, Дживы Госвами, Вишванатхи Чакраварти Тхакура, Баладевы Видьябхушаны и составил основу бенгальского вайшнавизма, или гаудия-вайшнавизма, одной из ветвей сампрадаи Мадхвы. Дальнейшее рассмотрение будет, главным образом, основано на анализе этого философского подхода.

Согласно Баладеве Видьябхушане, автора «Говинда-бхашьи», комментария гаудия-вайшнавов на «Веданта-сутру», основными онтологическими элементами Веданты являются: ишвара (Господь),джива (живое существо), пракрити (материальная природа), кала (время) и карма (деятельность). Кратко охарактеризовав первые три понятия, перейдем к более подробному рассмотрению понятия времени и принципа причинности.

Дефиниция времени в «Бхагавата Пуране»

Положение «Бхагавата Пураны» как совершенного комментария к «Веданта-сутре» особенно подчеркивается в «Гаруда Пуране». Там сказано, что она была составлена Вьясой, автором «Веданта-сутры», и состоит из двенадцати песен и восемнадцати тысяч стихов. Определение времени дается в третьей песне «Бхагавата Пураны» (глава 10). Приведем перевод текстов 10-го и 11-го: «Видура попросил Майтрею: “О, господин, о, великий мудрец, расскажи мне о вечном времени (кала), которое является одной из форм Верховного Господа, вершителя чудесных дел. Каковы признаки (лакшинам) вечного времени? Прошу, расскажи мне о них как можно подробнее”. Великий мудрец Майтрея ответил: “Вечное время является изначальной причиной взаимодействия трехгун материальной природы. Вечное время неизменно и беспредельно, оно -- орудие в руках Верховного Господа, который с его помощью являет в материальном мире Свои игры”». Это утверждение обладает всеми необходимыми признаками сутры, т. е. кратко, универсально применимо и грамматически безупречно. Учитывая то, что это утверждение идет сразу же за вопросом и, по существу, полностью проясняет его, эту сутру можно рассматривать как обладающую наивысшим гносеологическим статусом, как так называемую парибхаса-сутру.

Анализ этого определения времени позволяет выделить структуру понятия причинности:

1. вещественная причина (время как источник, изначальная причина взаимодействия трех гун (модусов) материальной природы);

2. формальная причина (качественная и количественная неизменность и беспредельность времени);

3. действенная причина (время как орудие в руках Верховного Господа) и, наконец,

4. целевая причина (с помощью времени Господь являет Свои игры в материальном мире).

Видно, что определение времени, даваемое «Бхагавата-Пураной», существенно телеологично. Этот же вывод содержится в «Бхагавад-гите» (гл. 11), описывающей вселенскую форму Верховного Господа, включающую безграничные пространства вселенной в прошлом, настоящем и будущем.

Следует отметить, что, согласно данному определению, время трансцендентно по отношению к материальному проявлению и его составляющим (24 элементам в учении санкхьи (Б. г. 13. 6 -- 7)) (Б. г. 11. 32, Бхаг. 1. 13. 19, 1. 8. 28, 3. 26. 18). В своей монографии С. Дасгупта, цитируя работу Дживы Госвами «Шат-сандарбха», также отмечает, что в учении Веданты, в отличие отсанкхьи, три гуны материальной природы (саттва, раджас и тамас) производятся движением энергии времени (кала), но духовный мир (саттва-вайкунтха) находится за пределами контроля времени.

Принцип причинности и свобода

Принцип причинности в учении веданты тесно связан с понятиями трансформации (паринама) и проявления (абхивьякти), одними из центральных как в теистических учениях веданты (Мадхва, Джива Госвами, Баладева Видьябхушана; Нимбарка), так и в адвайте-веданте Шанкары. Учение школы ачинтья бхедабхеда (Джива Госвами, Баладева Видьябхушана) определяется как шакти-паринама вада, или учение о трансформации энергии Верховного Господа («Чайтанья-чаритамрита». Ади-лила, 7. 121 -- 123). Принципиальное отличие этого учения от концепции брахма-паринама-вады (теория трансформации Брахмана) и виварты-вады (теория иллюзии) школы адвайты состоит в том, что в нем:

1. утверждается вечная индивидуальность Всевышнего, которая не претерпевает изменений, несмотря на бесчисленные энергии, исходящие из Него, и

2. материальный мир, как энергия Всевышнего, также принимается как реально существующий, но временный.

Суть этого подхода сформулирована в Обращении к Иша Упанишад.

С другой стороны, принципиальное отличие теистических учений Веданты от атеистической философии санкхьи состоит в понимании следствия (effect), т. е. материального творения, не как независимого проявления, уже существующего до действия причины (causal operation), но как проявления энергии Всевышнего Господа, от которого оно всецело зависит, в ком имеет свою причину и по чьей воле оно происходит (Баладева Видьябхушана, «Говинда-бхашья», 2. 1. 14). Теистическое учение санкхьи приведено в третьей песне «Бхагавата Пураны» (главы 25 -- 32).

Также следует отметить существенное отличие теистических учений Веданты от концепции деизма при подходе к проблеме творения. Согласно этим учениям Веданты, и изменение материальной природы, и деятельность живых существ, контролируются и санкционируются Верховным Господом через Его экспансию Пуруша-аватару -- Кширодакашайи Вишну, или Сверхдушу (Параматма) (Б. г. 10. 20, 13. 23, 15. 15).

Проведенный анализ определения времени и структуры принципа причинности позволяет, в свою очередь, рассмотреть структуру понятия свободы. Можно выделить следующие ее составляющие: вещественная свобода (от обусловленности гунами материальной природы); формальная свобода (реализация вечности), свобода действия (основанная на реализации знания о Верховном Господе и Его энергиях); свобода цели (реализация своей исполненной трансцендентного блаженства духовной природы во взаимоотношениях с Верховным Господом). И, наоборот, несвобода живого существа, находящегося под влиянием материальной энергии (майя), обусловлена противопоставлением его индивидуальных желаний желаниям Верховного Господа.

Формальная свобода раскрывается через осознание живым существом вечности своего существования (ахам брахмасми -- я есть дух). В «Бхагавад-гите» (18. 54) говорится, что на этом уровне живое существо «никогда не скорбит и не имеет никаких желаний». В теистических школах веданты, в отличие от адвайты, формальная свобода («свобода от») рассматривается лишь как начальный уровень освобождения. Подлинная свобода («свобода для») понимается как реализация живым существом его индивидуальной духовной формы (сварупа), обладающей не только вечным бытием (сат), но также знанием (чит) и блаженством (ананда). Все эти неотъемлемые качества души проявляются только в любовном преданном служении живого существа Верховной Личности Бога (бхакти). Индивидуальность изначальной духовной формы живого существа отражает определенный характер его взаимоотношений с Верховной Личностью Бога. Этот же вывод сформулирован в атмарама-шлоке (Бхаг. 1. 7. 10), в которой говорится, что «все различные атмарамы [те, кто черпает наслаждение в атме, духовном «Я»], особенно те из них, кто утвердился на пути самоосознания, желают нести беспримесное преданной служение Личности Бога (ахайтуки бхактим), несмотря на то, что освободились от всех материальных пут. Это означает, что Господь обладает трансцендентными качествами и поэтому привлекает всех, в том числе и освобожденные души».

Методологические особенности учения бхакти гаудия-вайшнавизма

Определение бхакти в форме парибхаса-сутры дано Рупой Госвами в «Бхакти-расамрита-синдху» (тексты 1. 1. 11). Согласно этому определению, основными признаками беспримесной бхакти(уттама-бхакти) является чистота мотивации (анйабхилашита-шуньям) совершающего преданное служение Верховной Личности Бога (бхакта), свобода бхакты как от материальных желаний, так и от желания освобождения (джнана-кармани анавритам), ее позитивная направленность (анакульенам) на свой объект, Кришну, и ее активность, реализуемая через деятельность тела, речи и ума (анушиланам). В основе этой деятельности лежит воспевание и слушание имени, формы, качеств и деяний Верховного Господа (Бхаг. 7. 5. 23). Это определение основано на последовательно персоналистическом понимании Верховной Личности Бога и живого существа. В соответствии с этим определением, бхакти можно рассматривать как осуществление конкретной свободы (в отличие от понимания имперсонального освобождения в учении адвайта-веданты). Подробное описание признаков и различных типов бхакти приведены Рупой Госвами в «Бхакти-расамрита синдху» и Дживой Госвами в его работе «Бхакти-сандарбха».

Бхакти рассматривается как вечная, наиболее существенная деятельность живого существа (санатана-дхарма), полностью отвечающая его изначальной духовной природе. Оно находится вне действия закона причинно-следственных связей (ахайтуки), регулирующих материальную деятельность, и вне влияния времени (апратихатам) (Бхаг. 1. 2. 6). Подчеркивается, что те, кто совершают беспримесное бхакти, также не подчиняются действию времени (Бхаг. 2. 3. 17).

Согласно учению гаудия-вайшнавизма (Рупа Госвами, Джива Госвами), бхакти в зависимости от чистоты сознания совершающего его проходит следующие стадии: 1) выполняется в материальной сфере, когда бхакта обусловлен гунами материальной природы; 2) совершается как регулируемая практика в соответствии с предписаниями шастр (садхана-бхакти); 3) становится спонтанным любовным служением Верховному Господу (рагануга-бхакти). Подчеркивается, что практика бхакти-йоги основана на знании своего конституционального положения по отношению к Верховному Господу и Его энергиям (самбандха-джнана) и свободе выбора живого существа (Бхаг. 11. 18. 36). Суть этого методологического принципа содержится в «Бхагавад-гите» в заключительных наставлениях Шри Кришны Арджуне: «Итак, Я открыл тебе самое сокровенное из всего знания. Хорошо обдумай это, а потом поступай, как пожелаешь» (Б. г. 18. 63).

Один из основных выводов теистических учений Веданты состоит в том, что практика бхакти, в отличии от практики кармы и джнаны, способна уничтожить не только реакции кармической деятельности, но и их источник -- семена греховных желаний, являющиеся самым глубоким проявлением ложного отождествления живого существа (аханкара) (Бхаг. 6. 1. 15, Брихад-араньяка Уп. 4. 44. 22). Таким образом, освобождение живого существа связано не с действием закона кармы, а определяется трансцендентной ему деятельностью преданного служения Верховной Личности Бога и Его беспричинной милостью. Для такой деятельности используется понятие акарма (Б. г. 4. 19 -- 23). В качестве иллюстрации можно привести описанную в «Бхагавата Пуране» (Песнь 6, гл. 1) [4] историю брахмана Аджамилы. Там говорится, что в юности он изучал Веды и строго следовал всем предписаниям шастр, но впоследствии, связавшись с порочной женщиной, сошел с духовного пути и стал заниматься разнообразной греховной деятельностью.

Когда он умирал, за ним пришли слуги Ямараджи, бога смерти, и в страхе он позвал своего маленького сына, имя которого было Нарайана. Это напомнило ему об изначальном Нараяне, Господе Вишну. Хотя Аджамила повторил святое имя Господа неосознанно, перед ним тут же предстали посланцы Вишну. Слушая спор между ними и слугами Ямараджа, Аджамила осознал благотворность и могущество преданного служения Верховному Господу.

В контексте этой истории уместно привести комментарий Баладевы Видьябхушаны к «Веданта-сутре» (2. 1. 36): «То, что Господь, любящий Своих преданных, принимает их сторону, является ни чем иным как пристрастием. [Однако] это логично и оправдано. [Например, это видно,] когда Господь защищает Своего преданного, ибо Он принимает во внимание бхакти, которое суть проявление энергии, присущей природе [души] (сварупе)».

Важный методологический и также этический вывод, содержащийся в учении бхакти, состоит в том, что результаты преданного служения Верховному Господу не могут быть уничтожены действием времени. Подчеркивается, что если человек, вставший на путь бхакти, временно прерывает свою практику или вынужден вновь принять рождение в материальном мире, то в будущем он продолжит свое дальнейшее духовное развитие с того уровня, на котором закончил в предыдущей жизни (Б. г. 2. 40, 6. 40 -- 44, 9. 22). Действие этого принципа также ярко видно из приведенной выше истории об Аджамиле.

Одна из важных методологических особенностей традиции вайшнавизма проявляется в ее существенно динамическом подходе к духовной практике, в котором в качестве критерия прогресса рассматривается изменение мотивации живого существа, усиление его желания совершать преданное служение Верховной Личности Бога и интенсивность этого служения. Эти выводы непосредственно связаны с этическим учением вайшнавизма.

Заключение

Следует обратить внимание, что в ряде своих положений, касающихся, главным образом, структуры понятия причинности и свободы (выделение четырех причин: формальной, материальной, действенной и целевой; формальная и положительная свобода), выводы целого ряда западных философских систем близки заключению теистических школ веданты.

В заключении сформулируем основные выводы, полученные в настоящей работе при анализе принципа причинности и понятия свободы в теистических учениях веданты:

1. свобода понимается, в первую очередь, как онтологическая категория, атрибут Абсолютной Истины, в ее высшем аспекте как Верховной Личности Бога, и живых существ;

2. основанием принципа причинности является свободная воля Верховной Личности Бога, и живых существ, пропорционально их онтологическому статусу;

3. содержание и структура принципа причинности и свободы могут быть раскрыты через определение понятия времени, что позволяет провести классификацию различных уровней освобождения и проанализировать отличия между подходами теистических школ веданты и адвайта-веданты к понятию освобождения;

4. принцип причинности в учении ачинтья-бхедабхеда (Чайтанья, Джива Госвами, Баладева Видьябхушана), непостижимого одновременного единства и различия Верховного Господа и Его энергий, раскрывается через понятие шакти-паринама, рассматривающей Верховного Господа, как источника всех энергий, и трансформацию Его разнообразных энергий;

5. учение бхакти гаудия-вайшнавизма можно рассматривать как учение о конкретной свободе, соответствующее сиддханте (основным выводам) учения Веданты.

Полученные выводы позволяют обратить более пристальное внимание на учение веданты не как на преимущественно спекулятивное, но именно как на конкретное учение о Верховном Господе и Его энергиях, и тесную связь его метафизической системы с основанной на ней живой традицией вайшнавизма.

Примечания

[1] S. Dasgupta. A History of Indian Philosophy. Vol. 1 Cambridge, 1957. С. Чаттерджи, Д. Датта. Индийская философия. М., 1994.