Мир человека в русской ментальности

Мир человека в русской ментальности

В.В. Колесов

Когда философ произносит слово человек,

всегда ли он знает его значение?

-- Сомневаюсь.

Петр Чаадаев

1. Концептуальная сфера

Необъятность темы оправдывает историсофский к ней подход. По той же причине невозможно привести все высказывания, касающиеся темы, тем более -- в широком контексте. Здесь рассматриваются суждения русских философов, своей интуицией определивших основные признаки двух концептов национальной ментальности: мир и человек.

Эти концепты и сами по себе определяют некоторую двойственность русского сознания: не однозначно ментальность, но также и духовность. Мир как космос -- основная метафора язычества, человек -- христианства. В процессе многовекового схождения два символа усредняли противоречия между ними и одновременно удваивали концептуальное поле сознания. В той мере, как это нашло отражение в языке, можно эксплицировать внутреннее содержание концепта Мир как то, что «мило» (слова общего корня), представленное одновременно и миром тишины и покоя, и миром вселенной, но также Божьим миром и миpом вещей. Одновременно и Человек как «цело-здравый» член общества (исходный смысл сложного слова) стал и «человеком» и «личностью».

Соотношение макро- и микроуровней «Божьего мира» оставим в стороне как связь, хорошо известную.

В основе средневековых представлений о «структуре человека» лежат иерархические степени апостола Павла: Дух > сознательная душа > чувственно подсознательное («плотские помышления») > тело («плоть») как сосуд всего остального. Подводя итог многим суждениям русских мыслителей о человеке, Б.П. Вышеславцев представил уточненную структуру: физико-химическая энергия > живая клетка, энергия (биос) > психическая энергия («коллективное бессознательное») как индивидуальная душа > лично-бессознательное (вырастает из предыдущего) > сознательная душа > духовное сознание (Дух) > духовная личность как творец культуры (самость) [1]. Первый и последний уровни у Павла отсутствуют, третье и четвертое у апостола объединены в третьем. То, что отсутствует в текстах Нового Завета, выработано действиями многих и в течение долгого времени. В частности, первые богословы (Ориген, Климент и др.) представили троичную структуру человеческой личности, определив в ней эмпирического человека (чувства), «земного человека» (воля) и «идеал-человека» (разум -- noys) [2].

Триипостасность человека не подвергалась сомнению русскими богословами. П.А. Флоренский обозначил эти ипостаси как (соответственно) лицо -- личина -- лик (душа -- тело -- дух). По мнению современных физиков, Триипостасность сущего естественна как проявление всякого вещного в трехмерности существования. Аналитическое сознание раскладывает «вещь» на ортогональной плоскости бытия. Совокупность всех отношений, в которые вступает человек, может быть описана как развертка типа:

· идеал-человек: потенциальность разума и добродетели лика в идее жизни

· эмпирический человек: реальность чувств и качества лица в бытии живота

· земной человек: актуальность воли в обязанностях личины как образ жития

Все слова, приведенные в определениях, являются ключевыми, но извлечены из различных интерпретаций «структуры»: лик-лицо-личина (Флоренский), жизнь-живот-житие (Колесов), добродетели-качества-обязанности (Вундт), идея-бытие-образ (Бердяев), разум-чувство-воля (Рюше) и т.д. Выразительно это совпадение всех проявлений триипостасной сущности «человека», независимо от подхода к толкованию концепта.

2. Триипостасность человека

Таким образом, человек -- это гипероним, обозначающий совокупность ликов-лиц: «человек существует лишь как вид или род» (Булгаков);. Можно привести еще множество суждений такого рода, причем чаще всего словом человек русские философы именуют именно «эмпирического человека»: «эмпирический человек есть категория текучая и подвижная: от зверя к образу Божию и -- от образа Божия к зверю» [3] -- широкое поле троичности. «Человек «дан» нам в разных смыслах. Но -- прежде всего и первее всего он дан телесно, -- как тело. Тело человека -- вот что первее всего называем мы человеком» [4]. Такой человек «есть не просто двойственное, а двуединое существо: сосуществование и противоборство этих двух природ сочетается с некой их гармонией, с некой интимной их слитностью, и это единство должно быть так же учитано, как и двойственность» [души и тела] [5]. Человек рвется ввысь, в духовное, и падает вниз, в социальное; и то и другое сферы его деятельности: «Человек принадлежит двум сферам: царству Бога и царству Кесаря. На этом основаны права и свобода человека. Таким образом, существуют пределы власти государства и общества над человеком» [6]. «Человек есть воплощенный дух и одухотворенная плоть, духовно-материальное существо, и потому в его жизни не может быть проведено точной грани между материальным и духовным» [7]. Таким образом, «человек как целостное существо не принадлежит природной иерархии и не может быть в нее вмещен. Человек как субъект есть акт, есть усилие. В субъекте раскрывается идущая изнутри творческая активность человека… Человек низок и высок, ничтожен и велик. Человеческая природа полярна»; «когда мы стоим перед загадкой человека, то вот что прежде всего мы должны сказать: человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира» [8].

Исходный концепт национального сознания определяется первичной номинацией, которая не раз толковалась; «например, немцы обозначают человека при помощи слова Mensch, но Mensch связан с латинским словом mens, что значит «ум», «разум». Этот же корень слова для обозначения человека мы имеем и во многих других индоевропейских языках. Следовательно, Mensch хотя и обозначает здесь всего человека, тем не менее фиксирует в нем только разумную способность, как бы желая показать, что человек есть по преимуществу только разумное существо. Римляне пользовались для обозначения человека словом homo, которое некоторые этимологи связывают с humus, что означает «почва»,'земля'; и тогда homo означало бы «земной», «происшедший из земли». Но уж во всяком случае humanus «человеческий», откуда во всех европейских языках слово гуманизм, несомненно связывает человека с землей, в противоположность германским языкам, связывающим его с интеллектом» [9]. Латиняне связывают обозначение человека с «землей» (лицо), германцы -- с «разумом» (это идея лика), тогда как славянское слово содержит первосмысл, указывающий на способность «со-творять» (целый-здоровый), т. е. представляет человека социально как «волю» (это личина).

3. Лицо индивидуума

«Животное» существование «лица» в комментариях философов предстает как остаток языческих представлений, что, может быть, и неверно исторически, во всяком случае ошибочно с общей точки зрения. Эмпирический человек индивидуален, он -- всего лишь индивидуум. Однако «если бы человек был только индивидуумом, то он не возвышался бы над природным миром. Индивидуум есть натуралистическая, прежде всего биологическая категория. Индивидуум есть неделимое, атом… Как только провозглашают, что нет ничего выше человека, что ему некуда подыматься и что он довлеет себе, человек начинает понижаться и подчиняться низшей природе» [10], поскольку вообще человек как живое лицо, как индивидуум (средняя точка существования) «не может иметь источника жизни в себе самом -- он имеет его или в высшем или в низшем» [11]; «человек по «естеству» своему не добр и не безгрешен. Все «естество» во зле лежит. В «естественном» порядке, в «естественном» существовании царят вражда и суровая борьба [12]. Бердясв особенно настаивает на том, что эмпирический человек живет лишь в энергийном поле между высшим и низшим. По-видимому, этот мотив идет от ранних славянофилов, идеи которых обобщил А.С. Хомяков. По его мнению, срединность положения «лица» с одной стороны подчеркивает биологическую природу человека, а с другой выделяет его в природном мире: «Природе живется, и только человек живет» [13]. Указывается первый признак выделения из природной среды: «человек мог бы быть определен как животное стыдящееся… Человек прежде и больше всего стыдится именно самой сущности животной жизни, или коренного проявления природного бытия, прямо показывает его как существо сверхживотное и сверхприродное. Таким образом в этом стыде человек становится человеком в полном смысле» [14]. Стыд человека как нравственная категория язычества на уровне личности преобразуется в категорию «совесть».

Человек однозначно как «лицо» есть метонимическая редукция до одной единственной ипостаси, которая предстает как человеческое (см. ниже).

4. Лик человека

Идея «лика» есть христианское представление о человеке, как обычно в истории сакрального языка, для обозначения этой ипостаси человека использован исходный (архаический) корень слова, не подвергшийся никаким фонетическим изменениям. «Каждый, кто любит его, уже заранее заражен сомнением: каков же должен быть окончательный человеческий лик? Не может он благоговейно не преклониться перед каждым из этих трех, хотя они взаимно и отрицают друг друга: из этого отрицания в истории они возникли порознь» [15]. «Человек есть существо, укорененное в сверхчеловеческой почве -- таково единственное значимое определение существа человека; он есть такое существо, все равно, хочет ли он этого или нет» [16], поэтому, например, «отрицание Бога ведет за собой отрицание человека» [17], ниспадение его; если не поднимаешься -- падаешь. Срединная точка «животного» существования, мир и мирское (тело и телесное) существуют постольку, поскольку они сохраняют свою сущность. «В нравственном сознании, которое есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни [идеальной формы «животного» -- В. К.], возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа… Человек есть некий внутренний мир, имеющий неизмеримые глубины, изнутри соприкасающийся с абсолютной, сверхчеловеческой реальностью и несущий ее в себе» [18].

Здесь просматривается обычная логика «реалиста»: род есть один из видов. Человек остается человеком как вид только потому, что одновременно он есть и сверхчеловек; идеальное («реальность») создает действительное. Индивидуум становится человеком при обнаружении идеального лика.

Прилагательные обычно выделяют наиболее типичные признаки понятия, поскольку они ближайшим образом передают именно содержание понятий. От слова человек русский язык последовательно выделил три прилагательных: притяжательное человечь (человечий), качественное человечный и относительное человеческий. Только Христос есть Сын человечь, отличие же человечного от человеческого состоит в качестве человечности.

Человеческое в человеке -- это его природа, взятая относительно быта; об этом часто пишет Бердяев; русские философы говорят о «человеческом достоинстве», «человеческом Я», «человеческих отношениях», «человеческом духе», «человеческой истине», «человеческой личности». В.С. Соловьев полагал, что «человеческая личность бесконечна: это есть аксиома нравственной философии… Человеческое Я может быть расширено только внутреннею, сердечною взаимностью с тем, что больше его, а не формальным только ему подчинением, которое в сущности ведь ничего не меняет» [19].

«Человеческая личность» не оксюморон и не плеоназм, а уточняющее суть дела понятие, которое и содержанием (человеческая) и объемом (личность) совпадает стилистически. И человеческое, и личность одинаково становятся предметом «нравственной философии». Выход из положения прост: «Человечность есть не социализация, а спиритуализация человеческой жизни: социальный вопрос есть вопрос человечности» [20]. Таков этот скачок из «человеческого» в «человечное», из относительности в качество: «В XIX в., во многом ограниченном и полном иллюзий, была выношена идея человечности. И против нее-то все и направлено» [21].

«Человечное» есть признак «человечьего», это атрибут Бога-Сына, который спроецирован на земного человека. Революционные демократы говорили о человечности особенно много; это не гуманизм и не гуманность -- показные стороны энергийных связей с Богом, т. е. не «вкоренение в божественность» (Бердяев); «таким образом, вся история человека -- не что иное, как его постепенное удаление от чистой животности путем созидания своей человечности». Для анархиста Бакунина «самое вопиющее, самое циничное, самое полное отрицание человечности» есть государство и христианство в целом (как церковь) [22], поскольку они отрицают свободу и справедливость как гарантию личного развития человека. Это типично «народная» точка зрения.

Для русских философов «человечность, или человекосообразность Бога есть обратная сторона божественности или богосообразности человека. Это одна и та же бого-человеческая истина» [23]. «Человечность как потенциал, как глубина возможностей, интенсивная, а не экстенсивная, соединяет людей в неизмеримо большей степени, нежели их разъединяет индивидуализация» [24]. Противопоставление понятий «индивидуум» и «человек» неоднократно подчеркивается, становясь основным мотивом русской литературы, между прочим и потому, что «свет от «человечного» в человеке. А человечное в человеке -- это желанность души, та крепь, какою разрозненный избедовавшийся мир держится» [25]. «Опыт разворачивания усложненной человечности», по мнению Бердяева, есть у русского народа, ибо «русская душа раскрылась для этого огромного и значительного опыта» [26], и тогда начала образовываться русская всечеловечность, характерная для XIX в. [27] Ее особенности -- в тайне русской души, которая через человечность кристаллизует русскую идею путем изживания самой культуры: «Когда читаешь книгу отца Г. Флоровского, остается впечатление, что не только русское богословие, но и всю русскую культуру духовную погубили чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, воображение, экстатичность, -- т. е. в конце концов человечность»; русский духовный тип много выше византийского (с которым его сравнивают), «потому что более человечен» [28].

5. Воля личины

Научное представление о человеке формируется на основе социальных признаков индивидуума в человеческом обществе. Личина как социальное проявление воли (своеволие с точки зрения Бога и свобода с точки зрения человека) является воплощением социальных ролей в общественной среде. Персона (per se -- для себя), действующая сама по себе и главным образом для себя, -- невозможная в прошлом роскошь личного существования.

Русское понятие о пределах человеческой воли отложилось в специальном термине именования Бога. Одновременно являясь и Создателем, и Творцом, он подчеркивает функцию божественного, которая передается человеку для продолжения дел творения. Человек -- сотворец Богу, человек дорог Богу не как страдательное орудие Его воли -- таких орудий довольно и в мире физическом, -- а как добровольный союзник и соучастник Его всемирного дела. Это соучастие человеческое непременно входит в самую цель божьего действия в мире, ибо если бы эта цель мыслима была без деятельности человека, то она была бы уже от века достигнута, так как в самом Боге не может быть никакого процесса совершенствования, а одна вечная и неизменная полнота всех благ» [29]. «Человек есть свободный выполнитель своей темы, и это осуществление себя, выявление своей данности -- заданности, раскрытие своего существа, осуществление в себе своего собственного подобия и есть творчество, человеку доступное. Поскольку это создание своего подобия есть общая и неотменная основа творения человека, его творчество и вместе самотворчество, саморождение, определяет самое общее содержание человеческой жизни» [30]. «Человек как таковой есть творец. Элемент творчества имманентно присущ человеческой жизни. Человек в этом смысле может быть определен как существо, сознательно соучаствующее в божьем творчестве» [31]. «Человек был создан для того, чтобы стать в свою очередь творцом. Он призван к творческой работе в мире, он продолжает творение мира» [32], так что «учение о человеке как творце есть творческая задача современной мысли» [33]. Человек на земле не просто творит, творчество -- его «внутреннее состояние» (Соловьев), «активное, мужественное, сознательное» (Булгаков), «человек как субъект есть акт, есть усилие» (Бердяев), «это возвышение над собой, трансцендирование себя» (Бердяев).

Не умножая высказываний на эту тему, заметим общее согласие в существе дела: волевое усилие человека состоит в осознанном стремлении быть проводником высших начал и ценностей, которым он служит и которые он воплощает (слова С.Л. Франка). Только в этом случае человек остается человеком, не обретая мертвенности личины. Иначе остается маска, имитирующая волевое творческое усилие; примерно такое, какое описывал наблюдательный иностранец, говоря о Николае I: «Император всегда в своей роли, которую он исполняет как большой актер. Масок [личин, харь] у него много, но нет живого лица, и, когда под ними ищешь человека, всегда находишь только императора» [34]. Сведение творчества к функции уничтожает человеческое и человечное.

Таким образом, постигая сущности в «лике», человек обязан преодолеть в себе тягостные путы конкретного «лица» и осуществить на деле предназначенное: дать сущности в их явлениях. Через человека, и только через него одного, божественные сущности жизни могут стать явлениями жития. Лик как прообраз, преображенный «лицом», явлен в личине, которая становится именно символом, поскольку за наличностью лица скрывает божественный лик сущности. «Человек есть символ, ибо в нем есть знак иного и он есть знак иного» [35].

С этого момента возможны два равновероятных выхода в синтез, которые определяются позицией философского «реалиста»: в осуществленную идею «личности» или в пребывающую реальность «человека» как такового.

6. Синтез единого: личность

Первую возможность русские философы осуждают, как, впрочем, и народная этика, отрицательно маркирующая понятие о личности. Зависит ли это отношение к личности от первообраза концепта (личина как маска личного самоутверждения), или связано с застарелым конфликтом между природным и культурным в русском характера, неясно. Во всяком случае, для наших философов характерно утверждение вроде следующего: «Ни античный, ни ветхозаветный мир не знал, по крайней мере отчетливо, человека как личности; эта идея внесена в мир христианством, благой вестью, принесенной Христом» [36].

Бердяев видел диалектику человека в том, что после Возрождения в европейском его типе эллинское смешалось с христианским, «диалектика эта заключается том, что самоутверждение человека ведет к самоистреблению человека, раскрытие свободной игры сил человека, не связанного с высшей целью, ведет к иссяканию творческих сил»; например, стремление к «красоте» как идее истребляет красоту вещных форм, и прежде всего в искусстве [37]. Синтез осуществляется согласно библейской формуле: «как образ и подобие Бога, человек является личностью» [38]; как образ и подобие, в этом все дело. «Человек раздроблен. Но личность есть целостное духовно-душевно-телесное существо, в котором душа и тело подчинены духу, одухотворены и этим соединены с высшим, сверхличным и сверхчеловеческим бытием. Такова внутренняя иерархичность человеческого существа. Нарушение или опрокидывание этой иерархичности есть нарушение целостности личности и в конце концов разрушение ее» [39]. «Человек есть личность не по природе [это лицо], а по духу [не по душе]. По природе он лишь индивидуум… Личность есть микрокосм, целый универсум. Личность не есть часть и не может быть частью в отношении какому-либо целому, хотя бы и огромному целому, всему миру. Это есть существенный принцип личности, ее тайна… Личность есть неизменное в изменении, единство в многообразии», личность есть «задание, идеал человека» как первичная целостность идеи, а потому она неистребима и «в ней много родового, принадлежащего человеческому роду»; личность в человеке (личность в человеке) есть победа над детерминацией социальной группы и потому не субстанция, а творческий акт [40]. Из этого определения понятно, что личность -- идеал развития человека, ведущего его к отторжению от общего, общества и конкретно от общины (соборности). Поэтому подробный путь неприемлем, тогда «во всем бытии есть некий раскол, в человеческом существовании всего больше. Человек уединяется, -- в этом главная тревога Достоевского» [41].

7. Триединство как общее

Вторая возможность представляет собою синтез всех составляющих, и тогда вершиной осуществления идеального становится не идеальность личности, а реальность человека. Это уже чисто народное представление об идеале: человек реальный, и не примысленная к жизни сущность. «Встретить человека -- это великое счастье!» -- говорил Ремизов, который в обычных случаях человеку предпочитал обезьян.

Современный человек в каждом должен видеть не «личность», но триипостасное единство «человека», «ибо в совести объединяется и ум, и сердце. В ней выражается духовный подъем всего человеческого естества» [42]. «Ни в каком человеке не переставая видеть человека -- не есть ли для нас долг?» В.В. Розанов тонко уловил отличие человека от личности: идеал незыблем, человек изменяется, прорастая до личности; «переменились задачи истории, и с ними преобразился сам человек», «человек и здесь, как везде -- раньше теории» [43]. Человек прежде всего живое существо, «которому больно и мучается» (Ремизов), поэтому для русского представления «образ человека, созданный христианством, начинает слабеть»: необходим возврат к аскетизму, ибо «священно не общество, не государство, не нация, а человек» [44], который должен осуществлять в себе единство всех этих форм своего земного существования. При этом только «универсальность есть достижение полноты» (Бердяев), а «человек разорван в клочья. Все начинает входить во все. Все реальности мира сдвигаются со своего места… Человек проваливается в окружающий его предметный мир», как в случае первого выбора он становился бестелесным подобием личности [45]. Человек, в отличие от личности, соединяет в себе не только все формы своего существования, но и все свои проявления, и его «обращенность к грядущему связана с тем, что было вечного в прошлом» [46].

В целом следует сказать, что крайности того и другого выбора остаются неприемлемыми. Идеальность сущности может быть достигнута только на синтезе человека-личности, реального в идеальности, личности в человеке.

8. Русский человек

На эту тему написано многое. Вот несколько слов Н.В. Гоголя, духовные силы которого были разорваны двойственностью его телесного существования (в культурном и национальном отношении). Русского человека самого пугает его ничтожность -- «явление замечательное! Испуг прекрасный! В ком такое сильное отвращенье от ничтожного, в том, верно, заключено все то, что противуположно ничтожному» -- самоуничижение как характерная черта русского человека отмечается многими философами. «Во всю историю нашу прошла эта потребность суда постороннего человека», который единым взором охватит цельность личности в человечности человека. Но тут постоянно происходит заблуждение: мало кто достоин такого доверия: «в природе человека, и особенно русского, есть чудное свойство: как только заметит он, что другой сколько-нибудь к нему наклоняется или показывает снисхождение, он сам уже готов чуть не просить прощенья», а поскольку ошибки на этом пути часты -- «русский человек способен на все крайности» [47]. Поверка самоощущения посторонним взглядом редко ведет к объективности, именно это и дает как рецидив свойственное русскому человеку метание между противоположностями в поисках выхода, причем иногда и по собственной воле. «Нашему же русскому человеку стоит только сказать: «Нельзя, мол, нельзя, -- запрещается!» -- он уже сейчас и приспособится, как это одолеть» [48]. Отсюда неприятие таких аналитических понятий, как «средний человек», «добродетельный человек», «лихой человек» и прочих, о которых рассуждают русские мыслители. Уточнение понятия «человек» определениями (уточнение содержания понятий) типа «нормальный человек», «добрый человек» призваны идентифицировать различные проявления человека в разной социальной и исторической среде. Но это особая тема.

9. Человечество

«Человек» уже символически-собирательное понятие, которое является основным в слове человек, поэтому «кто на место человека подставляет человечество или вообще идею и отвлеченность, тот сам перестает быть человеком», -- говорил А.И. Герцен. Понятие «человечество» осуждается как абстрактность дурного свойства, осуждается как личность лика, искаженного в личине. «Человечество есть отвлечение от всех ступеней конкретного индивидуального … и в конце концов нет ни нации, ни человечества, ибо нет никакой конкретной реальности, никакой конкретной индивидуальности, есть лишь отвлечение» рассудочного ума. «Человечество» понимается как реальность идеального: «Люди умирают, человечество бессмертно: нет ничего реальнее человечества. И в то же время нет ничего «идеальнее»: человечество как существо, как действительный организм, не существует вовсе. Оно не составляет не только одного тела, но даже одного солидарного общества» [49].

Отдельные личности суть «атомы человечества» (Булгаков), следовательно, человечество -- производное от личности, тоже идеальной сущности; но по суждению В.С. Соловьева, «человек собирательный -- человечество». Неопределенность оценок искажает перспективу дальнейших суждений: обобщение от «личности» или от «человека» определяет различное толкование «человечества». Под человечеством Соловьев понимал, может быть, совокупное множество «человеков», народ, а не все население Земли: «эти три основные образования -- язык, отечество, семья, -- несомненно суть частые проявления человечества, а не индивидуального человека, который, напротив, сам от них вполне зависит как от реальных условий своего человеческого существования» [50]. О том же говорит и С.Н. Булгаков: «Определенная окачествовенность человечества простирается не только на отдельные индивидуальности, в своей единственности и своеобразии неповторяемые, но и на их совокупности, совокупностей и т.д. Человечество существует не только как индивидуальности, но и как семьи, племена, роды, народы, причем все эти единства образуют единую иерархическую организацию. Каждый индивид врастает в человечество в определенном «материнском месте», занимая в нем иерархически определенную точку, поскольку он [одновременно] есть сын и отец, или мать и дочь, принадлежит к своей эпохе, народу и т.д.» [51]. Это попытка «приземлить» абстрактную категорию, соотнося идею с вещными ее проявлениями.

10. Мир в человеке

В представлении русских мыслителей мир изофункционален человеку-личности. Как «личность» не может быть осуществлена вне идеальной гарантии «человека», так и «мир» не может существовать без сверхкосмического принципа», и «философия открывает его посредством умозрения мира, т. е. посредством интеллектуальной интуиции, направленной на мир» [52]. Жизнь мира, «взятого как живое целое» -- это сочетание творческих усилий «снизу» и одновременно «сверху». Определения мира типа «эмпирическая действительность» или «объективная действительность» утверждают некий самодовлеющий порядок вещей и событий, который противопоставлен тому, что «сверху» [53]. Мир есть цельность «Мы можем определить «мир» как единство или целокупность всего, что я испытываю как нечто внутренне непрозрачное для меня и в этом смысле «мне самому» чуждое и непонятное, -- как совокупность всего, что мне либо предметно дано, либо изнутри испытывается мною так, что носит характер насильственно, принудительно навязывающейся мне фактической реальности. Иначе это можно выразить еще в той форме, что «мир» есть единство и целокупность безличного бытия, -- реальность, которая и как таковая, т. е. в своей огромной, всеобъемлющей целостности, и в своих отдельных частях и силах выступает передо мной и действует на меня как некое «Оно» [54]. «Если мир есть систематическое единство, пронизанное отношениями, то выше мира, как основа его, стоит Сверхсистемное начало. Оно должно быть Сверхсистемным, так как в противном случае возник бы вопрос: какое еще более высокое начало обосновывает его систему? Как Сверхсистемное, оно несоизмеримо с миром, т. е. невыразимо ни в каких понятиях, применимых к миру и его элементам. Оно не есть личность, не есть разум, не есть единое…», это -- «Божественное Ничто» [55]. О Божественном Ничто говорят и другие философы, например, Булгаков («ничто, вызванное к бытию, но в себе не имеющее бытия»), поскольку нетрудно видеть, что «этот мир предполагает мир идеальный как свою норму, как критерий для своей оценки» [56]. Как ни толковать эту, сквозную для философского реализма, идею, но мир как помысленное в их суждениях предполагает идеал мира (представленный как система, единое, норма и пр.), тогда как «объективная действительность» -- опрокинутая из реальности ступень развития горнего мира, «мир» этот есть смесь бытия с небытием», в котором важен вопрос не о мире, а «о всемирно-историческом торжестве в этом 'мире' бытия» как дифференциальном признаке «мира» (мир осуществляется только в бытии, поскольку вне бытия это всего лишь идеальный мир) [57]. «То, что лежит в основе нашего мира, есть бытие в состоянии распадения, бытие, раздробленное на исключающие друг друга части и моменты» [58], «мир неуничтожим, хотя и не абсолютен, он бесконечен, хотя и не вечен, поскольку само время есть обращенный к твари лик вечности, своего рода тварная вечность» [59]. Этот «непросветленный грешный мир» (Франк) воспринимается как «имя, собирательно обнимающее собою страсти» (слова Исаака Сирина, цитируемые Бердяевым), т. е. поле человеческой жизнедеятельности в процессе воссоздания личности. «Человек представляет собой разрыв в природном мире и он необъясним из природного мира» (Бердяев), поскольку именно человек в своем движении к личности (или наоборот, личность в своем движении к человечности) как раз и соединяет мир в бытии и мир вне бытия, а «нравственность предполагает такое развитие мира и личности в их параллельном осуществлении: о самом деле, не надо забывать, что весь мир, согласно персонализму, состоит из существ, которые суть действительные или потенциальные личности» [60]. Иерархия такого рода «личностей» неоднократно описана, например, у Л.П. Карсавина с его оправданием «симфонической личности».

Сам по себе мир есть средоточие вселенной. «В основе идеи мира лежит представление о согласованности частей, о гармонии, о единстве. Мир есть связное целое, есть «мир» существ, вещей, явлений, в нем содержащихся… В понятии мира русский язык подчеркивает моменты стройности, согласованности. То же и в греческом языке. Разница та, что русский народ видит эту стройность в нравственном единстве вселенной, разумеемой наподобие человеческого общества, -- как мир-общество, а греческий народ -- в эстетическом строе ее, причем вселенная воспринимается как совершенное художественное творение. В самом деле, греческое kosmos происходит от корня, дающего, с другой стороны, глагол kosmew «украшаю», попавшего в слова косметический, косметика и т.д. kosmos значит, собственно, украшение, произведение искусства и т.д. Подобно ему и латинское mundus -- мир, породившее французское le monde в смысле «мир», «вселенная», значит собственно украшение» [61].

Мир и мiр соотносятся друг с другом; тишина и спокойствие -- редкие радости жизни, но точно также и пространственно-временные координаты мира неустойчивы: « Мир во времени есть лишь поскольку его держит в себе всеединое сознание» [62], «субстанциальность есть лишь Состояние мира, а не его внутренняя сущность, лишь отвердение и окостенение мира, рабство мира» [63], мир вообще «возникает для нас лишь как объект нашего действия» [64].

В конечном счете, все проявления мира и человека соотносятся друг с другом и совместно определяются высшим уровнем бытия, направить течение которого вполне в человеческой власти.

Таково мнение русских мыслителей в сжатом изложении истории вопроса и в собственных их определениях.

Примечания

[1] Вышеславцев Б.П. Этика преображенного эроса. М., 1994. С. 284-285.