Традиция и принципы Просвещения

Традиция и принципы Просвещения

А.Я. Кожурин

Проблема инноваций в системе образования, да и не только в ней, была особенно остро поставлена идеологией Просвещения. Это движение стремилось перевоспитать человека на основаниях, которые принципиально отличались от тех, что господствовали прежде. В этом отношении представители указанной идеологической установки пошли на больший, в сравнении с гуманистами ренессансного типа, разрыв с прошлым. В данной связи возникает ряд проблем, сохраняющих свою остроту и доныне -- особенно в условиях современной России.

Для начала попытаемся определить смысл термина «Просвещение», который мы будем использовать в нашей работе. Впервые его употребил Джон Мильтон в знаменитой поэме «Потерянный рай» (1667 г.). В дальнейшем этот термин получил распространение в среде тех, кого мы называем просветителями XVIII века, и употреблялся ими в качестве самохарактеристики. Ядро концепции просветителей составляло убеждение в решающей роли знаний, в т. ч. и познания «естественного порядка», для исправления социальных отношений. Естественно, что просветительское движение не ограничилось сферой мысли. Общим для представителей Просвещения XVIII века было убеждение в неразумности современного им общественно-политического устройства в большинстве стран континентальной Европы, порядки в этих странах интерпретировались просветителями как отклонение от магистральной линии развития Разума. Продолжением критической деятельности данного движения была практическая критика традиционных институтов, начавшаяся в эпоху Великой французской буржуазной революции. Инстинктивное доверие ко всему исторически унаследованному было прервано, существующие социально-культурные институты, традиции подлежали теперь проверке на прочность и разумность.

М. Фуко указывал, что одна из великих критических традиций, намеченных Кантом, может быть обозначена как онтология «нас самих». Философ теперь должен задаваться не вопросом о следовании той или иной традиции, а о том, чем является наше настоящее в сфере возможных опытов? Данная проблема вызывает и ряд вопросов: «в чем заключается постоянство прогресса?», «что такое революция?», «что такое Просвещение?». Согласно Канту, революция -- неизменное и устойчивое условие прогресса, который, в свою очередь, выступает в качестве определяющей характеристики эпохи Просвещения. Энтузиазм же по отношению к революции свидетельствует о моральном состоянии общества [1].

Все исторически сложившееся объявлялось адептами интересующего нас течения плодом предрассудков, суеверия и насилия. Таким образом, история в представлениях просветителей раздваивалась: развитие наук и успехи цивилизации записывались в ее актив, а следование традиции объявлялось источником тьмы и мракобесия. Просвещению, несомненно, был присущ дух антитрадиционализма, противопоставления Природы и истории. Распространение Просвещения, по мнению его адептов, ведет к наступлению эпохи, когда предрассудки и суеверия рассеются без следа, уступив место Человеку. Принципы Просвещения подготовлялись философией и наукой XVII века. Среди авторитетов данного движения мы видим Декарта -- родоначальника современной науки и новоевропейского рационализма, Ньютона -- автора фундаментальной концепции, объясняющей принципы устройства Вселенной (см., например, вольтеровские «Основы философии Ньютона»); в Германии существенное влияние имели идеи Лейбница, особенно в том толковании, которое им дал Вольф. В этом смысле можно расширить данное выше определение Просвещение, распространив его и на мысль предшествующего века. Кстати, именно такое расширенное понимание мы обнаруживаем в «Истине и методе» Г.-Г. Гадамера [2].

В работе «Время картины мира» Хайдеггер выделяет сущностные черты новоевропейской эпохи:

1. наука (характеризующаяся математизацией методов, установкой на эксперимент, способностью институировать себя),

2. машинная техника,

3. эстетическая интерпретация искусства (последнее понимается как «переживание» и «выражение» жизни человека),

4. восприятие человеческой деятельности как «культуры»,

5. обезбожение.

Ключевыми фигурами здесь оказываются Декарт и Ницше: если первый открывает данный этап, то второй его заканчивает. Причем, на взгляд Хайдеггера, Ницше оказывается завершителем не только новоевропейской метафизики, но и метафизики как таковой. Новое время освобождает человека от преклонения перед «внешними» авторитетами и вынуждает его поставить вопрос о первой непоколебимой истине. Вот как данную ситуацию интерпретировал в «Европейском нигилизме» Хайдеггер: «Декарт впервые ясно и решительно ставит вопрос таким образом. Его ответ гласит: ego cogito, ergo sum, “я мыслю, следовательно, я есмь”… человек безусловно достоверно знает себя самого как то сущее, чье бытие наиболее достоверно. Человек становится самоутверждающимся основанием и мерой всей достоверности и истины» [3]. То есть точкой отсчета для сущего как такового.

У Декарта все чувственные определения природы сводятся к протяжению, положению, фигуре. Геометрия, изучающая мир [99] протяженных форм, объявляется автором «Рассуждения о методе» главным инструментом познания природы. Таким образом, происходит переход от физики Аристотеля, оказывающейся авторитетной и для европейского средневековья, к физике современной науки, от природы, понятой как чувственное многообразие, к схематической природе. Вся внечеловеческая сфера конечного сущего («природа») интерпретируется Декартом как «протяженная вещь». Это позволяет превратить ее в объект современной науки, что, в свою очередь, способствует возникновению машинной техники, являющейся законным детищем западной цивилизации. Техника -- все механическое, все что ставят, строят, составляют, пускают в ход («со-став», «по-став»). Она вытесняет все растущее, пребывающее, становящееся и умирающее само собою («природу» или, точнее, «фюсис» древних греков). Земля и все произрастающее на ней, включая человека, превращается в сырье, материал. Техника обеспечивает новоевропейскому человечеству планетарный размах и господство. Хайдеггер крайне образно выразил тенденцию развития современной цивилизации: «природа стала лишь гигантской бензоколонкой, источником энергии для современной техники и промышленности» [4].

С наступлением ядерной эпохи, равно как и эпохи генной инженерии, жизнь как таковая становится объектом технических манипуляций. Характерный момент новоевропейской философии, вызывающий неприятие Хайдеггера -- вытеснение принципа рождения. Рождение, противопоставленное труду, обесценивается. Теперь считается, что только человек создает ценность, ибо нет ничего ценного самого по себе. В данном вопросе Гегель, говорящий о «работе понятия», оказывается мыслителем, действующим на одном проблемном поле с такими философами «труда», как Маркс или Вебер. В этом же ключе следует рассматривать и ницшевскую программу «переоценки всех прежних ценностей», ибо она, по мнению Хайдеггера, целиком укоренена в традиции новоевропейского субъективизма. В бытии, указывал Хайдеггер, заключено нечто вроде «враждебности присутствию». Сущее оборачивает не только свою поверхность с привычными и узнаваемыми очертаниями, но заключает в себе внутреннюю глубину самостояния. Если бы сущее характеризовалось полным «несокрытием», к чему стремится метафизика, то его самостоятельность прервалась бы. Полное «несокрытие» было бы утилитаризацией всего сущего, -- во всем проступала бы воля, овладевающая им. Это и есть предел проекта европейской метафизики, получающей свое теоретическое завершение в философии Ницше, которого Хайдеггер вполне справедливо называл «разнузданнейшим платоником».

Хайдеггеровскую критика платонизма, в т. ч. и в его новоевропейском обличии (вплоть до философии Ницше), следует трактовать [100] в контексте католического образования автора «Европейского нигилизма» и «Истока художественного творения». Многочисленные разоблачители Хайдеггера, обнаруживая корни праворадикальных симпатий мыслителя 30-х годов, указывают на фон ментальности южнонемецко-австрийского католицизма конца XIX века, в атмосфере которого проходило его духовное становление. Несомненно, данное обстоятельство необходимо учитывать, анализируя творчество великого мыслителя. С философской же точки зрения более важным моментом нам представляется хайдеггеровская рецепция наследия Аристотеля, осуществлявшаяся в т. ч. и через томизм.

Хайдеггер работал над фрагментами, изданными позднее под заглавием «Преодоление метафизики», в годы Второй мировой войны, когда принципы новоевропейской метафизики, а следовательно, и просветительского проекта, были высвечены ярко и отчетливо. Показательно, что на противоположном фланге немецкой мысли с критикой принципов Просвещения выступают Т. Адорно и М. Хоркхаймер («Диалектика Просвещения»). После войны, однако, в Западной Германии воцарился дух философского рационализма, под негласный запрет попали все альтернативные проекты, столь характерные для немецкой интеллектуальной традиции XIX -- первой половины XX веков. Вот как еще на исходе 80-х годов, до падения пресловутой Берлинской стены, говорил об этом Хабермас -- один из главных теоретиков «денацификации» немецкой культуры: «После 1945 г. мы порвали с темными притяжениями нашей традиции, с тем, что Лукач назвал “разрушением разума”. Давайте просто продолжим наши лучшие традиции вслед за Лессингом и Кантом, Фрейдом, Кафкой и Брехтом, вместо того чтобы подпадать под влияние Клагеса, позднего Хайдеггера, Карла Шмитта или духовной традиции бисмарковского рейха…» [5].

Понятно, что сразу после окончания войны духовная ситуация для критикуемой Хабермасом традиции была еще более неблагоприятной. Всевозможные надзиратели и цензоры тщательно «зачищали» интеллектуальное пространство -- как от неугодных идей, так и от их творцов (репрессии в отношении Боймлера, Шмитта, Хайдеггера и других мыслителей, обвиненных в связях с нацистским режимом). Причем участвовали в этом и представители держав-победительниц, и доморощенные «сопротивленцы». Достаточно вспомнить ту характеристику, которую дал Хайдеггеру Ясперс или моральный террор против оппонентов, развязанный Адорно и его сторонниками. Можно сказать, что одной из немногих концепций, продолживших критику принципов Просвещения, оказалась философская герменевтика. Основные принципы проекта философской герменевтики наметил Хайдеггер, а легитимность в послевоенной Германии ему придал авторитет ученика последнего -- Г.-Г. Гадамера. [101]

Причем, если Хайдеггера до конца жизни преследовали обвинения в пособничестве нацизму, то Гадамер, сумевший в годы правления Гитлера сохранить определенную дистанцию по отношению к режиму, был в этом отношении неуязвим для критики.

Гадамер критически воспринял опыт герменевтики XIX века. Так романтики, подвергая критике принципы Просвещения, оставались солидарными со своими оппонентами в главном -- допущении некоторой вневременной и внеисторической инстанции, с позиции которой и ведется всякое научное исследование. То же самое применимо и к дильтеевскому проекту герменевтики. «Картезианская форма движения от сомнения к достоверности имела для Дильтея непосредственную очевидность, поскольку он -- дитя Просвещения… Просвещение завершается как историческое просвещение» [6].

Романтики и Дильтей исходили из того, что человек -- это не только то существо, которое само себя производит, но он есть продукт определенной традиции, формируется под влиянием разнообразных исторических влияний: религиозных, этических, художественных, бытовых. Причем влияния эти, как правило, действуют на бессознательном уровне. Задача истории -- раскрыть данные влияния, показать человеку, что он есть на самом деле. Познав влияние традиции, мы сможем избавиться от ее давления. Таким образом, романтики и Дильтей исходят из тех же предпосылок, что и критикуемое ими Просвещение. Только упор делается ими не на естественнонаучном знании, а на знании историческом. С точки зрения Гадамера данное положение иллюзорно, ибо никакое знание о детерминации традицией не избавляет нас от власти этой самой традиции. Точно также им разоблачается положение о свободе исследователя, который может занять независимую по отношению к традиции позицию, что было важным пунктом герменевтических концепций XIX -- начала XX веков.

Здесь возникает проблема герменевтического круга. Если прежняя герменевтика пыталась из этого круга выйти, то Гадамер подчеркивает утопичность такого подхода. Круг этот, по мнению автора «Истины и метода», имеет онтологический характер -- от него невозможно, да и не нужно освобождаться. Так как бытие -- это время, а данное положение хайдеггеровской философии Гадамер полностью принимает, то наблюдатель не может занять вневременную позицию по отношению к анализируемому материалу, т. е. к истории. Изучая традицию, он находится в круге традиции. Традиционная герменевтика сосредотачивалась на двух моментах: 1) заключенном в тексте смысле, заданном тем содержанием, которое вложил в него автор и 2) социокультурных обстоятельствах, которые определяли процесс авторского творчества. Гадамер же считает, что мы не можем преодолеть исторической [102] обусловленности нашего понимания, и говорит о «ситуационной укоренности» понимающего субъекта. Причем видит в этой укоренности положительное начало для исторического понимания.

Обусловленность понимания исторически определенным контекстом Гадамер осмысляет как обусловленность «предварительным пониманием», «предпониманием» (Vorverstandnis). Исследователь может уточнять, корректировать это «предпонимание», но не может полностью освободиться от него. Разумеется, что данное утверждение неразрывно связано с отрицательной оценкой автором «Истины и метода» самой возможности беспредпосылочного мышления, являющегося своеобразным просветительским мифом. «В действительности не история принадлежит нам, а мы принадлежим истории. Задолго до того, как мы начинаем постигать самих себя в акте рефлексии, мы с полнейшей самоочевидностью постигаем самих себя в качестве членов семьи, общества и государства, в которых мы живем. Субъективность фокусируется системой кривых зеркал. Самосознание индивида есть лишь вспышка в замкнутой цепи исторической жизни. Поэтому предрассудки (Vorurteile) отдельного человека в гораздо большей степени, чем его суждения (Urteile), составляют действительность его бытия» [7].

Вспомним, что один из родоначальников новоевропейской философии, Ф. Бэкон, выступил с учением о «идолах» или «призраках», от которых необходимо освободиться, прежде чем приступать к познанию. Бэкон насчитывает четыре вида «идолов»:

1. идол «рода», когда человек рассматривает природу по аналогии с собой;

2. идол «пещеры», возникающий из способности отдельного человека наблюдать мир как бы из своей пещеры;

3. идол «рынка», порожденный формами людского общежития и заключающийся в неправильном словоупотреблении;

4. идол «театра», основывающийся в слепой вере в авторитет.

Гадамер рассматривает данное учение английского философа как подготовку почвы для методического применения разума, развернувшегося в эпоху Просвещения. Однако, сами методологические рекомендации Бэкона он оценивает как малоплодотворные. Так, например, в учении об идолах рынка действительно схватывается момент, когда пустые конвенциональные формы сбивают с пути сознание. Вместе с тем, язык есть позитивное условие всякого опыта, без которого этот самый опыт был бы вообще невозможен. Вернемся, однако, к гадамеровской концепции понимания. Основным элементом структуры «предпонимания» оказывается «предрассудок». Речь идет о предварительной установке, которая определяет наше сознание задолго до того, как мы начинаем рефлектировать (Vor-urteil переводится и как «пред-суждение»). Таким образом, преодолевается представление о разуме как tabula rasa (парадоксальное наследие новоевропейского эмпиризма в рамках историзма XIX века) и [103] задача герменевта теперь заключается в сопоставлении своего «предмнения» с иными «мнениями», в том числе и с «мнением» текста.

«Реабилитируя» предрассудок, Гадамер также пересматривает отношение к авторитету, который всегда есть авторитет традиции. Неправильное понимание авторитета лежит на совести Просвещения. В известной работе «Ответ на вопрос: что такое Просвещение?» Кант формулировал основной лозунг этого движения -- «Имей мужество пользоваться собственным умом» [8]. Между тем, авторитет есть не только источник заблуждений, но и источник истины, что было забыто адептами просветительских идей. Авторитет, считает автор «Истины и метода», не следует противопоставлять разуму в качестве неразумия, -- ведь всякий авторитет был в свое время приобретен путем познания. Авторитету, разумеется, свойственно приказывать, но это не повод для его ниспровержения. Таким образом, важнейшей задачей гадамеровской герменевтики оказывается восстановление авторитета традиции, а главным объектом понимания оказывается культурно-историческая традиция в различных ее проявлениях.

В историю воздействия текста входит также история его понимания. Можно сказать, что традиция включает в себя и традицию ее интерпретации. Это влечет за собою еще одно важное отличие герменевтики Гадамера от концепций его предшественников. Основной задачей герменевтики авторов XIX -- начала XX веков было проникновение интерпретатора в мир творца текста, а в идеале -- перевоплощение в последнего. Гадамер считает невозможным данное перевоплощение, и цель интерпретации обнаруживается им не в «воспроизведении», а в «произведении» смысла. В связи с интересующей нас темой следует коснуться полемики между Гадамером и Юргеном Хабермасом по поводу взаимоотношения традиции и рефлексии. В этой полемике представитель философской герменевтики отстаивал права традиции, а его оппонент -- безграничность критической рефлексии. Дисциплиной, способной послужить образцом для построения «эмансипативной науки», которая могла бы выступить как критика идеологии, оказывается, по мнению Хабермаса, психоанализ. Предметом спора стало также отношение к Просвещению, где Гадамер занимал критическую, а Хабермас апологетическую позицию по отношению к принципам этого движения.

В данной полемике Гадамер подчеркивал, что проводимое Просвещением резкое противопоставление традиции и рефлексии ведет к отрицанию всякой позитивности, превращая мир в объект беспрерывной перестройки. При этом рационалистическая рефлексия принимает форму универсального сомнения. Можно сказать, что современный последователь Просвещения не знает, да и не хочет знать «истину», хотя знает, что есть «ложь» («критика идеологии» у представителей первого [104] поколения Франкфуртской школы и раннего Хабермаса). Впрочем, позднее Хабермас скорректировал свою позицию, частично признав правоту консервативных критиков [9]. Проблематика взаимодействия традиции и принципов Просвещения в ситуации современной России -- тема не только, да и не столько академическая. Можно сказать, что данная проблематика получила у нас в период т. н. «реформ» весьма драматическое звучание, особенно в сфере образования. Выдвинутый сторонниками реформ лозунг возвращения в «цивилизованное общество», а особенно его неуемное проведение в жизнь -- своеобразный «энтузиазм по отношению к революции» (вспомним кантовскую формулировку), повлекли за собой весьма печальные последствия для всей системы образования.

Были разрушены многие традиции, создававшиеся на протяжении многих десятилетий, а то и столетий. В этой связи можно говорить о весьма сильной экстремистской составляющей реформационной программы, реализовавшейся в российской действительности 90-х годов XX века. Но данный экстремизм -- реализация одного из базовых положений просветительского проекта, стремящегося отвергнуть все авторитеты прошлого, а в наиболее последовательных вариантах и традицию как таковую, реализуя собственные социально-политические и педагогические концепции.

Примечания

[1] Автор выражает благодарность П.Г. Выжлецову, который обратил его внимание на данные аспекты творчества Канта.

[2] Еще более расширяет границы Просвещения Ю. Хабермас: «Так же как Просвещение не начинается с Дидро и Гельвеция, оно не заканчивается Сартром. Оно берет начало уже в античности вместе со скепсисом, направленным против общих понятий философского идеализма, который с таким легким сердцем проходит мимо конкретных страданий, порождаемых унизительными условиями жизни, причем так, что этот протест заявляет о себе от имени разума, но бросает взора реальные потребности и посюстороннее счастье» (Хабермас Ю. Демократия. Разум. Нравственность (Московские лекции и интервью). М., 1995. С. 80). Такое расширение весьма симптоматично, хотя, на наш взгляд, ведет к утрате всякой специфики рассматриваемой нами культурной традиции.