"Элементарные частицы" философии образования

«Элементарные частицы» философии образования

Н.В. Голик

Когда заходит речь о нравственности как уникальной составляющей российского бытия, исследования «наук о духе» последнего десятилетия неоднократно и в разных вариантах отмечают на месте традиционных форм нравственного уклада «зияющую пустоту», «…в которой, тем не менее, продолжает твориться нечто неординарное, требующее пристального и неравнодушного внимания» [2]. Не постарела и не поблекла метафора платоновского «котлована», на дне которого, вырытого самоотверженным трудом нескольких поколений, мы, очнувшись, оказались. Как точно сказано: «Реальность вообще ощутимее всего дает о себе знать в своем отсутствии» [3]. «Разрисованный занавес» театра официальной морали упал, и незаполненное, обнаженное пространство сцены вызвало пронзительно нестерпимое «ощущение собственно бытийной невосполнимости нравственного фактора как такового», который был дискредитирован всей системой идеологического принуждения. Плоды этой невосполнимости мы обнаруживаем в «зеркале» технологического пространства родной страны, диагностируя «технологический апокалипсис» -- следствие «антропологической катастрофы», одной из главных катастроф ХХ века, которую благополучно унаследовал и век начавшийся. Она, как правило, «скрыта от глаз» и «выражается совсем не в таких захватывающих дух явлениях, как столкновение Земли с астероидом, истощение ее естественных ресурсов или чрезмерный рост народонаселения, и даже не в экологической или ядерной трагедии» [4].

Антропологическая катастрофа -- это «событие, происходящее с самим человеком и связанное с цивилизацией». Смысл его в том, что в человеке может необратимо измениться нечто жизненно для него важное, «в связи с разрушением или просто отсутствием цивилизационных основ процесса жизни».

Трудно не согласиться с мыслью о том, что именно так «мстит за учиненное над собой насилие кристаллизующаяся в течение тысячелетий реальность человеческой культуры» [5] с ее нравственной составляющей. Это реальность со своей «собственной упругостью, осязаемой фактической плотностью», выступающая как нечто непреложное, с чем необходимо считаться. Насилие над фундаментальным основанием культуры обернулось для нас «производством» многочисленных форм «псевдо-» или «пара-моральности». Они пронизывают все сферы современного российского бытия, прежде всего -- бизнес со специфической для него «этикой» кодекса бесчестия. Внешняя «презентабельность» требует приспособления к ней мышления, поэтому неизбежной становится регрессия к эгоцентрическому дооперационному мышлению, позволяющему чувствовать себя центром Вселенной [6]. Все это проникло и в «коридоры» университетского существования, изменяя детали его быта и нравов, психологию и философию абитуриентов, студентов и преподавателей.

Создается впечатление, что наше общество сегодня конституируется по принципу «порочного круга»: в культуре, творимой инфантилами, мальчики и девочки остаются на уровне эмоционально неразвитых инфантилов, рождаясь от таких же родителей. Иначе говоря, в социально и нравственно дефектном пространстве дефектность постоянно воспроизводится и на индивидуальном уровне: жесты, позы, мимика и пантомимика, вежливость или ее отсутствие, выражение лица -- словом, язык тела, -- как правило, сводится к мычанию дикаря. Такой язык свидетельствует о своевременно не выученных словах и идиомах; ибо этому не научили (семья, школа), или человек не научился сам, обнаружив свою безграмотность. Но большинство этого не обнаруживает, а те, кто об этом пытается говорить, считаются «ослами», «тянущими с неистовым старанием повозку» [7] архаики, никому не нужной и ни для чего не пригодной. Дикарю не ведомо, что этически эмоциональная «дефектность» блокирует процесс общения или проводит к его инверсии. Одной из типичных форм ее проявления становится «взрыв» положительной эмоции и превращение ее в отрицательную. Инверсия всегда выявит дефицит, в данном случае -- дефицит самоконтроля, самообуздывания, самосдерживания. Именно они формируют поведенческие реакции, «упаковывая» и переводя хаос природных импульсов в порядок языка человеческого общения и правил вежливости. Их кажущаяся элементарность подобна «простоте» рисунка иероглифов, «скрывающих» тысячелетний путь развития культуры, возможной лишь благодаря исходному допущению, что другой равен тебе. И каким бы ни было первое впечатление, первая мысль -- необходим запрет на их выражение, ибо они могут быть поверхностными, неточными и не очень умными. Вежливость можно назвать гигиенической процедурой, которая оберегает человека от насилия над другим и от «заражения» собственной глупостью. Лишь установка на доброжелательность способна создать атмосферу комфортности и возможности разрешения конфликта. Таким образом, суть вежливости -- презумпция уважения, подобная презумпции невиновности в юриспруденции, то есть допущению отсутствия вины, если она не доказана. Вежливость -- это «задержка дыхания», это «отсрочка», «время» понять, сообразить, сориентироваться, отозваться адекватно, «настроиться» на соответствующий лад, дешифровав поступающую информацию. Не случайно любой язык имеет специальные речевые конструкции для выражения вежливости -- этой «роскоши», которой, в отличие от материальной, может обладать каждый. Современная ситуация в области реальных, а не виртуальных нравов -- «римейк» афоризма Сервантеса с небольшой «поправкой»: ничто не стоит так дорого, и не ценится так дешево, как вежливость. Презрение к вежливости и пренебрежение ею создают режим презумпции виновности -- режим наибольшего благоприятствования существованию хамства и средств его насилия.

Очевиден предел девальвации процесса воспитания и слова, его обозначающего. Само слово, отягощенное патиной морализаторства, выстраивает, как правило, ряд не очень радужных ассоциаций в нашем сознании. Однако всмотримся и вслушаемся: вос-питание. Питание, которое в отличие от материального, дает возможность подняться на высоту, вверх и взлететь, взмыть. Приставка, которой начинаются такие слова, как восклицание, воскресение, воспарение, воссоздание, восхождение. Воспитание как долгий, кропотливый и постоянный процесс обучения «искусству любви» Другого (человека, живого существа, природы). Воспитание, плавно переходящее в систему самовоспитания. Если процесс воспитания и самовоспитания прерывается, отдаваясь во власть общественному, тогда гарантировано превращение людей в «носорогов» (Ионеско Э.), а общества в целом -- в стадо зверей, мычащих и блеющих каждый о своем (Бергман И.), или в скопище «недочеловеков». Мысль о том, что в этой ситуации нет виноватых, ибо таков «закон судеб-с», является хитроумной уверткой нашего собственного сознания, отбрасывающего человека к античному миропониманию, когда царь Эдип возносил руки к небесам в бессилии перед неумолимым роком. Но для тех, «которые позволяют себе думать своим умом» [8], «всеобщее и неискоренимое сознание нравственной ответственности, предполагающей свободу, противоречит абсолютному детерминизму» [9].

В России одним из них был П.Я. Чаадаев. Острая полемика, развернувшаяся вокруг сочинений П.Я. Чаадаева еще при его жизни, продолжается. Мы убеждаемся, что сознание Чаадаева -- «парадоксальность, к которой невозможно привыкнуть» (Мамардашвили М.). Оправдываются слова Г.В. Плеханова: Чаадаев «…сделал для развития нашей мысли бесконечно больше, чем сделает целыми кубическими саженями своих сочинений иной трудолюбивый исследователь “по данным земской статистики” или бойкий социолог фельетонной “школы”» [10]. Действительно, Чаадаев до сих пор вносит в нашу культуру «нечто непривычное и неожиданное». «Философические письма», как и все его последующие тексты, в свое время стали свежим веянием, порывом «нездешнего дуновения» для российского общества» [11]. Этот порыв пугал своим радикализмом при постановке вопросов и «выставлении их на всеобщее, публичное, российское обозрение». «Философические письма» непривычны, новы и сегодня. Их текст позволяет уловить «нечто, захватывающее русского человека в понимании им места и судьбы России» [12]. И, возможно, мы начнем что-то понимать и в себе.

В качестве характерной черты российской ментальности, как бы сказали сегодня, Чаадаев отмечает слепую, бездумную приверженность чужим идеям. Однако в «Апологии сумасшедшего» о так называемых «образцовых» странах читаем: «Там неоднократно наблюдалось: едва появится на свет Божий новая идея, тотчас все узкие эгоизмы, все ребяческие тщеславия, вся упрямая партийность, которые копошатся на поверхности общества, набрасываются на нее… выворачивают ее наизнанку, искажают…» [13]. Ни благоустроенная жизнь, ни научные открытия, ни формально развитое право не дают «высшего синтеза», они служат лишь «наглым притязаниям капитала» и порождают «груду искусственных потребностей, враждебных друг другу интересов, беспокойных забот…». Сосредоточенность на развитии внешних форм и благ жизни ведет лишь к бесконечному умножению сугубо материальных потребностей. Нравственная апатия, жизнь по расчету -- это оборотная сторона католического благоденствия… Правовой строй Запада направлен на регулирование внешних отношений между людьми, он не способствует проявлению «нравственного закона». Именно эти черты и копируют русские.

Пушкин в одном из писем Чаадаеву отмечал: «…наше социальное существование, отсутствие общественного мнения, безразличное отношение к долгу, справедливости и истине, циническое презрение к мысли и достоинству человеческому, -- все то так… Вы хорошо сделали, что сказали это громко» [14]. Но он не соглашается с отрицательной оценкой прошлого России: «…я ни за что не хотел бы переменить родину и иметь другую историю, кроме истории предков, данной нам Богом» [15].

Для Чаадаева Россия и люди, населяющие ее, -- это «пробел в понимании», нечто неописуемое, ирреальное. Мир «зазеркалья», в котором нет и не может быть «членораздельных форм, устоев, традиций, внятной артикуляции». Пушкин не соглашается с этим, но в действительности ценой собственной жизни доказывает правоту Чаадаева: в ирреальном мире за попытку «устроения», созидания, «совмещения» собственной жизни с человеческими цивилизованными традициями приходится отдавать жизнь. Отношения Татьяны и Онегина тоже можно прочитать похожим образом. Для Татьяны понятия достоинства, чести и верности наполнены своим изначальным смыслом, не искаженным окружающим ее пара-нормальным миром.

Специальную технику описания этого мира и его могучее брожение, в котором вызревают недочеловеки -- «гомункулы», разрабатывает современник Пушкина -- Гоголь. Как показывает Набоков в лекциях о русской литературе, «Шинель» Гоголя -- это повесть о странном мире, из трагической глубины которого появляется призрак, ненароком принявший лик мелкого чиновника. Внимательный глаз и чуткое ухо Набокова -- читателя улавливают в разрывах гоголевских фраз проблески странного мира. «Провалы и зияния в ткани гоголевского стиля соответствуют разрывам в ткани самой жизни. Что-то очень дурно устроено в мире, а люди -- просто тихо помешанные, они стремятся к цели, которая кажется им очень важной, в то время как абсурдно-логическая сила удерживает их за никому не нужными занятиями -- вот истинная «идея» повести. В мире тщеты, тщетного смирения и тщетного господства высшая степень того, чего могут достичь страсти, желание, творческий импульс -- это новая шинель, перед которой преклонят колени и портные, и заказчики. Я не говорю о нравственной позиции или нравственном поучении. В таком мире не может быть нравственного поучения, потому что там нет ни учеников, ни учителей; мир этот есть, и он исключает все, что может его разрушить, поэтому всякое усовершенствование, всякая борьба, всякая нравственная цель или усилие ее достичь так же немыслимы, как изменение звездной орбиты» [16]. Набоков называет «Шинель» трансцендентальным анекдотом, фабула которого чрезвычайно проста. Однако он показывает, в чем заключен ее подлинный сюжет: в стиле, во внутренней структуре. Чтобы это оценить, замечает Набоков, «надо произвести нечто вроде умственного сальто, отвергнуть привычную шкалу литературных ценностей и последовать за автором по пути его сверхчеловеческого воображения».

Эта операция доступна лишь индивиду с определенным душевным устройством. В дополнение к сверхчеловеческому воображению его составляющими являются нравственная чувствительность, нравственная память и нравственная отзывчивость, то есть способность «постоянно ощущать нестерпимую нежную жалость к существу, живущего беспомощно и несчастно».

Следует согласиться с утверждением о том, что все значительное в русской философии сначала появляется в русской литературе. Вслед за ней моральная философия вводит человека в мир постижения смысла и предназначения человеческой жизни, прикосновения к особому духовному опыту как способу бытия человека. В традиции русской мысли это означает, что «нравственность не может быть ни постигнута, ни изображена в отвлеченных построениях и спекуляциях…» (Ильин И.А.), необходим непосредственный опыт человека с его любовью, страстями, решениями и деяниями.

Очевидно, что этическое наследие русской философии конца ХIХ-ХХ вв. нами до сих пор не освоено. Первые восторги от возможности знакомства с тем, что долгие годы было недоступно и спрятано в отделах «специального хранения», сменились скептическим равнодушием. Мы, как водится, ищем свет мудрости на Западе, находим там и программу изучения своего как чужого и чужого как своего в качестве особого взаимодействия -- события, которое одновременно является поступком и т. д. И подобно Иванам, не помнящим родства, забываем о собственных богатствах, где при определенном интеллектуальном и духовном усилии можно найти и «философию поступка», и тщательно разработанную теорию ее воплощения. Не этот ли момент определяет другую тенденцию существования у определенных кругов нашей интеллигенции: «обустроить жизнь» не только как на Западе, но и непосредственно на Западе, обрести свою жизнь в подлинном смысле в чужой жизни, раствориться в ней, забыв о своих подлинных этосных истоках.

Когда В. Соловьев в качестве основы человеческой нравственности выдвигал стыд, это не являлось произвольным допущением, ибо значимость подобной нравственной реальности была очевидной. «Бытие в стыде» было действительным состоянием человеческой жизни самого философа и близкого ему слоя людей. Речь идет не только «о стыде за свое тело, за биологичность своего тела» [17]. Постичь сегодня это состояние в качестве непререкаемой, всемогущей силы очень трудно. Сложно понять также всю остроту дискуссии в русской философии вокруг проблемы интеллигенции и ее ответственности за происходящее в России в начале прошлого века. Не есть ли это закономерное следствие того способа бытия, с моральной точки зрения фиксируемого как «недостаток» честности с самим собой, которая является необходимым условием для достижения истины?

Вдумаемся в точные и безжалостные слова Архиепископа Анастасия Иерусалимского, сказанные в 1925 г. в письме к И.А. Ильину: «…общая духовная дряблость нашей интеллигенции отразилась и на способе ее мышления: ей недоставало добросовестности в исследовании основных вопросов жизни и особенно в разрешении проблем нравственного порядка. Интеллигентская мысль (исключая, конечно, таких людей, как Влад. Соловьев, и немногих других) скользила по поверхности… вопросов, не давая себе труда продумать их до конца и даже как бы боясь сделать все логические выводы из своих же собственных предпосылок, дабы всегда иметь путь к отступлению. Неудивительно, что ее мировоззрение засорено было целым рядом “idola”, от которых она часто не в состоянии отделаться до сих пор. Почти все заблуждения человеческого ума происходят не столько от его ограниченности, сколько от лукавой изворотливости, делающим его послушным орудием наших страстей и предрассудков» [18].

Питательная среда «лукавой изворотливости» -- полунаука, которую еще Ф.М. Достоевский считал самым страшным бичом человечества, «хуже мора, голода и войны. Это деспот, перед которым все преклонилось с любовью и суеверием, до сих пор немыслимым, перед которым трепещет даже сама Наука и постыдно потакает ему». В «Бесах» показана подпольная жизнь души, не прошедшей соответствующих ступеней взросления и совершенствования: ее бешеная обидчивость и уязвляющееся самолюбие. Полуинтеллигент обижен своей полу-интеллигентностью, поясняет И.А. Ильин, не прощает ее другим, он завидует, мстит и добивается во всем первенства, он ненасытно честолюбив и властолюбив [19].

Трагический опыт собственной истории не научил Россию ничему: мы вновь стали заложниками идеи «грандиозного» строительства, на этот раз -- капитализма. С присущей нам «роскошью смирения» (Чаадаев) мы принимем новую форму тоталитаризма, ибо, как показывают современные исследования: «капитализм тоталитарен, потому что все то, что он может принести людям, является, по существу, вчерашним днем, к сумеречному свету которого просто может пробиться больше народу, в том числе и из тех, кто сидел или толпился когда-то за Берлинской стеной…» [20]. Более того, «капитализм тоталитарен в силу морализаторства, которым он терроризирует человеческое сознание. Моральный кодекс строителей капитализма ничуть не менее абсурден коммунистического морального кодекса, вместе с тем он намного более ригористичен, поскольку не предполагает возможности какой-то иной морали, кроме морали денег» [21]. По образному выражению С. Московичи, деньги -- главный учитель: «Деньги -- это наш Сократ. Платон говорил…: “Что подумал бы Сократ о том или другом вопросе?”. Точно так же, как только мы видим предмет или слышим о нем, мы спрашиваем: “Сколько он стоит?”» [22].

Начавшийся век расколдовал тайну денег -- «одну из самых больших тайн в мире», по словам Эрнста Юнгера. Экономика, мотором и символом которой являются деньги, ввергает цивилизацию в до-культурное состояние взаимного истребления людей. В «Философии денег» Зиммеля, дополнившей фундаментальные труды Маркса психологическими экспликациями, получает экспериментальное подтверждение следующее положение: «…деньги -- это нечто большее, чем историческая сущность, такая, как капитал, большее, чем экономическое средство. Они представляют собою нить Ариадны, с помощью которой можно исследовать движение нашего общества и, таким образом, человеческую субъективность вообще» [23]. Последняя, в свете учения Фрейда, предстает «застрявшей» на анальной стадии развития. Подобно тому, как ребенок удерживает свои испражнения для того, чтобы испытать при дефекации более сильное анальное возбуждение, взрослый копит деньги для того, чтобы обеспечить себе более сильное психическое возбуждение [24].

Исследование природы денег Зиммелем, проведенное в конце 19 века, не теряет своей значимости и сегодня, но с одной существенной поправкой. Все цивилизации отличаются не тем, что они производят, а тем, как они производят. Природа денег и связанные с ней переживания индивида не изменяются, но меняется форма их проявления, превращая деньги в действительный фантом, мираж и виртуальную реальность. Фигурой, ответственной за тотальный пиар образа денег, главным имиджмейкером их, становится культурал, подобно кентавру совмещающий в себе остатки следов интеллектуала с законодателем. Вынужденный пресмыкаться перед властью, опасаясь лишь одного -- как бы не остаться неимущим, культурал «готов на все, чтобы быть при власти». В этой роли он предстает еще одним воплощением «прозрачности зла» современной информационной цивилизации.

Примечания

[1] Юнг К.Г. О становлении личности // Структура психики и процесс индивидуации. М., 1996. С. 207.

[2] Малахов В. Нравственность как реальность культуры. Бытие человека в культуре (опыт онтологического подхода). Киев, 1992. С. 113.

[3] Там же.

[4] Мамардашвили М. Сознание и цивилизация. Человек в системе наук. М., 1989. С. 317.

[5] Малахов В. Нравственность как реальность культуры. С. 113.

[6] Пиаже Ж. Психология интеллекта. Избранные психологические труды. М., 1969.

[7] Миллер Г. Размышления о писательстве. Избранное. М., 1995. С. 8.

[8] Толстой Л.Н. Полное собрание сочинений. Т. 62. С. 128.

[9] Соловьев В.С. Кризис западной философии // Сочинения в 2-х томах. М., 1988. Т. 2. С. 62.

[10] Плеханов Г. Сочинения в 24-х томах. М.; П., 1925. Т. 10. С. 135-136.

[11] Сергеев А. Философия Чаадаева (излом очевидного). Петрозаводск. 2000. С. 4.

[12] Там же. С. 5.

[13] Чаадаев П. Полное собрание сочинений и избранные письма. М., 1991. Т. 1. С. 534.

[14] Там же. Т. 2. С. 461.

[15] Там же. Т. 2. С. 460.

[16] Набоков В.В. Лекции о русской литературе. М., 1996. С. 126-127.

[17] Пигров К.С. Тайна приватного и блеф публичного // В диапазоне гуманитарного знания. СПб., 2001. С. 141.

[18] Полторацкий Н.П. Иван Александрович Ильин. Жизнь, труды, мировоззрение. Нью-Йорк. 1989. С. 252.

[19] Ильин И.А. Зависть как источник бедствий // О грядущей России М., 1993. С. 18.

[20] Фокин С.Л. Жизнь без истории // Мишель Сюриа. Деньги. Крушение политики. СПб., 2001. С. 131.

[21] Там же. С. 134.

[22] Московичи С. Машина, творящая богов. М., 1998. С. 371.

[23] Там же. С. 370.

[24] Там же. С. 417.