22

1. Политическая и философская мысль в средние века

Философская мысль в средние века не могла иметь самостоятельного развития: господство нравственно-религиозного начала этого не позволяло. Все высшие вопросы, занимающие человеческий ум, принадлежали к области веры; независимое суждение не допускалось. Философия считалась служанкой религии. При всем том мысль не оставалась неподвижной. Перед ней лежала великая задача, и для разрешения ее она принуждена была прибегать к самому тяжелому труду и к самым утонченным изворотам. Поставленная в служебное отношение к религии, она старалась подчинить богословским началам всю область человеческого знания. Такова была цель схоластики, богословской науки средних веков. Исходя из основных положений церкви, схоластики строили философские системы, обнимавшие все мироздание. Но и здесь, как и везде, неизбежно являлась противоположность начал церковных и светских. Св. Писание и творения отцов церкви не содержат в себе руководства для всякого познания. Светская наука имеет свои собственные начала и свои пути, независимые от богословия. Схоластикам приходилось искать эти начала самостоятельной деятельностью мысли. Но в средние века человеческая мысль, выходя из варварского периода, не имела еще довольно крепости, чтобы двигаться без внешней опоры и собственными силами выработать содержание и методы познания. Подчиненная авторитету в богословской сфере, она искала авторитетов и в философской области. Таковыми были для нее древние писатели, особенно Платон и Аристотель, учителя нового мира. Сочинения их служили неисчерпаемым источником всякого рода мыслей и доводов. С другой стороны, схоластики не могли, однако, слепо подчиняться этим авторитетам. Языческие философы заключали в себе слишком много начал, противоречивших христианству. Надо было согласовать различные воззрения, сделать из них нечто цельное, логически связанное. Это, конечно, не всегда удавалось. Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. - М.: Гардарики, 2007. - 313 с.

Схоластические учения часто носят на себе печать разнородного своего происхождения. Но мысль изощрялась в этих усилиях и доходила даже до излишней утонченности. Сквозь сухую, нередко безобразную форму, сквозь собрание разнородных понятий, заимствованных частью из языческой философии, частью из христианского Откровения, проглядывает самостоятельность суждения, пытающегося свести разнородное к единству. Одна система возникала за другой; один и тот же древний писатель, принятый за авторитет, служит материалом для совершенно различных воззрений, ибо каждый черпал из него, что хотел, и толковал его по-своему. В первую эпоху развития схоластики, с конца XI века и в XII, главным философским авторитетом является Платон, во вторую эпоху, в XIII столетии, Аристотель, с сочинениями которого познакомили Европу арабские переводчики и комментаторы.

В первый период схоластика представляет ту же картину, какая характеризует и политическую область. Как там кипела борьба между светской властью и духовной, так здесь происходят ожесточенные прения между номиналистами и реалистами. Спор касался, по-видимому, вопроса второстепенного, значения так называемых universalia, или общих названий, родовых и видовых. Реалисты утверждали, что виды и роды суть действительно существующие общие субстанции, которые проявляются в отдельных вещах; номиналисты, напротив, считали действительно существующими только отдельные предметы, в видовых же и родовых названиях видели одни термины, которые человеческий ум употребляет для более удобного обозрения вещей. Но в этом вопросе затрагивалась самая сущность средневековых воззрений, а именно, отношение мыслимой, духовной субстанции к материальной. Решение его в ту или другую сторону имело влияние на саму разработку религиозных догматов, ибо отсюда черпались те философские понятия, которые служили связью между знанием и верой. Таким образом, восходя от отдельных предметов к общей, родовой субстанции все более и более обобщая последнюю, реалисты доходили наконец до самого общего понятия, охватывающего собой все остальные, до понятия о бытии, как первоначальном источнике всего сущего. Это и есть Бог. Схоластики первого периода определяли Бога как верховное бытие. Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. - М.: Гардарики, 2007. - 317 с.

Доказательство бытия Бога схоластики первого периода черпали из самого понятия о верховном бытии, которое не может не быть. Это так называемый онтологический довод, развитый Ансельмом Кентерберийским, основателем этого направления. Но понятно, что номинализм не допускал подобных доказательств, ибо он не признавал общей субстанции действительно существующей. Поэтому церковь вооружилась против номиналистов, усматривая в их учении ересь. С другой стороны, однако, и реализм заключал в себе опасность. Видя в отдельных предметах проявление общей субстанции, он легко мог впасть в пантеизм. Бытие существует во всем; это общая сущность всех вещей. Исходя из этих понятий, можно было и Бога понимать как общую субстанцию, присущую миру, а не отдельную от него. Последовательное развитие реализма само собой вело к такому смешению Творца с творением. Разрабатывая вопрос об общих названиях и принимая отчасти в соображение доводы номиналистов, позднейшие реалисты пришли к убеждению, что роды и виды как общие субстанции существуют не отдельно от вещей, а в самих вещах.

В это время Европа через аравитян познакомилась с Аристотелем, который прежде известен был только в отрывках. Сильные умы принялись за разработку этой богатой сокровищницы мысли. Все сочинения великого философа подверглись самому подробному и тщательному толкованию. Учение его было искусно связано с церковными началами, и таким образом выработалось новое, систематическое воззрение на мир, воззрение, в котором богословие соединялось с философией, и разумом освещались истины христианства. Таковы были системы Альберта Великого и знаменитого его ученика Фомы Аквинского.

2. Политический идеал Фомы Аквинского

Вечный закон есть сам божественный разум, управляющий миром. Вся вселенная образует совершенное общество, управляемое верховным разумом; а так как Бог понимает все под формой вечности, то это закон вечный. Будучи правилом и мерилом всего сущего, он прилагается ко всем вещам, которые поэтому все ему причастны. В естественных предметах это приобщение к вечному закону проявляется в законах природы, силой естественной наклонности направляющих каждую вещь к ее цели; в разумных существах отражение в них вечного закона называется законом естественным, который истекает из разума и заключает в себе некоторые общие практические начала, или аксиомы, не требующие доказательств. Из этих начал практический разум выводит частные приложения, которые называются человеческим или положительным законом. Наконец, кроме естественного и человеческого закона, для направления человеческой жизни нужен еще божественный, или откровенный закон. Он необходим:

1) потому что человек устраивается в виду цели, превосходящей естественные его способности;

2) потому что по недостаточности человеческого суждения бывают различные мнения о том, что следует делать, а из этого проистекает разнообразие законов, которое вызывает потребность в высшем, несомненном руководстве;

3) потому что человек не может судить о внутренних движениях души, которые поэтому недоступны человеческому закону, а между тем необходимы для совершенства добродетели;

4) наконец, потому что человеческий закон не может искоренить всякого зла, так как он, по своему несовершенству, стараясь истребить зло, вместе с тем уничтожил бы многое доброе; поэтому грехи, которые не запрещаются человеческим законом, запрещаются божественным. Легко усмотреть, что во всем этом разделении закон юридический не отличается от нравственного.

Св. Фома подробно рассматривает один за другим отдельные виды закона. Менее всего можно сказать о законе вечном, скрытом в глубине божественного разума. На него можно только указать, как на источник всякого закона. Во всяком делателе, говорит св. Фома, действию необходимо предшествует понятие о том, что он делает. Это понятие называется искусством, образцом или идеей. Точно так же и во всяком правителе управлению предшествует понятие порядка, в котором должны совершаться действия подчиненных.

Но во всякой власти надо различать три элемента:

1) ее начало, или происхождение;

2) ее употребление;

3) ее форму, или существо.

Происхождение и употребление власти могут быть и хороши, и дурны; но существо ее всегда хорошо, ибо оно состоит в известном порядке управления и подчинения.

Следовательно, по существу, всякая власть от Бога, но в некоторых отношениях не всегда, ибо не от Бога несправедливое приобретение и злоупотребления власти. Незаконная или дурная власть не от Бога, разве в силу дозволения, в наказание за грехи подданных. Но злоупотребление правом лишает человека полученного благодеяния; следовательно, если приобретший власть употребляет ее во зло, он заслуживает, чтобы она была у него отнята. И то, и другое происходит от Бога: и то, что князь приобрел власть, и то, что он справедливо ее лишился.

Этими началами определяются границы повиновения. Повиноваться властям следует настолько, насколько они от Бога. Они могут быть не от Бога: 1) по неправильному приобретению; 2) по злоупотреблению властью. В первом случае похититель власти не есть настоящий правитель, а потому, у кого есть сила, тот вправе ему не повиноваться, если только неправильный владелец не сделается впоследствии законным обладателем престола, либо через согласие подданных, либо через утверждение высшего.

Что человек должен повиноваться Богу, продолжает св. Фома, это несомненно; но спрашивается: должен ли человек повиноваться человеку? В ответе на этот вопрос св. Фома приводит основное положение всего своего учения. Оно состоит в признании установленного Богом порядка, в котором высшие двигают низших. Как в устроенном Творцом порядке природы, говорит он, низшие предметы подчиняются движению, сообщаемому высшими, так и в порядке человеческих отношений высшие, в силу данной Богом власти, двигают низших своей волей. Последние, по этому самому, обязаны повиноваться повелениям первых.

Это приводит нас к учению о происхождении власти от Бога.

По мнению Фомы Аквинского, признание природного порядка расширяет человеческое понимание творческой воли Господа, ни в коей мере не умаляя божественного всемогущества, которое он рассматривал как бесконечное творческое самовыражение в соответствии с упорядоченными моделями, над которыми Бог царил так же беспредельно. В сих очерченных пределах Бог и побуждает каждое живое существо к движению сообразно о его собственной природой, сам же человек наделен высочайшей степенью свободы в силу своего рационального разумения. Человеческой свободе не угрожают ни законы природы, ни взаимоотношения с Богом: скорее, она «вплетена» в ткань сотворенного Богом порядка. А сам факт упорядоченности природы позволяет человеку развивать рациональную науку, которая в конце концов приведет его разум к Богу. Тарнас Р. История западного мышления. - М, 2005. - 134 с.

Для Аквината природный мир вовсе не являлся просто косной материальной ступенью на пути человека, где он мог остановиться, как чужестранец, на краткое время и задуматься над своей духовной участью. Не казались ему чуждыми духовности и те начала, что управляют природой. Скорее всего, природа и дух теснейшим образом связаны между собой, и история одной затрагивает историю другого. Человек же является стержнем и средоточием обоих царств - «словно горизонт телесного и духовного». Наделение природы ценностью не было в глазах Аквината узурпацией верховного владычества Бога. Скорее, природа, как и человек, имеет ценность как раз потому, что существование ей даровал Бог. Быть творением Творца не означает отделение от Бога: это было скорее отношениями с Богом. Кроме того, божественная благодать совершенствует природу.

Аквинат был убежден, что человеческий разум и свобода представляют собой великую ценность, а их осуществление служит вящей славе Создателя. Самостоятельность человеческой воли и разума не ограничивается фактом всемогущества Бога, поэтому их полное проявление не будет неподобающей самонадеянностью творения уподобиться Творцу. Скорее, эти особые качества присутствуют в собственной природе Бога, ибо человек сотворен по Его образу и подобию. Благодаря своим единственным в своем роде взаимоотношениям с Создателем, человек может наслаждаться автономными способностями разума и волеизъявления, которые подобны свойствам самого Бога.

В Богословской Сумме по поводу ветхозаветных учреждений он излагает свой взгляд на лучшее устройство государственной власти. В этом вопросе, говорит он, надо иметь в виду две вещи:

1) чтобы все имели какое-либо участие в верховной власти, ибо этим сохраняется доля народа в управлении, и притом все такое правление любят и берегут, как говорит философ в Политике;

2) наилучшую форму самой власти, ибо, хотя она может принимать различные виды, как говорит Аристотель, однако одни из них имеют преимущество перед другими. Тарнас Р. История западного мышления. - М, 2005. - 146с.

Наилучший образ правления тот, где правит один, согласно с добродетелью; затем следует аристократия, где владычествуют немногие, также движимые добродетелью. Принимая все это в соображение, надо сказать, что совершеннейшее устройство власти будет то, где на вершине стоит единый монарх, правящий на основании добродетели, а под ним несколько вельмож, также добродетельных, и между тем эта власть принадлежит всем, либо потому, что правители избираются из всех, либо потому, что они избираются всеми. Именно такое правление, смешанное из монархии, аристократии и демократии, было установлено у евреев законом Божьим. Моисей и его преемники властвовали как монархи; старшины избирались по добродетели; наконец, демократическое начало состояло в том, что они брались из всего народа. Против этого можно возразить, что наилучшее правление - царство, ибо оно более всех других представляет собой управление мира единым Богом. Действительно, говорит св. Фома, царство - наилучшее правление, когда оно не извращается; но вследствие великой власти, которая вручается царю, оно легко превращается в тиранию. Только вполне добродетельные люди способны выносить великое счастье, а совершенная добродетель находится у немногих. Поэтому Бог не дал сначала царя иудеям, а только судью; царя же он дал им впоследствии, по просьбе народа, как бы негодуя на них. И тут были установлены правила, как царь должен себя вести, чтобы не возгордиться властью.

Аквинат оценивал монархию как лучшую форму правления. Он отдавал предпочтение именно монархии по двум причинам.

Во-первых, ввиду ее сходства с мирозданием вообще, устроенным и руководимым одним богом, а также из-за ее подобия человеческому организму, разнообразные части которого объединяются и направляются одним разумом. «Итак, один управляет лучше, чем многие, потому что они только приближаются к тому, чтобы стать единым целым. К тому же то, что существует по природе, устроено наилучшим образом, ведь природа в каждом отдельном случае действует наилучшим образом, а общее управление в природе осуществляется одним. В самом деле, среди множества частей тела существует одна, которая движет всем, а именно сердце, и среди частей души по преимуществу главенствует одна сила, а именно разум. Ведь и у пчел один царь, и во всей вселенной единый Бог, творец всего и правитель. И это разумно. Поистине всякое множество происходит от одного. А потому если то, что происходит от искусства, подражает тому, что происходит от природы, и творение искусства тем лучше, чем больше приближается к тому, что существует в природе, то из этого неизбежно следует, что наилучшим образом управляется то человеческое множество, которое управляет одним». Во-вторых, вследствие показаний исторического опыта, демонстрирующего (как был убежден теолог) устойчивость и преуспеяние тех государств, где властвовал один, а не множество.

Таким образом, Фома Аквинский, тщательно изучавший Аристотеля, имел достаточное понятие и о других политических формах: аристократии, олигархии, демократии, смешанном правлении. Но среди всех них в качестве высшей им отмечалась монархия. Причем он выделял две разновидности монархического устройства - абсолютную монархию и монархию политическую. В сравнении с первой, вторая, на взгляд Аквината, обладает рядом несомненных преимуществ. В ней весомую ролю играют крупные феодалы (светские и духовные, «князья церкви»). Власть государей тут зависит от закона и не выходит за его рамки. К этой второй разновидности монархии склонялись идеологические симпатии Аквината. Тарнас Р. История западного мышления. - М, 2005. - 164с.

3. Всемирная монархия Данте

Всемирная монархия - государство, основанное на совершенстве царей и людей. Главные его ценности - способности и моральные качества личности. Только в государстве, построенном в соответствии с человеческими качествами и следующем принципам разума, возможна гармония между личностью и миром. Важнейший вывод Данте - заключение о влиянии политического строя на нравственную жизнь людей. Данте на собственном горьком опыте познал демократию и коммуну, был жертвой бесконечных гражданских распрей и поэтому категорически отвергал власть народа и раздробленность государства.

По поводу распри между Климентом V и Генрихом VII Люксембургским он издал трактат «О монархии» (De monarchie), в котором изложил вынесенную им из Болонской школы теорию всемирного владычества императоров. Это учение было обработано юристами, изучавшими римское право, в противоположность притязаниям пап. Обе системы были выражением одного и того же начала: идеи всеобщего господства законного порядка во всем человечестве. Это было расширение государственного союза во имя нравственного или общечеловеческого начала. Но в папской теории все приводилось к духовной власти, установленной Христом, в императорской отстаивалась независимость светской власти, наследованной от Римлян. Это последнее учение, возведенное в философско-богословскую систему, мы находим у Данте.

Сочинение Данте разделяется на три части: в первой он доказывает необходимость всемирной монархии, во второй - принадлежность ее римскому народу, в третьей - непосредственное происхождение императорской власти от Бога, а не от папы.

Следуя в фарватере политических учений Стагирита и Аквината, Данте видел в человеке политическое животное, стремящееся к общению и совместной жизни. После грехопадения Адама люди столкнулись с необходимостью построения государства для защиты от собственной разрушительности. Государство - благо, образование его - естественно. Но разрушительная способность человека сказывается и на государстве, которое через человека несет на себе крест «первородного греха». Данте не видел иного способа преодолеть вражду государства, кроме создания всемирной монархии. Только когда все государства объединятся, вражда естественным образом исчезнет, за неимением враждующих сторон.

В духе платоновского философа на троне или аристотелевского монарха идеальный правитель Данте - человек, стоящий выше страстей, лишенный частных интересов, истинный посланник Бога на земле. Его власть безгранична; если не считать ограничениями истину, мораль и право, символами, которых он является. «Каждый подлинный государь повинен, прежде всего, любить истину». Истина Данте предполагает верховенства закона, разделение властей, самоуправление, свободу и суверенитет: верховный монарх - «правитель всех правителей», на местах «будут править короли, аристократы, которых называют еще оптиматами, и ревнители народной свободы. Данте Алигьери. Монархия. - М.: «Канон - пресс - Ц», 2009. - с. 5-18.

Верховный монарх - высший законодатель и судья, чья главная функция - умиротворение, забота и общая польза. Он - символ порядка, справедливости и свободы. На последнее Данте обращает особое внимание: свобода - великий дар, заложенный Богом в человеческую природу, «посредством него мы обретаем блаженство как боги». Свобода - существование людей ради себя, а не для чего-то другого. Монарх - единственный гарант этой свободы. У него нет иных интересов, кроме как выполнение долга и обеспечение свободы подданных. Демократия, олигархия, тирания, национальная монархия, по Данте, являются способами узурпации власти и чреваты несправедливостью, насилием и несвободой. Единственная здоровая форма власти - совмещение всеобщего и индивидуального в лице Богом посланного верховного монарха.

Монархия - своеобразный апофеоз гуманитарного императора, рядом с которым Данте желал бы поставить столь же идеальное папство.

Идея разделения светской и духовной власти - основополагающая идея Монархии: Богу - Богово, кесарю - кесарево. Дело папы - забота о духе, дело короля - забота о мире и человеке. Оба - наместники Христа. Поскольку существует два града - земной и Небесный, - должно быть и двоякое руководство людьми: папа ведет людей к небесному блаженству, император обеспечивает земной порядок. Кроме того, они уравновешивают друг друга. Третьим должен быть верховный философ, советник и наставник верховного монарха, коим Данте видит себя. Философ - духовная опора императора, оберегающая его от «слишком человеческого». Разделение властей необходимо Данте, чтобы предохранить всемирную монархию от разгула человеческого насилия.

Весь человеческий род нуждается в мире, чтобы совершить свое дело и достигнуть своего назначения. Итак, всеобщий мир - вот высшее, что требуется для нашего блаженства.

От этого общего вывода Данте переходит к отдельным доказательствам. Главные доводы в пользу всемирной монархии следующие:

1) во всем, что устраивается в виду единой цели, необходимо одно управляющее начало. Так, в человеке владычествует единый разум, в доме - хозяин, в государстве - князь. Если человеческий род имеет одну цель, то он должен управляться одним монархом.

2) Устройство целого есть высшее благо, нежели устройство частей; первое составляет цель последнего. Поэтому устройство отдельных частей человеческого рода должно подчиняться устройству целого.

3) Человеческий род тогда достигает совершенства, когда он наиболее уподобляется Богу; следовательно, как единый Бог владычествует во всей вселенной, так и род человеческий должен быть устроен по образцу этого единства.

4) Где может быть тяжба, там должен быть и суд. Но между отдельными князьями могут возникать споры; следовательно, над ними должен быть высший судья - император.

5) В мире должна царствовать правда, а она лучше всего водворяется всемирным монархом, у которого можно встретить наиболее расположения к добру, так как ему нечего желать для себя; у него также наиболее силы для осуществления своей цели, наконец, и наиболее любви к людям, ибо ему близок весь человеческий род.

6) Человечество свободнее всего под властью всемирного монарха, ибо свободен тот, кто существует для себя, а не для других; в монархии же правитель существует для граждан, а не граждане для монарха.

7) Что может быть сделано одним лицом, лучше поручать одному, нежели многим. Но человечество может управляться одним монархом во всем, что касается общих его интересов: монарх издает законы для всего человеческого рода, отдельные же князья прилагают эти законы к различным местностям, сообразно с их особенностями.

8) Единство вообще есть высшее благо. Из трех верховных категорий разума: бытие, единство и добро, бытие производит единство, а единство добро. Грешить - значит жертвовать единством множеству. Согласие есть добро, согласие же воль требует единой направляющей воли, то есть власти единого монарха. Очевидно, что Данте, ставя единство между бытием и добром, подразумевает под именем первого не единство бытия и не единство конечной цели, которое и есть добро, а единство порядка, сообразно с учением Фомы Аквинского.

Это и есть дело всемирной монархии.

Всемирная монархия Данте прежде всего результат универсальных христианских идей Средневековья с его крестовыми походами, христианским единством, миссионерством, распространением римского права, христианским интернационализмом. Возможно, Данте предчувствовал кризис национализма и недостаточность патриотизма для строительства государства и поэтому искал опору в вечном, а не сиюминутном. Показательно, что многие западные дантологи рассматривают всемирную монархию Данте как далеко опережающую время идею объединения Европы, а заодно - единение в Боге.

Данте обосновывает необходимость восстановления Римской империи, предопределенной Богом, после чего восторжествует справедливость и мир на земле, таким образом, как будто зовет назад, к прошлому, но в действительности его теория содержит в себе ростки будущего; в ней призыв к предоставлению самостоятельности светской власти, к созданию более крупных территориальных единиц, здесь проступают очертания всей нации, а за ней - всего человечества, конфедерации государств. То была утопия, наметившая путь истории.

Дороти Сайерс сравнила идеи Данте с концепцией единой Европы, которая должна ликвидировать угрозу атомной бомбы. Сопоставив политические принципы Данте с современными идеями политического единства человечества, Пьетро Конти пришел к выводу, что ООН - лишь скромное повторение «всемирного государства» Данте и что «не Данте утопист, а мы - утописты», ибо стремимся к социальной гармонии, пренебрегая этическими, психологическими и политическими принципами. Человечеству еще предстоит вернуться к Данте, заключил Конти. Так или иначе, идея объединения народов и вечного мира никогда не утрачивала своей актуальности, и разногласия касались лишь форм ее осуществления.

Принято считать, что самое уязвимое место Данте - политика и политическая борьба. Еще Де Санктис отмечал, что «особенно устарели политические намеки»; «когда-то они представляли живейший интерес, но сегодня они мертвы».

Он был плохим политиком, потому что был политиком сердца, привлекая теоретические спекуляции для обоснования своих чувств.

Данте не был плохим политиком - он был замечательным поэтом, привлекавшим политику для обоснования своих чувств. Он не был «погружен в свои сны» и не питал «тщетные иллюзии», а искал универсальную защиту от скорбных превратностей судьбы и опору в лоскутном враждующем мире. Обращение Данте к «умирающей империи» - это и плод отчаяния, охватившего его в изгнании, и результат мудрости, ищущей в прошлом опору для будущего, и гуманистическая мечта о единстве человечества, и - главное - обращенность в безальтернативное грядущее: либо единство человечества перед глобальными проблемами, либо гибель… Что же до политиков и поэтов, то где сегодня наши не погруженные в сны «реалисты», перекраивающие мир?.

Как выяснил Ф. Эрколе, политический идеал Данте не был грезой, а опирался на традицию болонской школы и на всю итальянскую политическую мысль. Данте был лишь звеном этой мысли и если чем-то отличался от других ее звеньев - от Джованни да Витербо до Альбертино Муссато, от Чино да Пистойи до Кола ди Риенцо, - то лишь мощью авторитета, грандиозностью фигуры.

Нельзя буквально и рационалистически толковать политику или поэзию мистика. А. Ронкалья обратил внимание на то, что даже знаменитое обращение поэта к Италии в VI песне «Чистилища», истолкованное в политическом ключе, умаляет поэзию и универсализм Гражданина мира. Он же отметил уникальный феномен: как бы не интерпретировать «политическую риторику» Данте, каждая эпоха находит в ней доводы для поддержки своей. Почему поэт, «весь охваченный реальностью своего времени», столь актуален? Потому что важны не конкретность и сиюминутность, а «ритм лирического движения», «фантастическая логика внутреннего вдохновения», «поэтическая тоска обновления». Слово «политика» умирает с политиком, политическое слово поэта универсально, ибо вдохновенно. Политика конкретна и однозначна, поэзия синкретична и многовариантна. Вот почему политические доктрины всех Цезарей определены раз и навсегда, а политические взгляды Данте никогда не будут исчерпаны, как не могут быть исчерпаны вечные стремления человечества к абсолютной цели. Данте Алигьери. Монархия. - М.: «Канон - пресс - Ц», 2009.

Учение о мире и государстве Данте обосновывает также чисто философскими аргументами. В начале «Монархии» (кн. 1, III-IV), используя терминологию Аверроэса, он говорит, что человечеству присущ некий «возможный интеллект», который составляет его специфическое отличие как от животных, так и от ангелов. Животные вообще не причастны мышлению, ангелы обладают актуальной полнотой мышления и вечным бытием. Человеку свойственно фрагментарное и потенциальное мышление, т.е. человечество при определенных условиях может в разной степени воспроизводить то вечное и полное мышление, которое реализовано в мире идеальных сущностей. В отличие от Аверроэса Данте считает, что человечество - это не единая вечная душа с единым интеллектом, а множество индивидуальных бессмертных душ, т.е. придерживается вполне ортодоксальных христианских взглядов. Но у Аверроэса он заимствует идею потенциального интеллекта для того, чтобы дать картину становления (в истории) и дифференциации (в уровнях) человеческого духа. Вывод, который отсюда следует, принципиально важен для Данте: чтобы быть верным своей природе, человечество должно постоянно превращать потенциальный интеллект в актуальный, бесконечно приближаясь к высшему образцу, а для этого самое главное условие - мир на земле, поскольку без него невозможно ни индивидуальное развитие мышления, ни общение мыслящих индивидуумов. Мир и справедливость для Данте не только социальные категории. Это еще и природные, и сверхприродные (теологические) понятия. Мир создан как воплощение благого замысла, предусмотрительность природы не уступает предусмотрительности человека, и потому природные процессы и исторические события как бы соответствуют друг другу в своем внутреннем порядке иначе человеческое общество выпадет из мирового строя. С другой стороны, социальные законы имеют силу и непреложность природных. Об этом Данте выразительно говорит в 6_м письме, обращенном к флорентинцам: «…общественные законы перестают действовать лишь в том случае, если останавливается время»; «всеобщая власть, пусть даже ею долго пренебрегали, никогда не умрет и никогда, как бы она ни была слаба, не будет побеждена… этого не хотят ни Бог, ни природа…» Данте А. Малые произведения. М., 2009. - 398 с.

Жильсон заметил, что Данте, может быть, первый, кто заговорил о человечестве вообще. При этом Данте использовал привычную

для христианина модель всемирной общины верующих - церкви. Пожалуй, Жильсон прав, и, когда мы обнаруживаем внешне сходные высказывания у средневековых авторов, мы можем убедиться, что речь идет или о «крещеном мире», или о конкретном народе. Данте же говорит именно о человечестве в целом, историю которого можно описывать в терминах социальных и правовых.

Особую роль в прояснении статуса всемирного монарха играет у Данте его учение о Риме. Идея Священной Римской империи как наследницы величия Древнего Рима так или иначе проявлялась в большинстве социальных проектов средневековья, тем более, что формально она продолжала существовать и после своего фактического распада.

Это было призрачное бытие, если говорить о политической реальности, но вполне ощутимое, если говорить о самосознании средневековой культуры. Античный миф о призвании Рима править миром возродился в зрелом средневековье, когда Рим стал религиозным центром западного христианства, и оброс мистическими толкованиями смысла римской власти.

Данте воспевает миссию Рима, связывающего земное и небесное царства, ставшего как бы социальной материей боговоплощения, поскольку на Палестину распространялась тогда его юрисдикция. Он замечает, что в то время, когда родился Христос, в империи царили мир и благоденствие (что указывало на идеальную цель государства), и обращает внимание на одновременность зарождения «Марииного корня», т.е. рода девы Марии, и основания Рима. Данте по-новому взглянул на саму проблему власти. Он увидел опасное противоречие в стремлениях теократов подчинить духовному авторитету политическую власть. С другой стороны, он вовсе не хотел, чтобы папство зависело от императорской власти, как то приписывали ему оппоненты. Дурные последствия второго достаточно очевидны, в первом же устремлении Данте находит извращение сущности власти. Дух правит не так, как сила или воля. Если мы сделаем его политической силой, он или сам превратится в инструмент земной политики, или уничтожит субъект свободной воли в управляемой им светской общине. Данте не только отстаивает автономию светской власти, но и бережет чистоту духовного авторитета церкви.

Ведь бог строит свои отношения с верующими не на силе закона, а на хрупкой основе веры, даруя людям свободу. Четкое различение духовной и политической власти позволит, как считает Данте, уберечься от злоупотреблений. Духовный авторитет открывает содержательный мир истины и путь к спасению, но он не должен воплощать эти идеалы, прибегая к политической власти. Власть политика дает юридические формы действий и силу для их защиты, но не может предписывать выбор моральных ценностей.

Дантовский образ монарха не похож на реальных сюзеренов средневековья. Еще меньше он похоже на монарха из трактата Макиавелли - тирана, полностью слившегося с миром бездушной причинности (дистанция между этими монархами не меньше, чем между дантовскими образами Люцифера и Троицы). Возможно, какие-то подсказки а интерпретации идеала «Монархии» могут дать мотивы политических работ таких русских мыслителей, как Ф.И. Тютчев, Вл. Соловьев, И.А. Ильин, чьи поиски не были прямо связаны с «монархизмом» в обычном смысле слова, но скорее воскрешали дух политической фантазии Данте. Во всяком случае, парадоксальная живучесть построений «Монархии» говорит о том, что этот трактат не только обозначил некий момент равновесия между социальным мышлением средневековья и Возрождения, но и закрепил духовный опыт, понадобившийся через 600 лет.

Таким образом, самое главное следствие из этих дантовских рассуждений заключалось, конечно, в идее радикального разделения функций папы и императора. Данте занимает в старом споре о «двух мечах» беспрецедентную позицию. Он не соглашается с теми, кто толковал евангельский текст как указание на то, что Петр обладает двумя мечами (светской и духовной властью), из которых меч светский он вручает императору как вассалу. Данте объясняет этот текст с неожиданной трезвостью и приземленностью, свою же аргументацию строит на вышеприведенной концепции двух конечных целей человечества. Соответственно два независимых вождя должны направлять людей к этим целям: папа и император. Все попытки взять обе функции в одни руки чреваты, подчеркивает Данте, и нарушением божьей воли, и извращением как религиозной, так и политической жизни общества. Данте, таким образом, выступил против господствовавшей в его время концепции теократии, которая обосновывалась, например, таким крупным теоретиком, как Фома Аквинский. Фома призывал императоров подчиняться папе, как самому Христу. Данте же настаивает на том, что император непосредственно предстоит перед богом, получает от него санкции на власть и несет полноту ответственности. Папа, с его точки зрения, наместник не Христа, а Петра. И хотя монарх должен оказывать ему уважение, подобное уважению бога-сына к богу-отцу, они суть равноправные выразители божьей воли.

Список литературы

1. Данте Алигьери. Монархии. - М.: «Канон - пресс - Ц», 2009. - с. 5-18.

2. Жильсон Э. Философия в средние века. - М.: Республика, 2006. - 679 с.

3. Тарнас Р. История западного мышления. - М.: Крон - Пресс, 2005. - 448 с.

4. Чичерин Б.Н. Политические мыслители древнего и нового мира. - М.: Гардарики, 2007. - 336 с.

5. http://politologa.net/index/politicheskaja_mysl_drevnego_mira_i_srednevekovja/

6. http://www.aquinas.ru/