Методологические ориентиры

Методологические ориентиры

1. Метафизика и философская антропология

Рассматривая проблемы философской антропологии, невозможно обойти вопрос о метафизике, с позиций которой можно было бы получать адекватную интерпретацию сущности и существования человека. Как писал В.С. Соловьев, “...Кант не открыл для ума новых миров, но поставил самый ум на такую новую точку зрения, с которой все прежнее представилось в ином и более истинном виде”.

По всей видимости, пришла пора экзаменовки многих исходных постулатов. А время анализа первых принципов есть время философии. И потому сегодня снова можно ожидать рождение высокой философии.

Рассказывая о приключениях идей, А.Н. Уайтхед справедливо отмечал: теории зиждутся на фактах, однако описания фактов сплошь и рядом наполнены теоретической интерпретацией. По его мнению, история, свободная от эстетических пристрастий, от веры в метафизические начала и от космологических обобщений, есть плод воображения. Понятие “чистая история” вымышлено историками. Исторические объяснения зависят “от неявно принимаемых предпосылок”.

Думается, подобная детерминация имеет универсальное распространение. Всякая теоретическая и практическая деятельность зависит так или иначе “от неявно принимаемых предпосылок”, которые, разумеется, не являются предметом повседневного внимания. Анализ исходных постулатов есть дело философии. Поэтому когда люди задумываются о первых началах своей жизни и деятельности, они волей-неволей становятся философами. Потребность в оценке фундаментальных принципов связана, в частности, с необходимостью повышения эффективности научных исследований и, в конечном счете, с требованием истины. Истина взывает к философии, в ней она надеется обрести себя.

В начале века Макс Шелер, используя оригинальную философскую рефлексию, создавал свою философскую антропологию. Он стремился получить качественно новое знание о человеке на основе религиозных представлений и синтеза достижений различных наук. В конце столетия метафизическая и научная картина человека представляется еще более пестрой. Видимо, вновь пришло время обсуждения первых принципов не только антропологии, но и философской антропологии.

Очевидно, трактовка природы неизбежно накладывает свою печать на понимание самых разнообразных явлений: человека, общества, истории, политики, власти, морали. Многие философы, рассуждая о природе (Космосе, материи), мыслят ее как некое пассивное образование, которое для своего нормального бытия требует обязательного приложения к ней внешнего активного начала. Сама природа не способна творить, творческий компонент элиминируется из нее, не допускается в нее. Такое разделение имеется уже у Аристотеля в его идее об активной форме и пассивной материи, оно же практикуется и в дальнейшем. Каковы же последствия того взгляда, который лишает природу живой основы и видит в ней одну косность?

Витторио Хлсле в своих Московских лекциях отмечал, что основная иллюзия метафизики нового времени -- “ослабление принципа бытия благодаря усилению Я” (Хлсле 1992, 11). По его мнению, именно философская недооценка природы приводит в конечном счете к экологическому кризису. Поскольку сегодня эта теоретическая тенденция сохраняется, “...требуется остановить и повернуть вспять нарастающую субъективистскую трансформацию природы”. Мы должны научиться “метафизическому уважению к природе...” (Хлсле 1992, 170, 164).

Из представления о производном характере природы рождается соответствующий образ общества и человека (как части этой природы). К примеру, с этой точки зрения лишь героические личности, талантливые менеджеры, выдающиеся интеллектуалы (наделенные кем-то духом творчества) могут дать людям истинные ценности, даровать им подлинное счастье, делать историю и реконструировать инертную жизнь. Как писал Дж. Беркли, “если допустить, что мир состоит из материи, то красоту и пропорциональность ему придает ум” (Беркли 1978, 41).

Другой пример. Если в XVIII веке Ламетри рассматривал человека в качестве машины, то это объясняется в частности тем, что природа для него была таким же механизмом. Современная картина мира значительно изменилась, однако нередко природа по-прежнему воспринимается как механическая реальность, но только более сложная. Когда сегодня появляются заявления: “Я не компьютер” (например: Walter 1993, 22-24), то в этих словах слышится не только протест против модернистского отождествления человека с машиной, но и несогласие с методологией, принижающей природу.

Все аналогичные факты будут свидетельствовать о том, что неадекватное понимание природы обусловливает неадекватное толкование человека (существует и обратная зависимость); теоретическая парадигма униженной природы формирует идеологию униженного человека. Поэтому чтобы получить “нормальную” философскую антропологию, нам нужна “нормальная” метафизика, т.е. метафизика уважения к природе.

Один из признаков этой philosophia prima -- отсутствие в ней трансцендентного абсолюта. Подлинное метафизическое уважение к природе и человеку не нуждается в сверхъестественной субстанции. Эта метафизика понимает саму бесконечную природу в качестве абсолюта, как causa sui. Только при таком подходе природа избавится от своего униженного положения. Поясним данную мысль.

Мы исходим из того, что понятие абсолюта возможно благодаря бесконечности. Когда употребляют термины “абсолютная истина”, “абсолютное время, пространство” и т.д., то их непротиворечивая интерпретация означает: “бесконечная истина”, “бесконечное время, пространство” и т.д.

Natura naturata есть реальность, зависимая от запредельного абсолюта: она есть тварное и страдающее бытие. Природа подчинена абсолюту, она несвободна и потому не имеет достаточных оснований для должного уважения к себе. Если абсолютом является некий трансцендентный Spiritus, то природа, рожденная Им, оказывается продуктом второго сорта, поскольку Дух будет всегда превосходить свое творение. В таком случае подлинное метафизическое уважение мы испытываем только к этому Spiritus'у. Конечно, можно заставить себя уважать и природу, однако наше уважение к ней будет в значительной степени напоминать снисходительное отношение к ущербной реальности. К примеру, правила хорошего тона могут требовать от господина внешнего уважения к рабу. Но несмотря на то, что хозяин вынужден подчиняться этой искусственной регламентации, его раб по-прежнему остается рабом.

Таким образом, субъективизм (крайний вариант представлен Дж. Беркли) и спиритуалистический объективизм (например, идеализм Гегеля) конституируют хроническую неполноценность природы и, следовательно, ее изначальную униженность. Находясь в рамках подобной парадигмы, человек привыкает пренебрежительно относиться к окружающему миру. В конце концов эта дурная привычка приводит к столь серьезным последствиям, что под угрозой оказывается сама жизнь человеческого рода. Все призывы о необходимости уважения к природе остаются пустыми словами, поскольку философская традиция униженной природы способна вызвать лишь видимость, иллюзию такого уважения.

Однако если мы хотим выбраться из экологического кризиса, от иллюзий лучше освободиться. Если же мы не желаем расставаться с милыми нашему сердцу фантазиями, тогда наступает день, когда у природы иссякает терпение, и она предъявляет свой счет людям. Экологический кризис -- это testimonium paupertatis, выданное природой интеллектуальной традиции униженного бытия.

В. Хесле справедливо считает, что субъективизм недооценивает внешнюю реальность и на практике ведет к ее разрушению. Стремясь найти выход, философ создает свою версию объективного идеализма, дополненного теорией интерсубъективности. По его мнению, “только абсолют может служить основой единства природы и духа” (Хесле 1992, 164, 156, 170-171). Можно согласиться с тем, что объективный идеализм смягчает мировоззренческую ситуацию; однако он не устраняет окончательно пренебрежение материей, которая с самого начала (т.е. с момента своего рождения сверхъестественным абсолютом) оказывается страдающим бытием. И от этого страдания не спасает никакая теория интерсубъективности.

В.Хесле не сомневается в превосходстве духа над природой и полагает, что это “легко доказать трансцендентальными аргументами: именно дух, а не природа способен поставить вопрос о самом отношении духа и природы” (Хесле 1992, 164). Между тем “легкое доказательство” легко опровергается. Во-первых, способность разума поставить один из основных вопросов философии еще не означает его превосходства над природой.

Во-вторых, именно природа посредством человеческого разума мыслит самое себя и вопрошает о различных интересных вещах, в том числе об отношении духа и материи. Космос рождает разумные цивилизации, чтобы подтверждать свое бытие и понимать себя. Природа становится тем, чем она становится. Поэтому она не знает себя, но желает знать. Разум человека есть вместе с тем разум Космоса. Мышлением человека материя познает себя.

Но даже при таком подходе мы бы не стали говорить о превосходстве природы над духом. Природа и дух равноценны в том смысле, что они всегда вместе, они не могут существовать друг без друга. Поэтому материю можно определить как natura sapiens. Последний тезис выражает другой признак метафизики уважения к природе.

Полагая беспредельность Космоса, мы вправе утверждать бесчисленное множество миров. Разумные цивилизации, всегда имеющиеся в лоне бесконечности, находятся одновременно на разных ступенях своего развития: одни -- в стадии возникновения, другие приближаются к закату, третьи достигли своего высшего развития. Это означает, что материя постоянно обладает разумом, постоянно мыслит самое себя. Природа не существует без духа, без мышления, она не может его утратить ни на одно мгновение. Разум -- атрибут материи; он с необходимостью обнаруживает себя в различных космических мирах.

Положение “разум -- атрибут материи” означает, что во Вселенной в любой момент бесконечного потока времени всегда присутствует хотя бы одна живая единица, которая мыслит себя и окружающий мир. Иными словами, природа постоянно обладает разумом, постоянно мыслит самое себя посредством этих живых единиц, но, конечно, не обязательно в земных категориях. Обоснование такой “фантазии” можно предложить следующее.

Допустим справедливость метафизики Дж. Беркли. В самом деле, объективный мир существует для меня благодаря моему сознанию. Затемните этот экран, и все бытие для меня исчезнет, обратится в ничто. Иначе говоря, индивид созерцает мир при свете разума. Погасите этот свет, и субъект окажется в полном мраке, он погрузится в небытие. Правда, останутся другие люди, которые будут наблюдать природное и социальное бытие. Теперь представим, что все человечество лишили разума. Кто в таком случае сможет засвидетельствовать, что мир существует? Никто, поскольку интеллектуальный дисплей выключен. Без субъекта нет объекта, без свидетелей нет и события. Следовательно, вместе с угасанием земного разума умирает и вся природа, все бытие. Небытие разума означает наступление великого Ничто.

Чтобы преодолеть подобную логику, требуется более широкий взгляд, предполагающий множественность миров и постоянную саморефлексию природы. С этой точки зрения если человечество когда-нибудь прекратит свой путь, то для него Космос также перестанет существовать. Однако пока во Вселенной имеется хотя бы одна мыслящая структура, природа не сможет редуцировать в ничто. Материя рождает все новые и новые разумные миры для того, чтобы... не умереть. Рождением каждого нового разума во Вселенной природа утверждает и подтверждает свое бытие. Присутствие в мире разума доказывает существование материи. Homo sapiens является одним из свидетелей ее наличия, он является одним из многих разумных творений бесконечной natura naturans. Поэтому человека не следует представлять совершенно одинокой и заброшенной единицей в Космосе.

Можно, конечно, думать, как, например, Х.Дитфурт, что “весь космос вертится вокруг человека” и потому его “никогда не постигнет преждевременный конец..., если одновременно и в соответствии со своим предназначением не рухнет Вселенная” (Фролов 1983, 335). Но уже для Джордано Бруно подобная точка зрения выражала “величайшее невежество” (Горфункель 1965, 376). Наша логика подсказывает: все же придет время, когда антропоцентричная картина мира сменится более объемным представлением.

Итак, потребность в метафизике уважения к природе определяется объективной реальностью, в частности тем разрушением окружающей среды, которое ставит под угрозу самое существование человеческого рода. Современный экологический кризис -- это протест природы против пренебрежительного отношения к ней со стороны людей. Мир предлагает человеку относиться к нему с уважением.

Метафизическое уважение к природе предполагает прежде всего, что бесконечная материя понимается в качестве абсолюта, causa sui. В этом случае Космос для своего существования не нуждается в сверхъестественной субстанции, которая всегда рождает страдающее бытие. Кроме того, материя определяется как natura sapiens, разум признается атрибутом природы. Этот разум по-разному обнаруживает себя в разных точках мироздания, в том числе в форме человеческого мышления. Homo sapiens является одним из многих мыслящих существ в бесконечном универсуме.

Наконец, природа понимается как natura naturans. Космос есть бесконечная творческая стихия. Творчество является нормой бытия, а не аномалией, его правилом, а не исключением. Мир не является раз навсегда данным, он постоянно обновляет себя, в том числе принципы своего бытия. Природа о себе могла бы сказать словами Бога: “Я становлюсь тем, чем Я становлюсь”. Этой фразой Э.Фромм (см. Фромм 1992, 146) передает ответ Бога Моисею, когда тот спросил Его имя (Исх. 3:14).

Творчество является атрибутом материи. Это, в частности, означает, что сама реальность возможна лишь благодаря творчеству. И если бы однажды природа остановила свою творческую работу, тогда наступил бы последний день бытия. С упразднением творчества аннулируется бытие. Конец творчества ведет к концу света.

Философия униженной природы находит свое продолжение в доктрине униженного человека. Имея в виду иррациональные и религиозные учения, Альбер Камю писал: “Традиция так называемого “униженного мышления” никогда не прерывалась” (Камю 1989, 236). Если начало выхода из экологического кризиса видеть в создании метафизики уважения к природе, то преодоление кризиса человека логично связывать с метафизикой уважения к человеку, т.е. с гуманистической философской антропологией. Если парадигма “человек -- господин природы” устарела, то можно предполагать, что современная оппозиция господина и раба в межличностных отношениях также себя скомпрометирует окончательно. Идея свободы -- великая идея ХХI века.

Видимо, принцип благоговения перед жизнью А. Швейцера должен быть расширен до метафизики благоговения перед бытием: природным, социальным, индивидуальным.

а) Идея становящегося Космоса

Продолжая обсуждение некоторых вопросов philosophia prima, обратимся к идее становящегося бытия, Космоса. В “Русской идее” Вл.Соловьев писал: “...Идея нации есть нето, что она сама думает о себе во времени, но то, что Бог думает о ней в вечности” (Соловьев 1992, 187). Умонастроение русского философа предполагает божественное предуказание, неизменное в своем содержании.

Подобную логику можно подвергнуть критике, однако не все в ней ошибочно. Так, весьма опрометчиво было бы отбросить саму мысль о соответствии реального содержания и формы некоторому идеальному принципу. Удачное объяснение этой философемы встречается у Мих. Лифшица (см. Лифшиц 1985, 265-290). Мы разделяем глубокое философское наблюдение, связанное с veritas rerum, с истиной бытия и его откровениями. Вместе с тем мы предлагаем следующее уточнение: всякий идеальный принцип сам по себе не является вечной константой, раз навсегда данным; он также способен к изменению, любой идеальный принцип становится тем, чем он становится.

Что касается теологического мировоззрения, то оно не предполагает изменения самого первоначала, определяющего план устроения мира. Вот почему природа и общество могут сколь угодно эволюировать, однако финал их развития более или менее известен. В лучшем случае человеку предписывается узнать законы этого миропорядка, прочно их усвоить и привести в соответствие с ними свою собственную жизнь.

В этой связи весьма характерным представляется космологический эскиз Э.В. Ильенкова. Перед нами аутентичное изложение давней и прочной духовной традиции, допускающей только одно: в бесконечности все одно и то же, там нет развития. Его заявление о том, что “истинная бесконечность имеет, как известно, форму круга, круговорота” (Ильенков 1991, 419), представляется излишне категоричным.

Мы не можем иметь окончательных суждений о бесконечности. Бесконечность всегда сохраняет для нас достаточную тайну, в частности потому, что Космос обладает творческим началом. Природа постоянно обновляет себя, в том числе свои самые фундаментальные истины, принципы и законы. Поэтому у нас не может быть совершенно точного образа будущего развития материи. Конечно, завтрашний день бытия можно моделировать по современным тенденциям. Однако мы должны быть готовы к тому, что все наши прогнозы будут корректироваться post festum.

На наш взгляд, прежняя религиозная, полурелигиозная и светская метафизика, утверждающая неизменный абсолют или фактически застывшую бесконечность, в которой изменения являются некой формальностью и не затрагивают сущность бытия, -- эта philosophia prima требует корректировки. Одна из первых попыток в этом направлении была предпринята Максом Шелером в его концепции становящегося Бога.

Философ отвергает теистическую предпосылку “духовного, всемогущего в своей духовности личного бога” (Шелер 1988, 93). Он понимает бога только как снабженное предикатом “священное” “бытие через себя” (Шелер 1988, 91), которое может получить самое разнообразное наполнение. Для Шелера основное отношение человека к мировой основе состоит в том, что эта основа непосредственно постигает и осуществляет себя в самом человеке, который есть всякий раз лишь частичный центр духа и порыва “чрез себя сущего”.

Это старая мысль Спинозы, Гегеля и многих других: первосущее постигает себя самого в человеке, в том же самом акте, в котором человек видит себя укорененным в нем (Шелер 1988, 93).

Таким образом, человек -- единственноеместо становления бога, которое доступно нам, и истинная часть самого этого трансцендентного процесса. По Шелеру, становление бога и становление человека с самого начала взаимно предполагают друг друга (Шелер 1988, 94).

Дискурсы Шелера о боге свидетельствуют о том, что в своих последних работах философ уже не был ортодоксальным теологом. Бог Шелера -- это не Бог традиционного христианства. Для Шелера бог есть первосущее, сверхъединичное сущее, Ens per se (сущее посредством себя), Ens a se (сущее благодаря себе). Это через себя сущее включает в себя два атрибута: порыв и дух, причем дух может именоваться Deitas. Взаимодействие порыва и духа рождает становление того, что философ называет богом. Первосущее для своего становления нуждается в человеке, именно в человеке это становление обнаруживает себя.

В свою очередь сам человек со своим духом и чувственным порывом оказывается возможным благодаря противоречивому первосущему. Взаимодействие порыва и духа в человеке ответственно за его персональное становление, которое лишь и делает человека человеком. Дух человека соприкасается с вечным первосущим только в соосуществлении его; так человек принимает участие в становлении бога.

На замечание о том, что человек не может вынести неокончательного бога, становящегося бога, Макс Шелер отвечает: “...Метафизика -- не страховое общество для слабых, нуждающихся в поддержке людей. Она уже предполагает в человеке мощный, высокий астрой. Поэтому вполне понятно, что человек лишь в ходе своего развития и растущего самопознания приходит к этому сознанию своего соратничества, соучастия в появлении “божества” (Шелер 1988, 94).

Шелер подчеркивает, что духовные акты через себя сущего не могут быть предметом, -- так же как и внутреннее бытие другого лица. Можно стать причастным его жизни и духовной актуальности лишь через со осуществление, лишь через акт самоотдачи и деятельное отождествление. Философ отрицает Бога, который может существовать для поддержки человека и который является простым дополнением его слабостей и потребностей. Такого Бога, такого абсолютного бытия, которое все время пытаются опредметить, не существует.

Поддержку, о которой мечтают люди, Шелер видит в совокупном труде “по осуществлению ценностей предшествующей истории”, где человеческий труд уже содействовал становлению “божества” в “бога”. Можно также сказать иначе: то, что содействовало становлению “божества” в “бога”, суть подлинные человеческие ценности. По мнению Шелера, лишь в личной самоотдаче открывается возможность “знать” и о бытии через себя сущего, следовательно, и о подлинных ценностях предыдущей истории людей, которая принимала участие в становлении бога (Шелер 1988, 95).

Очевидно, Шелер не случайно цитирует Н.Гартмана, по убеждению которого “Богу нельзя существовать и Бог не должен существовать во имя ответственности, свободы, предназначения, во имя смысла бытия человека” (Шелер 1994, 94). Далее Шелер продолжает: “...Свободное нравственное существо, “личность”, может существовать только... в нетелеологически построенном мире. В мире, который Божество сотворило по своему плану или в котором оно располагает в каком-либо смысле будущим, -- в этом мире человек как нравственное существо, как личность уничтожен”.

Согласно Шелеру, для автономной философии и науки религиозная антропология лишена значения в любом смысле, “ ...для строго мыслящего и чисто чувствующего человека мучительно видеть, как древний миф, красивый в своем великолепии и исполненный смысла, пытаются поддерживать и защищать мнимо рациональными средствами” (Шелер 1994, 74-75).

Комментируя взгляды Гартмана и Керлера, Шелер отмечает, что у обоих философов “в холодном как лед одиночестве” абсолютно самостоятельная, не производная ни от чего личность стоит между двух порядков -- с одной стороны, реального механизма, с другой -- свободно парящего в себе царства объективных ценностей и идей, которое не полагается каким-либо жизненно-духовным Логосом. Таким образом, по мнению Шелера, “чтобы внести в мировой процесс направленность, смысл, ценность, человек может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто. На ничто -- не на Божество, которое сообщает ему, что он должен, а что нет, не на те жалкие идейные лохмотья старых метафизик Бога, какими являются “развитие”, “тенденция к прогрессу” мира или истории, не на коллективную волю какого бы то ни было типа” (Шелер 1994, 95).

Мы совершенно не согласны с тем, что человек “может опереться в своем мышлении, в своей воле только на ничто”, т.е. на небытие, на смерть. Наша точка зрения прямо противоположна: человек может и должен опираться в своем мышлении, в своей воле и в своих действиях на бытие, т.е. на жизнь -- во имя жизни, во имя бытия.

У Шелера всеведущий, всеблагой и всемогущий Бог теизма находится в конце божественного процесса становления, а не в начале мирового процесса. Бог означает “идеальную цель, достигаемую лишь в той мере, в какой мир ... становится совершенной плотью Бога” (Шелер 1994, 52, примечание).

Мартин Бубер негативно оценивает тот факт, что в своей поздней метафизике Шелер “порвал” с теизмом, любая форма которого “есть разновидность такой концепции вечности, где время есть сфера проявления и действия, но не возникновения и развития высшего Существа”. Для Шелера Бог неесть, но становится; таким образом, Бог заложен во времени, “он -- просто его продукт” (Бубер 1993, 136).

Бубер считает, что метафизику Шелера можно понять, только исходя из логики Гегеля (см. Бубер 1993, 135-136). На наш взгляд, Шелер сделал шаг вперед по сравнению с Гегелем, поскольку не говорит о конечном завершении эволюции мирового духа. У Шелера развитие мирового и человеческого духа есть становление, не знающее своего финала.

Своей концепцией становящегося Бога Шелер возвысился над традиционным теизмом, над его ограниченностью. Думается, религиозной ортодоксии для своей же пользы следует глубоко помыслить эту идею Шелера. Мы же принимаем его концепцию в ее главном содержании. Для нас это сделать тем более легко, что мы пришли к идее становящегося Космоса независимо от Шелера и в светской формулировке. Из этой идеи естественно вытекает, что судьба человека не имеет окончательного завершения. Космос становится тем, чем он становится. Человек также становится тем, кем он становится.

2. Светская теология как методология исследования

Религиозное миропонимание по-прежнему устойчиво и широко распространено в различных общностях. По отношению к религии разум может, конечно, руководствоваться правилом Вольтера: “Есть бесы, которые не поддаются никакому заклятию, например, бес логики” (цит. по: Эрн 1991, 37). Следуя этому принципу, можно получать весьма интересные и неожиданные результаты. Один из таких выводов предлагается в нижеследующем фрагменте.

а) Тень Протагора

Согласно религиозной традиции, только Бог дает прочные гарантии нравственности. С этой точки зрения мораль имеет надчеловеческое, абсолютное оправдание, и лишь оно признается единственно правильным. Допустим, что это так. Но вот что мы читаем в Евангелии от Матфея. Иисус Христос в Нагорной проповеди заключает: “Итак, во всем, как хотите, чтобы с вами поступали люди, так и поступайте и вы с ними, ибо в этом закон и пророки” (Матф. 7:12).

Этот верховный принцип библейской морали воспроизводит золотое правило нравственности, которое еще в V в. до н.э. формулировал Конфуций: “Не делай другим того, чего не желаешь себе”.

Во все времена данная норма поведения вызывала к себе самое почтительное отношение. Например, в XVII веке Т.Гоббс все свои “законы природы”, т.е. моральную философию человека в так называемом естественном состоянии, сводил к этому правилу и апеллировал к вышеуказанному месту в Библии (см. Гоббс 1989, 326). Любопытно, что для Гоббса “законы природы... не являются законами в той мере, в какой они исходят от природы. Однако коль скоро они же занесены Господом в Священное писание, ...они имеют полное право называться именем законов” (Гоббс 1989, 319). Таким образом, божественный закон творит естественный, т.е. первоначальную мораль человека.

В ХХ веке Э. Фромм отмечал, что золотое правило нравственности стало в наше время самой распространенной религиозной максимой (Фромм 1992, 177). По его мнению, “если бы церкви соблюдали не одну только букву, но и дух Десяти Заповедей или Золотого правила, они были бы мощными силами, противостоящими идолопоклонству” (Фромм 1989, 166).

Сегодня Арчи Бам, директор Института мировой философии в Альбукерке (США), предлагает то же самое правило в качестве одного из фундаментальных принципов будущей единой философии, которая, по его мнению, своим идейным содержанием сможет привести всех людей к мировоззренческому согласию (Bahm 1995, 102-103). Обыденный же рассудок сплошь и рядом прибегает к помощи конфуцианского рецепта.

Между тем это моральное правило не является “золотым” со всеми отсюда вытекающими последствиями. Оно софистично и потому ложно, поскольку в нем светится главная мудрость Протагора: “Человек есть мера всех вещей”. Если я поступаю с людьми так, как хочу, чтобы они поступали со мной, то это будет означать, что моя воля, мое хотение, мое Я определяют нормы нравственности. Каждый человек становится законодателем морали. И поскольку у каждого из нас свои желания, которые могут значительно отличаться от намерений других индивидов, то мы получаем множество различных моралей, моралей, так сказать, ad hoc.

К примеру, один хочет всеобщего подчинения и сам готов придерживаться кодекса повиновения. Другой желает власти над собой и сам стремится к тотальному управлению. Третий мечтает о любви всех женщин, четвертый -- женоненавистник и предпочитает адекватные реакции. Пятый не приемлет грубости, шестой, наоборот, не понимает вежливого обращения и т.д. При этом каждый субъект будет находиться в полном согласии с евангельской рекомендацией.

Очевидно, эмпирические свидетельства уходят в бесконечность. Очередной случай может приносить все новые и новые верховные принципы нравственности. В итоге -- удручающий результат: сколько людей, столько этических миров. Однако множество моральных теорий упраздняет... Мораль, которая, как и истина, предполагает общеобязательность, универсальные нормы человеческого поведения.

Таким образом, мы приходим к неожиданному выводу: Иисус Христос одной сентенцией перечеркивает всю им же созданную моральную доктрину. Мораль перестает быть божественной, она всецело оказывается земной, делом рук человеческих. Если же учесть, что устами Мессии говорит Бог, то мы становимся свидетелями незаурядного скандала.

Воспроизводя по-своему мысль древнегреческого софиста, Бог допустил грубейшую ошибку. Во-первых, потому, что отдал творчество морали человеку и тем самым лишил ее своего священного авторитета. Мораль потеряла сверхчеловеческое оправдание. Во-вторых, этой ошибкой он навсегда упразднил себя. Для Бога как абсолютно совершенного существа первая ошибка является последней. Допустив малейшую погрешность, Бог тем самым признается, что он не Бог. Даруя людям свою высшую мораль, Бог просчитался, понадеявшись на человеческую мудрость, -- та оказалась софистикой. Если человек есть мера нравственности, то кому нужны сверхъестественные откровения? Если каждый индивид станет законодателем нравственной моды, то где искать универсальные ценности? Тезис Протагора, который слышится в словах Иисуса, ликвидирует мораль.

Тень Протагора накрывает Бога. Однако в отличие от временного затемнения солнца мы наблюдаем окончательное затмение Бога. Бог умер и умер давно, при попытке родиться. Его мудрость не выдержала своих собственных безмерных претензий. Безгрешная истина не состоялась. Божественная мораль оказалась с софистическим изъяном. Этот печальный исход говорит, в частности, о том, что сверхъестественное обоснование морали невозможно...

Однако критика религии еще не означает, что в ней нет никакого положительного содержания. Вульгарный атеизм совершенно не замечает той глубины мысли и чувства, которая заключена в постулатах и образах религиозной мифологии. Эта мифология на своем языке рассказывает об истинах бытия, о veritas rerum. Поэтому сегодня помимо традиционной критики философия должна предпринять еще одну, более важную попытку: постараться понять ту объективную мудрость, то откровение природного и человеческого бытия, которое заключено в религиозных символах.

М.Шелер указывал, что все великие философы античности и нового времени занимали одну позицию по отношению к позитивной религии и метафизике. Наиболее четкую формулировку этой установке дал Спиноза: “Религия -- это метафизика масс, метафизика -- религия мыслителей”. Чему масса молится и что она почитает в образной и символической оболочке, то мыслитель, взяв все подлинное, благоговейно возносит в сферу мысли. “Глубокая смысловая идентичность связывает их при всем различии их путей к абсолютному -- до тех пор и насколько они пребывают на стадии полнокровного жизненного движения” (Шелер 1994, 126).

На наш взгляд, пристальное исследование религии позволит лучше понять положение человека в мире и получить дополнительные критерии для верификации эпистемологических, научных и моральных постулатов. Благодаря аутентичной интерпретации религии человек сможет стать мудрее, обрести новый эвристический потенциал. Мы предлагаем первые опыты в этой области.

Светская теология определяется как философия, которая изучает религию, ее постулаты, образы и символы для прояснения подлинного облика бытия и человеческого существования.

б) Имя Бога -- Бытие

Согласно Библии, на вопрос Моисея об имени Его Бог отвечает: “Я есть Сущий” (Исх. 3, 14). На философском языке этот ответ означает: Я есть Бытие. Иначе говоря, имя Бога -- Бытие. Бога зовут Бытие. Сам Бог известил об этом всем людям. Его таинственность -- это таинственность природы, Космоса, всего сущего в целом; Его свойства -- это свойства бесконечного бытия. Отметим также, что вариант ответа Бога, предложенный.

Э. Фроммом (1992, 146) -- “Я становлюсь тем, чем Я становлюсь”, -- является более предпочтительным, поскольку Бог (бытие, сущее, природа, жизнь) понимается становящимся. Становящийся Бог более реален, чем статичное, неподвижное существование.

Какую же пользу для метафизики, гносеологии, для человеческого познания в целом может принести философское понятие Бога? Рассмотрим несколько примеров.

Обсуждая проблему свободы воли, Э. Фромм отмечает: “Человек может выбирать. Бог не может его спасти; все, что может сделать Бог, -- это поставить его перед принципиальной альтернативой жизни и смерти и потребовать от него выбрать жизнь” (Фромм 1992, 106, примечание). С этой точки зрения человек спасается сам. Бог не наделен способностью спасти человека, Он может только требовать от человека выбирать между жизнью и смертью, добром и злом. В изображении Фромма Бог предстает как безразличный и потому недоброжелательный свидетель человеческой деятельности. Однако философ заблуждается относительно Бога.

Августин Блаженный, не отрицая свободы воли человека, полагал, что “благодать Божия не по заслугам нашим дается...” (Августин 1987, 538), благодать Божия происходит “не от дел, чтобы никто не хвалился” (Ефес. 2, 8, 9). Именно Бог по милости своей спасает человека, приводит нас в жизнь вечную (Августин 1987, 542).

По мнению А. Гусейнова и Г. Иррлитца, вывод Августина о том, что божественная благодать не зависит от личных человеческих заслуг, шокировал даже его сторонников (Гусейнов, Иррлитц 1987, 235). Между тем в комментариях Августина заключен глубокий смысл. Философия может интерпретировать Бога как бесконечное бытие, которое есть абсолют. Бытие, жизнь есть добро. Небытие, ничто, смерть есть зло (дьявол), и оно ничтожит бытие. Человек как существо, обладающее модусом бытия, причастен нескончаемому бытию (т.е. в нем светится Бог) и, следовательно, причастен добру. С точки зрения этой светской теологии возможны следующие заключения.

Во-первых, все, что делает человек для жизни, все доброе исходит от бытия (от Бога). Иначе говоря, когда человек утверждает жизнь, он руководствуется принципами самой жизни, его делами руководит бытие, т.е. Бог. В утверждении и развитии жизни слышится голос самой жизни, нескончаемого бытия (Бога). Человек, повествующий о жизни, рассказывает о Боге. Человек, созидающий жизнь, действует во славу Бога, т.е. бесконечного бытия. Альтернативный индивид сеет смерть, его устами и руками действует дьявол (небытие, ничто).

Во-вторых, доброта Бога-бытия состоит в том, что он предоставляет человеку всякий раз новые возможности для творения жизни, добра. Реальный мир со своими подчас совершенно уникальными возможностями обращен ко всем живущим. Мир открыто предлагает, можно даже сказать, навязывает себя людям. Однако мы часто не верим в жизнь, в себя, в те возможности, которые нам предоставляются реальностью; мы отворачиваемся от бытия и обращаемся к небытию, к ничто. Вместо жизни (Бога) мы начинаем любить и культивировать смерть (дьявола).

В истории нередко случалось так, что люди оказывались вовлеченными в пляску смерти. Тогда страх становился доминирующей чертой бытия. Но страх есть свидетельство присутствия в мире дьявола. Ужас -- это дыхание Ничто. Люди, очарованные ужасом, начинают принимать исковерканный злом мир за единственно возможную реальность. Однако они ошибаются. Нужно остановить пляску смерти, и обнаружится новая реальность. Для этого существует один путь: созидание жизни, бытия. Сотворчество спасет мир, сотворчество есть фактор спасения человека.

В-третьих, Бог-бытие спасает человека для “вечной жизни” еще и потому, что нынешнему человеку не дано знать, что будет признано добром в далеком завтра. В свое время инквизиция сжигала людей на кострах. С точки зрения светской теологии инквизиторы, требуя веры в Бога, заставляли людей уверовать в бесконечное бытие, в то, что сущность (логос) бесконечного Космоса существует. Они не сомневались в том, что занимались воистину богоугодными делами. Однако сегодня становится ясно, что души этих “праведников” не обрели “вечную жизнь”: в наши дни жечь людей на кострах, как уголь в топках, считается по крайней мере моветоном.

Бесконечное бытие (Бог), сама история определяет, выбирает, что есть добро, т.е. что есть жизнь, бытие. Кстати, этот выбор не является для истории предопределенным и заранее известным. Бесконечное бытие не знает себя, оно не имеет предустановленной программы развития. Природа и история становятся тем, чем они становятся. С этой точки зрения Бог-бытие не знает себя, но узнает себя в процессе своего становления. Иными словами, решения Бога оказываются неожиданными для Него Самого.

Таким образом, человек имеет основания на “Божье вспоможение”, т.е. на помощь бытия. Нам следует верить в жизнь и любить ее, а не смерть. Вера в возможности нескончаемого бытия укрепляет веру человека в себя. В самой безвыходной ситуации, в последнее мгновение своей жизни человек имеет хотя бы один шанс для выбора в пользу жизни. Только мертвые не способны выбирать. Поэтому человек всегда может и должен отдавать предпочтение жизни (на другом языке: служить Богу), а не способствовать смерти (на другом языке: не сотрудничать с дьяволом).

Вот почему, например, эвтаназия недопустима. Согласно светской теологии, философы, юристы, врачи и другие лица, допускающие и практикующие эвтаназию, т.е. помогающие умирать человеку, как некоторые уверяют, из-за сострадания к нему, являются слугами дьявола, т.е. смерти. Наше сострадание к людям должно помогать им жить, а не умирать.

Заповедь “Не убий” возможна, в частности, потому, что в человеке есть божественное (бытийственное) начало. В таком случае покушение на жизнь человека означает и покушение на Бога (бесконечное бытие). Так, Николай Бердяев, протестуя против смертной казни (1906), писал: “Казнящий смертью, утверждали истинные христиане, присоединяется к делу мучителей Христа, убивает не только человека, но и Бога” (Бердяев 1989, 202).

Теперь обратимся к другому примеру. З.Фрейд считает, что “целью всякой жизни является смерть...” (Фрейд 1990, 405). Разумеется, верно, что всякая жизнь заканчивается смертью, что всякое конечное бытие имеет предел своего существования. Верно также, что каждое существо начинает умирать с момента своего рождения. Наконец, верно и то, что в каждом существе заключен “инстинкт жизни” и “инстинкт смерти”. В каждом из нас сидят Бог и дьявол, т.е. жизнь и смерть, причем оба начала находятся в постоянной борьбе между собой.

Тем не менее, Фрейд ошибается. Если принять его постулат, то мы должны энергично стремиться к достижению поставленной цели и, следовательно, постараться как можно скорее умереть. Действуя таким образом, люди достойно реализуют установку психоаналитика. На религиозном языке эта идея будет означать, что Бог (бытие) рано или поздно должен уступить место дьяволу (смерти).

Однако религия с подобной перспективой едва ли согласится. Бог и сатана -- вечные конкуренты. Сторонники Бога обречены на постоянную борьбу с кознями дьявола. И они поступают совершенно правильно, поскольку служить Богу (бытию, жизни) -- значит противостоять дьяволу (небытию, смерти). Поэтому цель Бога есть Бог (но не дьявол). Цель бытия есть бытие (но не ничто). Цель всякой жизни есть жизнь (но не смерть). Наконец, цель человека есть сам человек (но не сверхчеловек, к примеру). Жизнь с изначальной установкой на смерть добровольно уступает свое место смерти. “Ничто само ничтожит”, -- говорил М.Хайдеггер, и он совершенно прав.

С точки зрения светской теологии вопрос “Зачем мне следует быть нравственным?” может получить следующий ответ. Мы должны быть моральными, чтобы поддерживать жизнь, принимать участие в ее творении, чтобы утверждать существование человека и человеческого рода. Жизнь есть добро, смерть есть зло. Делать добро -- значит укреплять жизнь (бытие), совершать зло -- значит умножать смерть (ничто). Поэтому нам следует научиться различать формы жизни и смерти (Бога и дьявола), добра и зла. Впрочем, сделать это не так уж трудно.

Итак, Бог есть бытие, жизнь, добро. Дьявол есть ничто, смерть, зло. Жизнь и смерть, бытие и небытие, добро и зло составляют два противоположных начала человеческой сущности и космического порядка.

Для религии важнейшим идеалом является достижение рая, т.е. установление одного сплошного бытия, в котором больше никогда не будет смерти. Врата рая закрыты для дьявола. Однако подобная перспектива весьма сомнительна, так сказать, с материальной точки зрения. Если человек когда-нибудь все же отменит свою физическую смерть, то он перестанет быть человеком. Такой “человек” должен будет умереть, трансформироваться в иное качество, чтобы навсегда преодолеть смерть. Окончательная победа над смертью покупается ценой жизни.

Светская теология предлагает, так сказать, идеальную интерпретацию понятия рая. Рациональный смысл этого образа заключается в том, что после физической смерти человек остается жить в памяти благодарных потомков, в духе последующих поколений. Рай как вечная жизнь -- это духовное бытие конкретного человека в духе человеческого рода. Это бытие в духе не имеет физических или географических координат, однако и не является потусторонним. Жизнь в раю той или иной личности -- это не только добрая о ней память потомков, но и ее духовное влияние на реальную жизнь поколений теми результатами своих деяний, которые она получила в течение своего конечного земного срока. Так понятый рай находится среди нас, он составляет наше духовное наследие, наше духовное богатство, нашу великую силу. Поэтому уничтожение истории, культурных ценностей и памятников можно рассматривать как тяжкий грех, как отцеубийство. Люди, убивающие свою историю, становятся осиротевшими, они лишают себя почвы, прошлого. Их будущее оказывается скорее всего апокалиптическим.

Так понятый рай служит живым людям, он поддерживает их жизнь, укрепляет их. Бесконечная жизнь в духе служит сегодняшнему и бесконечному бытию. Следовательно, попасть в рай, спастись человеку невозможно в одиночку. Спасается тот, кто служит человечеству, его вечной жизни. “Спасающий спасется”, -- сказал Владимир Соловьев.

Соответственно ад следует трактовать как вечные проклятия тем или иным субъектам. Но если индивидов, сеявших физическую или духовную смерть, начинают превозносить, то это означает, что сама человеческая жизнь превратилась в ад.

Диалектика жизни и смерти, бытия и ничто применительно к Богу и дьяволу означает следующее. Однажды одержав окончательную победу над дьяволом, Бог прекратил бы свое существование и перешел бы в иное состояние. Бог является Богом благодаря... дьяволу.

Задача Бога не в том, чтобы уничтожить своего извечного противника, а в том, чтобы максимально ограничивать его влияние, его смертельные “шутки”.

Поскольку человек не может окончательно победить физическую смерть, его цель состоит в укрощении смерти. Торжество жизни особенно впечатляет, когда смерть стоит на коленях. Умножая жизнь, мы побеждаем смерть. Умножая жизнь, мы делаем добро, действуем во славу Бога и отрицаем дьявола (зло).

в) Против Ницше: Бог не умер!

В истории не раз случались споры по поводу религии. Но вот пришел Фридрих Ницше и жестко заявил: “Бог умер!”. Двадцатый век с прилежностью первого ученика повторял слова философствующего поэта. Между тем правомерен вопрос о точности поставленного диагноза.

Сначала обратимся за разъяснениями к Мартину Хайдеггеру. Его интерпретация (1943) слов Ницше по своим целям и значению находятся в кругу того самого опыта, на основе которого продумывалось “Бытие и время” (Хайдеггер 1993а, 170). Как указывает Хайдеггер, впервые слова “Бог мертв” Ницше произнес в третьей книге сочинения “Веселая наука”, вышедшего в 1882 году. Там Ницше уверял, что бога убили люди: “Все мы его убийцы!”. Хайдеггер поясняет, что следует понимать под убиением Бога. “Убивать -- этим подразумевается здесь устранение людьми сущего как самого по себе сверхчувственного мира” (Хайдеггер 1993а, 212).

М. Хайдеггер предлагает весьма интересный комментарий. По его мнению, у Ницше слова “Бог” и “христианский Бог” служат для обозначения сверхчувственного мира вообще. Бог -- наименование сферы идей, идеалов. Эта область сверхчувственного, начиная с Платона, а точнее, с позднегреческого и христианского истолкования платоновской философии, считается подлинным и в собственном смысле слова действительным миром. В отличие от него чувственный мир лишь посюсторонен и изменчив -- потому он кажущийся и недействительный. Посюсторонний мир -- юдоль печали в отличие от горнего мира вечного блаженства по ту сторону вещей. Если, подобно еще Канту, называть мир чувственный миром физическим в более широком смысле, тогда сверхчувственный мир будет миром метафизическим. С этой точки зрения положения о том, что люди не мыслят метафизическое бытие и они более не веруют в бога, оказываются тождественными.

По Хайдеггеру, слова “Бог мертв” означают: сверхчувственный мир лишился своей действительной силы. Он не подает уже жизнь. Пришел конец метафизике -- для Ницше это вся западная философия, понятая как платонизм (Хайдеггер 1993а, 174). Кроме того, “Бог” замещает сверхчувственный мир идеалов, заключающих в себе цель жизни и тем самым определяющих ее сверху и в известном смысле извне (Хайдеггер 1993а, 177). Коль скоро Бог как сверхчувственная основа, как цель всего действительного мертв, а сверхчувственный мир идей утратил свою обязательность и прежде всего лишился силы будить и созидать, не остается вовсе ничего, чего бы держался, на что мог бы опереться и чем мог бы направляться человек. Для Хайдеггера слова “Бог мертв” заключают в себе утверждение: Ничто ширится во все концы. “Ничто” означает здесь отсутствие сверхчувственного, обязательного мира (Хайдеггер 1993а, 174-175).

Иначе говоря, “сверхчувственный мир, идеи, Бог, нравственный закон, авторитет разума, прогресс, счастье большинства, культура, цивилизация утрачивают присущую им силу созидания и начинают ничтожествовать” (Хайдеггер 1993а, 178). Такое сущностное распадение всего сверхчувственного Хайдеггер называет “забытием, тлением, гниением”. Для него метафизический смысл метафизически продумываемых слов “Бог мертв” заключается в следующем: “сверхчувственное основание сверхчувственного мира, если мыслить его как действенную действительность всего действительного, сделалось бездейственным” (Хайдеггер 1993а, 206).

Отмечая еще раз высокое качество философской аналитики Хайдеггера, мы все не можем согласиться с полученным результатом. Думается, его заключение о ставшей бездейственности метафизического мира не является случайным или опрометчивым. По его мнению, “...и ницшевское понятие нигилизма, и его слова “Бог мертв” можно удовлетворительно мыслить лишь на основе сущности воли к власти” (Хайдеггер 1993а, 187). Надо полагать, если самая фундаментальная основа бытия прекратила свою жизнь, то ее место должна занять человеческая, точнее, сверхчеловеческая воля к власти. Пассивность, мертвенность метафизического бытия компенсируется властолюбивым активизмом Ьbermensch'a.

Однако, на наш взгляд, такой подход несостоятелен. Если сверхчувственное основание сверхчувственного мира есть действительно действенная действительность всего действительного, то оно не может стать бездейственным. Во-первых, если бы таковое когда-нибудь случилось, мир навсегда прекратил бы свое автономное существование, и его бы не привела в движение, не вдохнула бы в него жизнь никакая титаническая воля к власти. Хайдеггер вместе с Ницше явно переоценили эту интенцию человеческих существ.

В их рассуждениях о смерти Бога и всемогуществе воли к власти слышится все тот же старый мотив: “Человек -- мера всех вещей”. Гордыня человеческая неизбывна. В своей гордыне Ницше и Хайдеггер полагают возможность убиения объективного Бога, бесконечного бытия. Философский субъективизм застит человеку его духовное зрение.

Во-вторых, сверхчувственный мир как сущность, логос бытия есть совокупность мировых устойчивых отношений. Если бы эти объективные отношения вдруг исчезли, то раскололся бы весь физический мир. В результате установилось бы полное Ничто. В крайнем случае, можно представить сонмище осколков мироздания. Тогда фрагменты разорванного бытия образовали бы хаос, но и в этом хаосе можно было бы обнаружить определенные отношения, свои, пусть скрытые, закономерности. Следовательно, реальный мир без внутренних сущностных отношений (т.е. без метафизики, по Хайдеггеру, и без Бога, по Ницше) серьезно нельзя мыслить. К сожалению, философы нередко принимают сверхчувственный мир за некий ограниченный абсолют. Однако Бог не может быть конечным, т.е. смертным абсолютом. Светская теология говорит о бесконечном Боге-бытии.

Вместе с тем Хайдеггер отчасти прав в своем рассуждении о механизме убиения Бога. Люди “убивают” метафизическое бытие тем, что не мыслят его и отвергают его. Люди “убивают” Бога тем, что они не веруют в него и отворачиваются от него. Но люди не могут в действительности убить бесконечное бытие-Бога, которое вновь и вновь обращается к ним, предлагая мыслить себя и веровать в себя.

Наш комментарий слов Ницше несколько иной. Согласно объяснению самого писателя, “из-за сострадания своего к людям умер Бог” (Ницше 1990, 64). Дело в том, что сострадание у автора “Антихристианина” противоположно жизни, оно воздействует угнетающе. Сострадая, слабеешь. “Сострадание -- это проповедь Ничто”, практический нигилизм (см. Ницше 1989, 21-22). Поэтому сострадание отрицает жизнь не только человека, но и Бога.

Христианский Бог глядит сверху на жалкую землю и сострадает “презренному существу”. Человек живет так безобразно, что сочувствие ему оказывается невыносимо мучительным. Как же должен был низко пасть человек, что ему требуется столь великое, по сути, безмерное сострадание, от которого умер сам Бог?!

У “Заратустры” есть своя неповторимая эстетика, однако его вердикт с точки зрения светской теологии неубедителен. Бог как абсолют, как бесконечное бытие обладает бесконечными характеристиками, атрибутами и возможностями. Это означает, что даже непреходящее сострадание не может исчерпать Его. Допустив, что Бог, наблюдая человека как свое неудачное творение, сострадает ему, следует признать, что Он будет угасать от своего сострадания к нему ad infinitum. Можно только представить это тяжкое мучение -- умирать от невыносимой жалости и никогда не умереть...