Философия средних веков и эпохи Возрождения

Глава 2. Философия средних веков и эпохи Возрождения

§ 1. Ранее средневековье. Апологетика и патристика

Сформировавшись в классическую эпоху античности как регулятор всех форм духовного освоения действительности, философия успешно выполняла функции трансляции, хранения и умножения теоретического знания в последующее тысячелетие.

Однако после того, как христианство стало распространяться в пределах Римской империи, античная философия подверглась переработке. Осуществляя грандиозную работу по осмыслению христианства, в первую очередь текстов Ветхого и Нового Заветов, апологеты христианства и отцы христианской церкви заложили основы средневековой философии, которая формировалась на протяжении целого тысячелетия, и, несмотря на различные направления и борьбу идей, представляла собой к концу XIV века целостную систему знания. В ее основание были заложены евангельская и апостольская идеология в органическом синтезе с греческой по преимуществу рационалистической философией: накануне своей гибели античный мир создал грандиозную систему неоплатонизма, которая сформировала универсальную картину мира, стремясь охватить и все области Духовной жизни человека; христианская идеология в значительной мере воспользовалась, как мы увидим, результатами этой Деятельности.

В процессе переработки античного духовного наследия отцы церкви почти не тронули многие концептуальные допущения античной философии, нормы познавательного отношения к миру, понятия знания и ценностной окраски познавательной деятельности. Не только теология влияла на средневековую философию, но и философия в свою очередь определила специфику религиозного освоения действительности, художественное творчество, средневековую словесность, а также школы, университеты и научные дисциплины.

Религиозное и светское, мистическое и рациональное, иерархически организованное философское знание средних веков может быть условно разделено на несколько периодов: апологетика, патристика, схоластика. В свою очередь патристика весьма условно может делиться на восточную и западную; в схоластической философии выделяют ранний (XI--XII вв.) и поздний (XIII--XIV вв.) периоды; в схоластике можно также условно выделить рационалистическое и мистическое направления.

Апологетика. В конце II и в III веке образованные христиане стали выступать в защиту христианства, используя греческую философию и те приемы убеждения, которые были выработаны за многие века развития античной философии; применялась аллегория и логические доказательства, чтобы показать глубину и величие христианства. Защитительные работы писались многими учеными мужами, исповедующими христианство; наиболее выдающимися трудами, сохранившимися до наших дней, были апологии Иустина (Юстина), Татиана, первых христианских философов Климента Александрийского, Тертуллиана и Оригена и др. Иногда их работы называют доникейской теологией, потому что они писались до Никейского собора 325 года, на котором был принят символ веры, основа победившего христианства. Апологеты принадлежали еще гонимой церкви (Юстин был казнен в 165 году). Задача, стоящая перед апологетами, заключалась в том, чтобы показать нехристианскому миру, что верования язычников нелепы, их философия не имеет единства и полна противоречий, что лучшие умы из философов античности (Сократ, Платон, стоики) предвосхитили идеи Христа, что христианская теология и есть единственная философия, несущая людям единую для всех истину, что живой опыт обращения к единому Богу выше отвлеченной эллинской мудрости.

Наибольший интерес в истории философии вызывал автор приписываемого ему знаменитого парадокса «верю, потому что нелепо» (credo quia absurdum est), хотя именно такой формулировки в его текстах нет. Это был Квинт Септимий Флорент Тертуллиан (ок. 160--после 220 г.). Он представлял латинскую апологетику в отличие от Оригена, писавшего по-гречески. Труды Тертуллиана («Апологетик», «О душе», «О плоти Христа», «Против Маркиона») не представляют собой систему, но в его работах можно выделить наиболее яркую тему, которая и снискала ему славу. Сделавший немало в подготовке идеи триединства Бога, заговоривший первым о различии римской и греческой христианской церкви, Тертуллиан стал главным теоретиком христианства в области разграничения веры и разума.

В ментальности образованного грека имелось твердое убеждение в необходимости доказывать истину, проверять ее при помощи логических методов, пропускать ее допущения через те или иные фигуры силлогизма. Так, например, факт смертности Сократа имел статус истинности лишь тогда, когда он умозаключался исходя из посылок:

Все люди смертны.

Сократ -- человек

Тертуллиан прекрасно понимал, что евангельские тексты, в целом Новый Завет, преследуют совсем другие цели. Иисус открыл другую сферу, не менее важную, по сравнению с той, что открыл Сократ.

Сократ сделал достоянием образованного грека и впоследствии всех людей, принадлежащих европейской традиции, -- мир абстрактного мышления, обозначил его рациональные законы.

Иисус учил морали и воспитывал волю ей следовать на основе убеждения, принимаемого на веру. Иисус проповедовал в Иерусалиме, и этот город стал для Тертуллиана символом веры, которая принимает все, даже если это противоречит логике рационального мышления, обоснованного Сократом и его последователями, жившими преимущественно в Афинах. «Что общего, -- пишет Тертуллиан, -- у Афин и Иерусалима, у Академии и церкви?»

Этот знаменитый вопрос-восклицание Тертуллиана положил начало впоследствии все увеличивающейся контраверзы знания и веры, которая просуществовала вплоть до сформированной У. Оккамом в XIV веке теории двойственной истины, как бы примирившей на время чувства и разум, пока наукой Нового времени не было произнесено «ничего из слов» (nullus ex verba), выражающее необходимость утверждения истины через демонстрируемый эксперимент. Разум должен остановиться перед несокрушимостью веры, которая принимает то, что не может принимать разум. Именно то, что не подлежит рациональному объяснению, может принять только вера: «Сын Божий распят -- это не стыдно, ибо достойно стыда; и умер Сын Божий, -- это совершенно достоверно, ибо нелепо; и погребенный, воскрес -- это несомненно, ибо невозможно». Парадокса-лизм Нового завета, в особенности посланий апостола Павла, нашел продолжение в апологетике Тертуллиана. Но еще более парадоксальным явилось в его наследии то, что, отвергая «Афины», отрицая философию и логику античности, он постоянно прибегает к изложению античных авторов и пользуется их логикой. Ему принадлежит также нововведение в латинском языке: слово личность (persona).

Большинство работ Тертуллиана посвящено практической этике, в основании которой лежит свобода и первородный грех. Следуя за апостолом Павлом, Тертуллиан определял природу человека как свободу выбирать между добром и злом, что его и приводит к первородному греху. Но это же дает возможность ввести в общество право, которое имеет смысл только там, где есть свобода.

Патристика. Начнем с греческой (восточной) патристики. Именно ей принадлежит неоспоримый приоритет в формулировании основных догматов христианства и прежде всего догмата триединства божества, боговоплощения и спасения.

В борьбе с ересями стяжал славу отец церкви Афанасий Александрийский (Великий). Что давало право священнослужителю первых веков христианства считаться отцом церкви? Прежде всего святость жизни, ортодоксальность учения и признание церковью. Причем существеннейшим качеством отца церкви считалась не оригинальность, неповторимость и новизна его суждений, а, напротив, одинаковость, единодушие взглядов с другими отцами, имеющими авторитет, опирающийся на самые древние источники христианства. Таким был Афанасий Великий, участвовавший еще в Никейском соборе. Став епископом, он постоянно занимался обоснованием второй ипостаси Бога Сына -- Логоса. Лица Троицы (ипостаси) не соподчинены, а единосущны, назначение Сына -- спасти человечество; идея спасения (сотериология) -- это личная проблема для каждого человека, к ней он идет присущим только ему уникальным путем; путь спасения -- это обретение духовности (благодати) и это цель каждой человеческой души.

Наиболее знамениты в греческой патристике Каппадокий-цы (по названию области в Малой Азии, где они все жили): Василий Кесарийский (Великий), его младший брат Григорий Нисский и его друг Григорий Назианзин (Богослов). Эти поистине великие христианские мыслители (наиболее известны работы «Шестоднев» Василия Великого, «Большая огласительная речь» Григория Нисского) отредактировали Символ веры и поставили точку в решении тринитарной проблемы.

Догмат Троицы сформулирован следующим образом: Бог триипостасен (имеет три лица): его первое лицо Бог-Отец -- безмолвное и безначальное первоначало; Бог-Сын, слово-логос этого безмолвного бытия -- пришедший на землю Иисус Христос; Дух Святой -- животворение, начало всего живого. Все три лица занимают в Троице равноправное место. Они по сущности одинаковы (единосущны), неслиянны и нераздельны. Это личности, относящиеся друг к другу с любовью и пониманием. Благодаря «единящей силе любви» они проницаемы друг для друга. Не эрос, но агапе, возвышенная жертвенная любовь, связывает их изначально. Их отношения -- это абсолютный образец для всех людей, это источник обоснования принципов добра, милосердия, справедливости, сострадания, сопереживания, на которых формировались идеалы западноевропейской цивилизации. Этим они ценны для современного человека.

Вместе с тем и апологеты, и посленикейская патристика постоянно сталкивались с противоречиями. С одной стороны, отцы церкви полагались на веру, проявляя смирение перед Богом-абсолютом, с другой -- они испытывали потребность познать творца, раскрыть его замысел, понять его мудрость. Единство и разумность мироздания доказывались посредством ло-госной сущности Бога-Сына. Отцы церкви понимали, что религиозные переживания и религиозный опыт должны содержать всеобщность и необходимость, т.е. иметь фундаментальные основания для того, чтобы ответить на вопросы: во что человек верит, на что он надеется, к кому обращает свою любовь, каково его предназначение в этом мире. Они полагали, что Бог оставил человеку Священное писание как источник истины, и философская задача христиан правильно его понять и разъяснить это и есть экзегеза. Чтобы правильно интерпретировать текст, надо выяснить, что не есть Бог -- это попытка проникнуть в тайну и таинственное сделать явным.

Так появляется апофатическая («отрицательная») теология. Однако, непостижимость Бога не означает, что мы не должны делать попыток узнать его промысел, понять его сущность. Из этих усилий складывается христианская космология, антропология (антропос -- человек), этика, которая имеет катафатический («положительный») характер. Сочетание апофатического и катафатического подхода к постижению Бога наиболее ярко проявляется в «Ареопагитиках», одном из замечательных памятников восточной патристики V века. Это произведение состоит из нескольких самостоятельных сочинений: «О божественных именах», «О небесной иерархии», «Таинственное богословие». Таинственностью наполнено не только содержание работ, но и сам их автор остается по сей день таинственным (некоторые исследователи считают, что им был грузинский монах Петр Ивер). Впервые «Ареопагитики» появились на Константинопольском соборе 532 года и были подписаны именем Дионисия Ареопагита, первого христианского епископа Афин, сподвижника апостола Павла, казненного римлянами в I веке н. э. Это придало текстам священный ореол, и они были канонизированы. Позже выяснилось, что содержание произведений близко к неоплатонику Проклу (412--485 гг.), а следовательно, они не могли быть написаны тогда, когда Прокла еще не было на свете, поэтому автора названных произведений стали именовать Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Кто скрывается за этим именем, можно только предполагать, но его произведения ждала великая слава и долгая религиозно-философская жизнь.

«Ареопагитики» содержали парадоксы, они написаны высоким слогом, проникнуты благоговением, демонстрируют глубокую философскую культуру. В онтологии Псевдо-Дионисия просматривается триада Плотина Единое -- Ум -- Душа с акцентом на Едином как необходимой сущностной характеристике Бога. Автор сосредоточен на путях богопознания и для определения Бога прибегает к катафатической («положительной») теологии, давая ему высокие имена: Свет, Благо, Любовь, Красота, Истина. Но Бог сверхприроден, поэтому к нему единственному и единому больше подходят атрибуты в превосходной степени Сверхблаго, Сверхлюбовь, Сверхкрасота и т.д. Но эти атрибуты «через превосходство выражают отрицание», и таким образом положительная теология переходит в отрицательную (апофатическую).

Вот как посредством апофатического метода определяется Троица: «... Она не есть ни душа, ни ум и не обладает ни представлением, ни мнением, ни разумением, ни мыслью и сама не есть ни разумение, ни мысль. Она неизреченна и непомыс-лима; она не есть ни число, ни устроение, ни величина, ни малость... Она не есть ни знание, ни истина, ни царствие, ни мудрость, ни единое, ни единство, ни божественность, ни благость... ничто из того, что нам или всякому другому сущему ведомо»*. Поэтому познавательные усилия здесь ни к чему: «К самому же сокровенному мы устремляемся, отрешаясь от всякой умственной деятельности». Изощренная логика неоплатонизма могла бы привести автора Ареопагитик к отрицанию всякой логики, всякого рационального познания, но владение диалектикой уберегает его от крайностей. «Бог познается во всем и вне всего, познается ведением и неведением».

Толкователем Ареопагитик был впоследствии Максим Исповедник (530--662), обосновавший аскетику и мистику; завершил патристическую литературу в ее восточном варианте Иоанн Дамаскин (675--753), сведший воедино канонические положения христиан и обосновавший тезис свободы воли.

Латинская (западная) патристика выдвинула из своих рядов выдающегося «учителя Запада», оказавшего влияние на всю последующую западноевропейскую философию средних веков. Без преувеличения можно сказать, что христианская культура Западной Европы в своем основании опирается на фундаментальные труды Аврелия Августина, епископа Гиппонийского (354--430 гг.)**. «Исповедь», «О граде Божьем» -- наиболее значительные сочинения из многообразного наследия Августина.

** Иппон или Гиппон -- город в Северной Африке на территории нынешнего Туниса.

Августин систематизировал христианское учение, используя мировоззренческую силу неоплатонизма как философской системы, и таким образом платоновская философия и неоплатонизм в августинианской форме просуществовали на всем протяжении средневековой мысли. Бог как Дух, творя мир из ничего, руководствовался теми совершенными идеями-образами, которые содержались в его уме. Августин подчеркивал вечность и неизменность идей, логика его изложения требовала определить, что же такое время и вечность. Время как мера движения и изменения, по Августину, возникло с момента творения мира, а до этого не существовало. Привычка людей мыслить в прошедшем происходит вследствие их памяти, а мысль о будущем -- результат их способности надеяться. В действительности же существует только настоящее и именно оно помогает осмысливать и нашу память (прошлое), и нашу надежду (будущее).

Идеи Бога не подвержены времени вообще, они вечны, и сущность человека заключается в том, чтобы вечно стремиться к ним, ведь и сам человек несет в себе замысел Творца и сам его внеземной образ, прежде всего Любовь и Добро. А зло проистекает от выбора человека. Не выбирая добро, он совершает зло, ибо зло -- это отсутствие добра. Зло относительно, добро в мыслях Бога и в человеке как его образе и подобии -- абсолютно. Августин, таким образом, оправдал Бога за зло, творимое в мире, за счет человека, наделенного волей и свободой волеизъявления. Поступательное движение в моральной истории человечества -- это движение от эгоистической любви к себе (град земной), к бескорыстной любви к Богу (град Божий). Так Августин заставил европейское сознание мыслить в категориях морального прогресса, в основе которого заложен христианский оптимизм.

Человеческая душа, по Августину, наделена мыслью и памятью, это разумная душа. Вера должна предшествовать рациональному постижению, его знаменитое Credo ut intelligam («Верю, чтобы понимать») было повторено некоторыми схоластиками. Нам представляется, что прологом к теории двойственной истины, сформированной в конечном виде в поздней схоластике, послужили такие слова Августина: «К изучению наук ведет нас двоякий путь -- авторитет и разум. По отношению ко времени первенствует авторитет, а по отношению к существу дела -- разум... Авторитет людей добрых представляется полезнее для невежественной толпы, а разум приличнее для ученых...»*.

Завершается ранняя средневековая философия авторами, которые формально не принадлежали к отцам церкви, но тяготели к латинской патристике. Это в первую очередь относится к Манлию Северину Боэцию (480--524 гг.).

«Последний римлянин», как его называют многие исследователи, был создателем замечательного произведения «Утешение философией», написанного им в тюрьме в ожидании казни. Приверженность философии не только как мировоззрению, но и как образу жизни проявлялась у Боэция, несмотря на его христианские убеждения, в преданности античной философии Это впоследствии способствовало продуктивному преобразованию античных идей и образов в scientia naturalis, т.е. в философию, добьюаемую не через откровенное знание, а естественным, длинным и трудным путем усилий человеческого разума. Боэцию принадлежит классификация семи свободных искусств, которые он предложил делить на два раздела. В первом разделе предлагалось изучать грамматику, риторику и диалектику -- набор гуманитарных дисциплин, получивших название «трехпутья» (trivium). На второй ступени (quadrivium) необходимо было ознакомиться с четырьмя путями овладения знаниями о природе: арифметикой, геометрией, астрономией и музыкой. Появившиеся во XII веке университеты обязательно наряду с теологией включали их в образовательную программу.

«Утешение философией» написано частично стихами. Страницы прозы, обрамленные стихотворными строчками, помогали усвоить не только научный, но и художественный смысл философского повествования.

§ 2. Схоластическая философия XI--XIV вв

Схоластическому периоду средневековой философии предшествовал, можно сказать, переходный период VI--X вв., когда началась эпоха христианизации германских племен. Знание, получаемое через откровение, предпочиталось рационально постигаемому знанию, его легче было донести до обычных прихожан, не отличавшихся широкой образованностью. Тем удивительнее представляются идеи Иоанна Скота Эриугены (810--877), переводчика «Ареопагитик» на латинский язык и автора изучаемого на протяжении всех средних веков трактата «О разделении природы». В этом выдающемся произведении раннего средневековья поднимается важный вопрос о соотношении разума и авторитета. Авторитет святых, чудотворцев вторичен по отношению к разуму: «Мы знаем, что разум первичен по природе, авторитет же -- по времени... Авторитет рождается из истинного разума, но разум никогда не рождается из авторитета. Ведь всякий авторитет, не подтверждаемый истинным разумом, представляется слабым»*. Под разумом он понимает здесь разум Бога, который «не нуждается ни в какой поддержке со стороны авторитета», а сам авторитет представляет собой божественную истину, «в записанном виде переданную святыми отцами в назидание потомкам». О самом Боге Эриугена мыслит неортодоксально. Бог не имеет ипостасей: «Персон в Боге нет». Это единая неделимая природа, он «не может ни быть, ни существовать». Когда нам говорят, что Бог создал все, имеется в виду, что он есть во всем как сущность всех вещей.

Собственно схоластика начинается в XI веке. Само слово происходит от (schola) -- школа, пришедшего в латинский язык из греческого, и не случайно появление схоластики связано с развитием городов и разнообразных школ от монастырских и епископальных до всевозможных светских, юридических, медицинских, математических (Шартрская школа). Появились педагоги, врачи, юристы, одним словом, интеллектуалы. Геометрию и диалектику стали использовать для постижения Бога посредством внутреннего опыта. Сначала читался текст святоотеческих авторитетов или само Священное писание, (lectio), чтение сопровождалось экзегезой, толкованием и буквальным, и смысловым, где выявлялись все «за» и «против» (pro и contra), «sic et non» (да и нет). Так начинался диспут, в котором оттачивались логические приемы, совершенствовалось владение словом, которому придавалось огромное значение, выяснялась природа речи. Средневековые схоластики были убеждены в том, что можно достичь рационального знания о сущем, прежде всего о начале сущего Ьога и доказать его существование с помощью логических приемов.

Первым на этом пути преуспел Ансельм Кентерберийский (1033--1109). Ансельм родился в Северной Италии в дворянской семье. В монастырской школе Ланфранка в Нормандии он постригся в монахи и по окончании курса стал преподавать дисциплины тривиума. Позже ему предложили епископство Кентерберийское, которое Ансельм после долгих колебаний и почти насильно принял, став, таким образом, главой английской католической церкви (1093). Основное теологическое сочинение Ансельма «Почему Бог вочеловечился?». В 1092 году он выступил на Латеранском соборе, где произвел огромное впечатление на священнослужителей. Его подвижнический образ жизни и благорасположение к людям удивляли тех, кто непосредственно сталкивался с ним. Ансельм окончательно канонизирован только в XIX веке.

Ансельма Кентерберийского называли в Англии «вторым Августином», он оказал огромное влияние на своих современников, сказав, что стремится размышлять не для того, чтобы помочь своей вере, а верит для того, чтобы понимать (credo ut intelligam). В духе этого высказывания Ансельм доказывает бытие Бога в своей знаменитой работе "Монолог" Вслед за Платоном и Августином Ансельм, опираясь на идею об иерархической структуре бытия, убеждает нас, что мы судим о степени красоты вещей и моральном превосходстве людей на основании идеи об абсолютном совершенстве, которая свободно принимается нами на основе логики.

Но еще более знаменито его онтологическое доказательство, содержащееся в другой работе «Прибавление к рассуждению» (Proslogion). Даже безумец, по мнению Ансельма, произнесший «Нет Бога», понимает при этом слово «Бог». Кто ему внушил это, как не сам Творец, источник этой идеи, самой значительной в нашем сознании. Наличие этой идеи в человеческом сознании -- доказательство объективного бытия Бога, ведь, согласно античным допущениям, основания бытия и основания познания совпадают. Другими словами, созданное человеческим сознанием понятие абсолюта свидетельствует о бытии такого абсолюта. Поэтому Бога следует определять не через отрицательную теологию (апофатически), а через положительную.

Прошло много веков, прежде чем в ХУШ веке Кант опроверг онтологическое доказательство бытия Бога Ансельма Кен-терберийского.

Чтобы доказывать что-либо, в том числе и бытие Бога, необходимо владеть логикой (диалектикой), которая развивается в трудах последующих схоластиков, среди которых первое место по праву принадлежит Петру (Пьеру) Абеляру (1079-- 1142). Пьер Абеляр родился в рыцарской семье близ города Нанта и получил прекрасное по тем временам образование, его учителями были Росцелин и Гильом из Шампо. Сам Абеляр держал школы в городе Мемне, который был в те времена королевской резиденцией. Он преподавал также в Париже, в соборной школе, а потом организовал школу в аббатстве св. Женевьевы.

Трагическая история его любви закончилась пострижением в монахи и описана им в книге «История моих бедствий», шедевре средневековой литературы. Переходя из одного монастыря в другой, осужденный Суассонским собором (1121), он продолжал преподавать и писать книги, приобретая европейскую славу. Его знаменитые труды: «Диалектика», «Схоластическая теология» (Theologia Scholastica), «Да и Нет» (Sic et Non), «Этика или познай самого себя». Он был постоянно окружен учениками со всей Европы. 20 его учеников стали кардиналами, 50 епископами, один из школяров стал впоследствии папой Целестином Ш.

У Абеляра было много идейных противников, и он решил вызвать их на диспут на Сансском соборе (1140), где и был осужден даже его покровителями. После собора он написал «Апологию» или «Символ веры», в которых отверг выдвинутые против него обвинения. Папская курия, однако, приговорила его к вечному молчанию, его трактаты были сожжены. Незадолго до смерти Абеляр написал свое последнее произведение «Диалог между Философом, Иудеем и Христианином».

На интеллектуальном пространстве XII века Абеляр, бесспорно, занимает первое место: он охватывал большое количество проблем, вносил страсть и пристрастность в их решение, при этом он умело пользовался логикой и диалектикой, последовательно оставаясь на позициях рациональности. В его лице философия обретала значительную самостоятельность по отношению к теологии, утверждалась как «естественное знание» не в смысле естествознания, а в смысле свободы от теологических авторитетов, приобретенное не через озарение, а путем определенных логико-диалектических процедур.

Сфера интересов Абеляра была общей для всех схоластиков этой эпохи: вера в единого Бога как источника совершенного знания. Можно определять божественный абсолют как форму форм, как субстанцию, согласно традиции Аристотеля; можно через внутренний опыт, мистически.

Абеляр избрал третий путь: полагая, что любой человек по природе находится на пути к Богу как высшему благу, Абеляр убежден, что природа человека должна рассматриваться в моральном аспекте. Следовательно, если предметом науки является высшее благо, то такая наука будет называться этикой или моральной философией. Так возникла проблема статуса философии и теологии как отдельных дисциплин. Пришло время дистанцировать философию от теологии. Абеляр успешно начал этот процесс, который объективно стал причиной его гонений и преждевременной смерти.

В ночном видении к Абеляру приходят иудей, философ (античный или, возможно, мусульманский) и христианин; они ведут между собой диалог, апеллируя к нему как к арбитру. Абеляр показываете, как влияет логика аргументов на добывание истины. Иудеи, живущие по закону, предпочтительнее народов, не имеющих нормативных законов, однако они живут, принимая традицию свободно, на основе разума, и в этом их добродетель. Но есть и другой образец свободы с позиции разума, не приемлющего традиций. Это позиция философии, различающая истинное знание и мнение. По Абеляру, более совершенное выявление высшего блага осуществляется через философствующую веру, т.е. веру при наличии интеллектуального усилия («познаю то, во что верю»). В работе «Да и Нет» он прибегает даже к такого рода наглядному сравнению: повторять священные тексты, не понимая их, все равно, что уподобляться ослу с лирой, который думает, что может извлечь из нее прекрасные звуки без всякого предварительного умения.

Абеляр был убежден, что веру также надо защищать при помощи диалектики, т.е. рационально, но это был специфический средневековый рационализм, а его логика при описании лиц Троицы названа последователями теологикой. Абеляр задался целью логически постичь тайну единства и троичности Бога. Он хотел определить свойства Бога через три понятия: всемогущества, мудрости и блага, передать смысл таинства триединства, но при этом обучить школяров логике. Бог-Отец назван Абеляром могуществом, потому что может творить все, что хочет, Сын несет слово, имеющее глубокий и вечный смысл, способный различать и упорядочивать вещи, он источник умопостигаемости, а Святой Дух -- это благо, способное милосердствовать любому, когда правосудие неприменимо*. Святой Дух, дар Божий, Благодать не обладает таким могуществом, как Бог-Отец. Здесь Абеляр отходил от главного догмата христианства, не допускающего никаких ступеней в Троице. Абеляр отвечал своим оппонентам, что могущество, мудрость и благо как свойства Бога не отделимы друг от друга. Могущественный, но не мудрый, может пагубно влиять на людей; мудрый, но не могущественный, не сможет воздействовать на мир вообще. Могучий и мудрый, но не благодатный -- это тиран. Только единство этих свойств создает абсолютное совершенство и полноту. Бытие Бога непостижимо, но божественное триединство может быть понято через опыт всех народов мира, в особенности иудеев и древних греков, в частности, Платона; Абеляр трактует платоновскую душу мира в «Тимее» как аллегорию Святого Духа.

* В христианском сознании, в том числе и православном в России, это положение ставило милосердие выше закона и справедливости и способствовало такому общественному явлению, как правовой нигилизм.

Уже Сократ и Платон понимали, что без благодати нет ни философской речи, ни мудрости. Вот почему Богопознание, по Абеляру, может совершаться лишь через познание самого себя. Благо и любовь Святого Духа не охватываются философскими категориями, сформулированными Аристотелем, но именно эти свойства Бога человеческая душа постигает непосредственно лицом к лицу с Богом без всяких посредников. Эта идея Абеляра делала церковь необязательной, и такие взгляды не могли остаться для него безнаказанными. Вместе с тем, вычленяя этическую проблематику в самостоятельную область, Абеляр делал первые шаги на пути отделения онтологических и физических проблем от морально-теологических. Он начал делать то, что в конечном счете завершил У. Оккам, который призывал отсечь этико-теологические проблемы от проблем физических, и в конечном счете сформулировал теорию двойственной истины.

Помимо логико-этического осмысления теологии Абеляр совершает и логико-грамматический анализ ее основных положений, внося свой вклад в спор номиналистов и реалистов. Это одна из главных тем средневековой философии, высвобождающейся от авторитетов Священного писания. Она восходит к проблеме универсалий -- общих понятий, -- которой были озабочены еще Сократ, Платон и Аристотель: откуда берутся общие понятия, если мы сталкиваемся в реальной жизни только с вещами. По Платону, понятия -- идеи вещей составляют реально существующий мир идей, побывав в котором, каждая душа потом припоминает их в посюстороннем мире. Аристотель, напротив, возражал: идеи как сущности вещей не могут быть отделены от того, сущностью чего они являются. Этими вопросами задавался и неоплатоник Порфирий, деля универсалии на роды и виды. Если они есть, то где, в природе или в разуме, телесны они или бестелесны? Продолжая эту проблематику, Боэций задался вопросом, являются ли категории Аристотеля видами реальных вещей или лишь знаками языка, В схоластическую эпоху крайние реалисты (Гильом из Шампо) считали, что общее -- идеи -- реально существуют до единичных вещей (ante res) и вне их (отсюда «реалисты»). Умеренные реалисты (Ансельм) соглашались с Аристотелем, что общее реально существует в вещах (in rebus). Номиналисты (от латинского nomen -- имя) отрицали реальное существование универсалий. Они считали (Росцелин), что общее существует после вещей (post res), это всего лишь слова, звуки -- вне единичных вещей не существует ничего: нет цвета вне конкретного цвета, нет мудрости вне мудрой души и т.д.

Абеляр, будучи учеником Росцелина, а также Гильома из Шампо, стал автором срединной позиции: универсалии находятся в вещах (in rebus). Абсурдно утверждать, что реально существует человечность, а людей нет, божественность, а Бога нет. Нельзя приписывать универсалиям статуса вещей. Вещь, по Абеляру, это то, что нумерически одно: «Сократ», «этот камень». Единичная вещь никогда не станет предикатом, т.е. сказуемым другой вещи. А общее понятие как раз выполняет такую функцию, оно указывает на свойство вещи. «Человек» не есть что-то, отличающееся от Сократа, это способ бытия Сократа. Это есть в вещах (in rebus), и в то же время это выводится нашим сознанием как образ, сходный по природе со многими вещами. Это и есть концепт (система существования всех мыслимых вещей), отсюда позиция Абеляра относительно универсалий названа концептуализмом.

Итак, теология нуждалась в построении философской онтологии, и Абеляр пошел навстречу этой тенденции. Вместе с деятельностью Абеляра в практике школьного (университетского) образования философия дисциплинарно стала отделяться от теологии. После Абеляра теология перестала быть «коллекцией», координацией и систематизацией текстов Откровения, как это было в течение всего раннего средневековья. «Теологию» Абеляр писал практически всю жизнь, желая сформировать ее как дедуктивную науку, в которой давалось бы объяснение веры независимо от священных книг.

Всю свою жизнь он посвятил тому, чтобы убедить своих учеников (в некоторые годы их у него набиралось до 5 тысяч), что в Священном писании есть моменты, превышающие разум, но нет противоречащих ему.

На базе школ, которые создавались близ Парижа и в нем самом, в конце XII века создается университет, который стал позже называться Сорбонной по имени его попечителя Р. де Сорбона, духовника Людовика IX.

Среди ученых-медиевистов Запада сформировалось мнение, что Парижский университет стал сосредоточием логико-теологических споров в духе Абеляра, в то время как в Англии в Оксфордском университете возник интерес к естественно-научной проблематике, к физике и математике как их понимал Аристотель, и в целом к аристотелизму.

Задавал тон в этих изысканиях Роберт Гроссетест (Большеголовый), епископ Линкольнский, первый канцлер Оксфордского университета (1175--1253). Один из современных медиевистов на конгрессе по истории науки в 1961 г. сказал так: «Проблема Гроссетеста -- это, вероятно, центральная проблема среди широкого простора средневековой мысли». Другие считают, что с Гроссетеста вообще начинается наука и в целом английская интеллектуальная традиция.

Влияние Гроссетеста на движение идей в Европе может быть обнаружено в той области, которая называется «метафизикой света». Обратимся к знаменитому трактату Гроссетеста "О свете" (De Luce).

В начале, по Гроссетесту, появляется материальная световая точка. Свет, тонкая телесная субстанция, чья разреженность приближается к бестелесности, к той форме, которая существует без материи и является духовной (т.е. к Богу). Поэтому свет, будучи первой телесной формой, более близок к Богу. Интересно, что Гроссетест нигде в трактате не употребляет слово «Бог». По словам Гроссетеста, «свет по своей природе распространяется во всех направлениях таким образом, что световая точка будет тотчас же создавать сферы любых размеров». Свет как форма, не отделимая от материи, является активным началом всех вещей и всех взаимодействий. Самодиффузия световой точки, таким образом, создает материальные сферы, доведенные до размеров универсума. Доказывается это посредством аргумента, что увеличение простого бытия бесконечное количество раз может произвести конечную качественную и количественную определенность.

Сразу же возникают вопросы: I) почему требуется бесконечное увеличение света, 2) почему это бесконечное увеличение формирует конечный универсум. Гроссетест предвидит эти вопросы и отвечает на них, ссылаясь на труд Аристотеля «О небе». Простая вещь, увеличивающаяся конечное число раз, не может создать количественную определенность: «Всякое тело по необходимости должно принадлежать либо к числу простых, либо к числу составных, следовательно и бесконечное (тело) будет либо простым, либо составным». «С другой стороны, ясно, что если простые (тела) конечны, то составное также необходимо должно быть конечным».

Когда все возможности разрежения света (lux) исчерпаны, внешний предел сферы формируется в небесный свод, который совершенен, так как состоит из первоматерии и первой формы. Этот небесный свод отражает свет (lumen)* по направлению к центру универсума. Действие отраженного света формирует 9 небесных сфер, самая нижняя из которых является сферой Луны. Ниже этой самой низкой неизменной и неподвижной сферы распространяются сферы элементов огня, воздуха, воды, земли, которые изменяются и переходят друг в друга. Земля концентрирует действия всех сфер, поэты называют ее «Пан», т.е. «Все» и дают ей имя Кибелы, так как она своего рода мать, порождающая богов. В конце трактата идут размышления о том, чтэ универсуму как совершенному целому соответствует число десять, которое является также совершенным числом.

* Гроссетест различает свет в своем источнике (lux) и отражающий свет (lumen); lux представляет собой метафизический, а не физический свет, он более высокого порядка по сравнению с lumen.

Историко-философский анализ помогает вскрыть по крайней мере три источника, к которым восходит теория света: к Ветхому завету, к Платону и неоплатоникам (например, Про-клу), непосредственно и опосредованно (через Августина и Василия Кесарийского) и, наконец, к Аристотелю. Можно добавить, что и Платон, и Аристотель исходят при оценке света и его метафизического значения из пифагорейской таблицы противоположностей, в которой свет помещен в «хорошей» части рядом с «добром».

При чтении трактата вспоминается платоновское беспредпосылочное начало, Единое, которое носит наглядный образ Солнца, но может быть постигнуто лишь интеллигибельным путем. Бесспорно, платоновские аналогии относительно света и ума, воспринятые и Августином, нашли отражение в теории света Гроссетеста.

Далее, невозможно не вспомнить фрагмент из книги Бытии, где по божественному слову первым творится свет, а также светоносную символику Василия Кесарийского (Великого), изложенную им в «Шестодневе» (Hexameron). Гроссетест и сам написал Hexameron, в котором для нас интересны описания трех дней творения.

Эти толкования разительно похожи на то, что мы встречаем у Прокла. У Прокла, как и у Платона, бытие пронизано числом. Каждое число Прокл называет богом, его учение о числах -- это учение о богах. Но даже у Прокла приравнивание чисел к богам выглядит экзотикой. Еще более экзотическим и в не меньшей степени, на первый взгляд, архаическим кажется упоминание Гроссетеста о богах, ведь он правоверный христианин, а не язычник, глава университета, пионер науки, каким его считают медиевисты. И тем не менее при описании возникновения земли как четвертого элемента Гроссетест прибегает к образу Кибелы, богини плодородия, порождающей других богов. По-видимому, здесь мы сталкиваемся со своеобразием мышления средневекового человека, для которого употребление сравнений, метафор, метонимий, одним словом, тропов является нормой.

После того, как Гроссетест описал процесс образования сфер, он решил «обосновать» его математически. Форма как наиболее простая и не сводимая ни к чему сущность, приравнивается им к единице; материя, способная под влиянием формы изменяться, демонстрирует двойственную природу и потому выражается двойкой; свет как сочетание формы и материи -- это тройка; а каждая сфера, состоящая из четырех элементов, есть четверка. Если все эти числа сложить, -- пишет Гроссетест, -- будет десять. Поэтому десять это число, составляющее сферы универсума. Из этих соображений десять -- это совершенное число во Вселенной, потому что каждое совершенное тело включает в себя форму, а следовательно единицу, материю, -- следовательно двойку, сочетание того и другого (свет), т.е. тройку, элементы -- четверку. По этой причине каждое совершенное целое это десять.

В трактатах епископа Линкольнского, где сама натуралистическая проблематика («О свете», «О тепле Солнца», «О радуге») требует, с нащей точки зрения, математических расчетов, так же мало математики, как и у Платона. И в этом проявляется специфика математического знания в средние века, которое, как и в античности, было частью философии и несло на себе печать ее особенностей. Математика как составная часть метафизического (философского) знания была, по Аристотелю, средством расшифровать смысл, вложенный Богом в универсум, который символизируется десяткой. Через символы математики можно было рассмотреть символические признаки вещей, их уподобления другим вещам видимого и невидимого мира.

В трактате «О свете» Гроссетест использует аристотелевскую терминологию: построение космоса излагается в категориях материи и формы. Гроссетест вводит и определенные новации по сравнению с Аристотелем. Материя у него не чистая потенция, как у Стагирита, а имеет право на телесность. Форм у епископа Линкольнского фактически две: спиритуальная (Бог) и телесная (свет). Что касается расположения и строения сфер, то здесь схоластик повторяет античного философа досконально.

Гроссетест является наследником Аристотеля и в той части своего учения, которое рассматривает движение. Это рассмотрение совершается в духе качественной физики Стагирита, в чем нетрудно убедиться, читая трактат «О тепле Солнца» (De calore soils). Тела стремятся, по мнению Гроссетеста, к центру Земли, как своему естественному месту: все тела, которые являются тяжелыми и движимы не непосредственно к центру Земли, движутся насильственно. Это низшие тела. Солнце и звезды как высшие тела находятся в круговом естественном движении не благодаря самим себе, а потому, что прикреплены к своим сферам и движутся вследствие движения своих сфер, подобно кораблю на реке, который движется вследствие движения реки (пример Аристотеля).

Названный трактат примечателен еще и тем, что в нем Гроссетест демонстрирует применение своего метода. Наблюдение за фактом, по терминологии Гроссетеста, называется резолюцией, что он и совершает, разложив, изолировав отдельные элементы феномена (описание рассеивания лучей на экваторе, в долинах и в горах). В начале трактата он также пришел с помощью дедукции к идее возникновения тепла посредством концентрации лучей. Соединение двух конечных результатов, по Гроссетесту, это метод композиции. Но это, с точки зрения Гроссетеста, не полная истина, ведь она достигнута естественным путем, при использовании резолюции и композиции. Более высокая истина в гносеологии Гроссетеста достигается озарением.

Гроссетест распространяет свою теорию света не только на неорганический мир и на жизнь, но и на теорию познания. Бог воздействует на мир посредством света, и душа человека, занимающая место, аналогичное месту Бога в макромире, воздействует на чувства и на все тело также посредством света.

Гносеология Гроссетеста выглядит следующим образом: 1) знание (scientia) возможно без помощи чувственного восприятия; 2) отдельные люди обладают интеллигенциями, способными видеть в божественном свете и единичные вещи, и универсалии, минуя чувственный опыт и даже логические процедуры; 3) абстрактно-теоретическое знание является результатом преодоления влияния чувственных впечатлений от внешнего «мира»; 4) сравнительный анализ знания, полученного интеллигибельным путем и чувственным (через резолюцию и композицию), требует «экспериментального универсального метода» (prmcipium universale experimentale).

Понятно, что здесь слово «экспериментальный» далеко от того смысла, который вкладывают в него современные исследователи. Как только мы начинаем исследовать более детально широкий (лингвистический, литературный, исторический) контекст «эксперимента», к которому обращается Гроссетест в своих работах, впечатление современности моментально испаряется без следа. Особенно явственно смысл experientia высвечивается в «Комментариях на небесную иерархию», где Гроссетест постоянно отмечает, что хорошие ангелы в отличие от людей не имеют «экспериментальной науки» греха, но владеют scientia experimentalis божественной сущности, в которой мы, люди, испытываем недостаток. Слова «experientia» или "experimentum" означают «попытка», «проба», «опыт», который формируется из чувственных представлений (experientum oculorum воочию убеждающий).

Такое знание близко к античной доксе, т.е. знанию отдельных фактов, единичного, а не причин этих фактов, всеобщего и необходимого. В данном случае имеется в виду как внутренний, интеллектуальный, так и внешний чувственный опыт при господстве интеллектуального как высшего, его приобретение возможно лишь на пути устремления к богу как верховной истине. Поскольку, согласно Гроссетесту, истина каждой вещи состоит в согласии с ее основанием в божественном слове, ясно, что каждая полученная истина очевидна только в свете верховной истины, как цвет окрашивает тело только при свете, распространенном над ним. Неравноценность чувственного знания по сравнению с интеллигибельным, выстраивание иерархии истин -- это одна из устойчивых тем средневековой гносеологии.

Как в свете вышесказанного оценить труды Гроссетеста, что нового он внес по сравнению со своими предшественниками, чем отличается Оксфордская школа от предшествующего и современного ей теолого философского знания?

Как и другие схоластики, Гроссетест занимался коммента-торством, он комментировал не только Священное писание, а и «Первую аналитику», «Этику» и «Физику» Аристотеля, труды Псевдо-Дионисия Ареопагита. Экзегетические упражнения были нужны Гроссетесту не для подтверждения Писания; он был одним из тех, кто интересовался не только богословской, но и натуралистической проблематикой в рамках схоластического философствования. Принцип сакрализации природы, с одной стороны, устранял возможность идеи эксперимента, но с другой, превращал природу в абсолют, а значит приглашал к ее изучению, хотя и ограничиваясь созерцанием. Количество «физических» работ Гроссетеста не уступает метафизическим: помимо названных трактатов он написал «О линиях, углах и фигурах», «О цвете», «О сфере», «О движении небесных тел», «О кометах».

Как явствует из содержания трактата «О свете». Бог фигурирует у Гроссетеста как форма, не имеющая материи, а свет -- как материализованная форма, достойная всяческого изучения. Свет как аналог божественного освещения выступает на первый план, а теологическая проблематика является как бы фоном, на котором развиваются натуралистические изыскания главы Оксфорда. Можно также сказать, что, опережая свою эпоху на несколько веков, он высказывал взгляды в духе будущего деизма: свет как материальная субстанция пронизывает все бытие, а Бог как чистая нематериал и зованная форма участвует лишь в создании световой точки, а далее построение универсума осуществляется естественным путем.

Гроссетест заимствует у Платона постулаты первичности души, врожденности идей, вторичности чувственного опыта, осознаваемого как бледное отражение бытия идей, учение об иллюминизме. Но у Аристотеля епископ Линкольнский почерпнул интерес к натуралистическому видению мира как хорошо упорядоченной иерархизированной системы «природ» (naturae), постигаемых с помощью логического аппарата и математики.

Интересно, что Гроссетест считал Творца геометром, «сконструировавшим» универсум на основе простых и экономичных математических средств, что дало ему возможность в дальнейшем не вмешиваться в «мировую машину», интуиция епископа Линкольнского привела его к убеждению, что «математика является внутренней текстурой естественного мира, контролирующей его функции».

Натуралистическую традицию Гроссетеста продолжил его ученик и самый последовательный продолжатель Роджер Бэкон (ок. 1214--1294). Ему первому приписывают фразу «Знание -- сила», так полюбившуюся исследователям науки Нового времени. Современники называли его «удивительным доктором» (doctor mirabilis). Роджера Бэкона весьма интересовала «метафизика света», и он пытался смоделировать радугу в лабораторных условиях. Ему принадлежат несколько «сумасшедших» идей, на основе которых в Новое время были сделаны изобретения, повлиявшие на дальнейшее развитие европейской науки. Это идея подводной лодки, летательного аппарата, автомобиля. Наиболее известное произведение Р. Бэкона называется «Большой Труд» (Opus Majus). Независимость суждений и неортодоксальность взглядов монаха-францисканца привели его к заточению в тюрьму. Работы были сожжены. В тюрьме Р. Бэкон написал последнее большое сочинение «Компендий теологии».

Центральной фигурой в философии XIII столетия, несомненно, является Фома Аквинскнй (1225/26--1274). Он принадлежал к знатному роду в Неаполитанском королевстве и мог бы занять надлежащее ему место в светской иерархии. Но, получив классическое образование в бенедиктинском монастыре, в девятнадцать лет он принял решение вступить в орден доминиканцев и посвятить себя духовному служению, несмотря на протесты семьи.

В 1245 году он поступил в Парижский университет для продолжения обучения в области богословия. Там он получил степень магистра теологии и занялся преподавательской работой.

Ватикан обратил внимание на научную деятельность Фомы. Папа Урбан IV приказал ему приехать в 1259 году в Рим, предполагалось, что он станет главным идеологом римско-католической церкви, что, собственно, и осуществилось. В течение десяти лет, проведенных в Риме, Фома завершил «Сумму против язычников» (эту работу называют еще «Суммой философии»).

В 1269 году Фома вновь приехал в Париж, чтобы здесь в университетских кругах провозгласить и укрепить идеи папского католичества, чтобы одержать победу над латинскими последователями арабского философа Ибн-Рошда (Аверроэса). Он продолжает работу над начатой в Риме «Суммой теологии», пишет «Единство разума против аверроистов», создает комментарии к некоторым аристотелевским трудам. Фому Аквинского называли «ангельским доктором» (doctor angelicus), а в 1323 г. он был причислен католической церковью к лику святых.

В двух своих фундаментальных трудах «Сумма теологии» и «Сумма философии» Фома попытался систематизировать современные ему воззрения на все стороны человеческого бытия и духа. Достаточно сказать, что в «Сумме теологии» рассмотрено около 3 000 тем. Одной из главных, занимавших ум Святого Фомы, была тема взаимоотношения теологии и философии.

В XIII веке стало совершенно ясно, что намеченное Абеляром размежевание философии и теологии стало свершившимся фактом, и проблема заключалась в том, чтобы соотнести их, выявить роль философии в рациональном обосновании теологии. И та, и другая представляются науками, т.е. системами знаний, основывающихся на определенных принципах. Но принципы философии и теологии не зависят друг от друга. Ряд истин теологии (троичность, воскресение, благовещение и т.п.) сверхразумны, другие поддаются рациональному обоснованию, прежде всего, существование Бога. Но сверхразумное (откровенное) и естественное знание не противоречат друг другу, так как истина одна. Познание рациональными средствами уступает Откровению только в быстроте постижения и в чистоте полученного знания: «... Знание о Боге, которое может быть добыто человеческим разумом, по необходимости должно было быть преподано человеку через божественное откровение, ибо истина о Боге, отысканная человеческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, притом с примесью многочисленных заблуждений...»