18

Введение

1. Становление древнекитайской философии. Понятия Инь, Ян, Дао

1.1 Становление древнекитайской философии

1) В своих истоках и эволюции китайская философия есть философия дао (в аналогах инь и ян - это философия Дао и Дэ).

2) Китайская философия начинается с решения духовно-нравственной проблематики.

3) Китайская философия сознает и именует себя в специальных терминах, понятиях и идеях, стоит вровень с мировой философией и открывает путь историко-философской компаративистики.

1.2 Понятия Инь и Ян

Теория инь и ян уходит корнями в глубину веков, но своему оформлению она обязана Цзоу Яню, который жил в IV в. до н. э. Теоретическая основа этого учения рассмотрена также в «И-цзин».

Инь - это тёмной, женское, ян - это светлое, мужское начало. Они олицетворяют два типа вселенских сил, воплощённых в пяти элементах, которые в свою очередь составляют суть мира. Так же как Дао устанавливает равновесие, инь и ян нуждаются в нём. Подобно солнечной и теневой стороне горы, инь и ян нераздельны и дополняют друг друга. Жизнь не может быть окрашена только в тёмные цвета и наоборот. Думать по другому - это значит проявлять безрассудство. Попытка воспринимать жизнь, как нескончаемый поток удовольствий заранее обречена и ведёт к разочарованию. Точно так же невозможно быть стопроцентным мужчиной или стопроцентной женщиной. Это является базовой концепцией даосизма: сбалансированный подход ко всем явлениям природы и корректировка в случае нарушения естественного равновесия. Данную концепцию выражает символ великого предела - тайцзи

Чёрный цвет символизирует инь, а белый - ян. Две противоположности составляют единое целое, дополняют одна другую и перетекают друг в друга. Все вещи характеризуются наличием как мужского, так и женского начала, проявлением как тёмного, так и светлого, причём женское начало обязательно содержит элементы мужского и наоборот. Одновременно тайцзи олицетворяет непрерывное движение, непрекращающийся процесс. Символика инь-ян пронизывает все сферы китайского национального уклада жизни и культуры. Философию инь-ян можно считать констатацией существующего порядка вещей. Даосизм не утверждает, что жизнь изначально безоблачна, а страдание является лишь досадной случайностью. Основа любого жизненного явления - это баланс роста и угасания, радости и печали, приобретения и потери. Именно понимание двойственности всего сущего позволяет жить счастливо и независимо от чёрных и белых полос в жизни.

Существует ещё одно проявление баланса инь-ян: инь - это пассивное начало, покой и рефлексия; ян - это активная и созидательная мощь. В идеале эти силы необходимо уравновесить. Даосы утверждают, что в жизни человека должны чередоваться периоды активности и созерцательного покоя, иначе его деятельность будет неэффективной.

Личность человека также отражает аспекты инь и ян. Независимо от половой принадлежности человек имеет как женские, так и мужские качества. Противостояние инь и ян является инициатором процесса перемен и в принципе неразрешимо. Согласно представлениям даосов, личность человека не может быть идентифицирована как постоянная величина, т. к. человек становится таким, каким его делает непрерывный процесс перемен.

1.3 Понятие Дао

Дао означает Путь постижения законов природы, её закономерностей. Учение призывает людей жить по естественным законам, в соответствии с Дао, универсальным принципом гармонии. В даосской космологии Дао выступает как первопричина и источник творения. В этом смысле Дао трактуется как абсолютная, не поддающаяся описанию категория, извечный вселенский принцип. В начале Дао-дэ цзин сказано: «Дао, о котором можно говорить, не есть истинное Дао». В трактате также сказано о последовательности сотворения этого мира: «Дао рождает одно, одно рождает двух, два рождают трёх, трое рождают все вещи. Все вещи содержат инь и несут ян, которые взаимодействуют в неиссякаемом потоке энергии ци».

О Дао говорится как о «начале и материи десяти тысяч вещей», то есть сущностной основе бытия. Проявления Дао спонтанны и осуществляются без усилий. Порождая жизнь, Дао не владеет объектами творения. Оно само воплощение естественного процесса, ничем не ограниченного, но производящего непрерывный ряд заурядных, ограниченных по своей сущности вещей. Часто Дао сравнивают с водой. Вода нежна и текуча, но обладает потенциальной мощью, капля за каплей разрушающей камень. Следовать Дао значит естественно и без сопротивления отдаваться потоку реки жизни.

Дао не есть бытие или не бытие. Это то, что является первопричиной. Дао универсально. Всепроникающе и не поддаётся разрушению. С точки зрения метафизики Дао невидимое и неслышимое, недоступное органам чувств, постоянное и неисчерпаемое, безымянное и бесформенное, оно даёт начало, имя и форму всему на свете, порождает всё сущее, и в то же время, является конечной целью любого проявления. Познать Дао, следовать ему, слиться с ним - в этом смысл, цель и счастье жизни. Согласно даосской философии, движению предшествует отдых, а действию - состояние покоя. Соответственно, Дао является основой любого процесса, само по себе оно неподвижно, но является началом любого движения. Дао не есть нечто, подвластное интеллектуальному осмыслению. Человек может осознать лишь смысл, не поддающийся словесному выражению.

2. Даосизм. Лао-Цзы и его идеи

Древний даосизм представлен учениями Лао-цзы (6 в. до н.э.), Лец-зы (6 в. до н.э.), Ян Чжу (ок. 440-334 гг. до н.э.), Чжуанцзы (ок. 369- ок. 286 гг. до н.э.) в сочинениях, названных их же именами: «Лао-цзы» (впоследствии «Дао дэ цзин»), «Ян Чжу» (сочинение утрачено, сохранилась лишь одна глава в «Лец-зы»), «Лец-зы» и «Чжуан-цзы». Основоположником даосизма считается Лао-цзы.

Даосизм базируется на горизонтальной (иньской) составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращен на родовое прошлое, в котором усматривает природно-социальный идеал. Даоский идеал человека - совершенномудрый человек (шэн жэнь). Он выдвигается в центр Дао на место цзы в качестве духовного наставника Поднебесной. Совершенномудрый центрирует Поднебесную и во всех жизненных значениях превращает ее в единую семью и дом.

Лао-цзы отрицательно оценивает тогдашнее настоящее и называет его хаосом. Причину хаоса он усматривает в нарушении цивилизацией естественного миропорядка Дао, в результате чего человек утрачивает подлинную самость. В пределе космических истоков Дао есть вселенская пустота, пронизанная натяженностью сил инь и ян. Свою философскую задачу Лао-цзы видит в том, чтобы вывести Поднебесную из трагических границ цивилизации, вернуть ее по эволюционному духовному маршруту к вселенской пустоте и оттуда провести по пути естественной генерации без цивилизационных помех. Все это Лао-цзы описывает как инволюционно-эволюционный космогенез Дао.

В даосизме существует несколько путей вхождения в Дао. Одних из них пролегает через естественность (цзыжань), которой следует и само Дао: «Человек берет за образец Землю, Земля - Небо, Небо - Дао, Дао - естественность». Естественность уравновешивает через среднее звено цзы борющиеся противоположности инь и ян и задает матрицу гносеологических, психологических, онтологических и социологических принципов даосизма: деяние недеяния, движение недвижения, учение неучения, служение неслужения, знание незнания, говорения неговорения и др. Эти принципы отливаются в философское суждение о Дао в виде парадокса: светлое Дао подобно темному Дао, наступающее Дао - отступающему, совершенное Дао - ущербному Дао.

В учении о познании ключевой предмет - Дао. Оно постигается человеком не по частям, а открывается ему в самопознании (цзы чжи) полностью в акте мгновенного просветления разума (сердца) при достижении состояния естественности.

В психологии Лао-цзы восстанавливает духовный архетип у чан/ у син в форме пяти духовных качеств дао-дэ-жэнь-и-синь и запускает его в горизонтальное круговращение в ритме инь естества (цзы жань).

Говоря об обществе, Лао-цзы отвергает управленческий аппарат государства, право и силовые структуры. Он выступает за расселение людей Поднебесной по родовым площадкам, где роды, свободные от цивилизационных сетей, через исконные формы саморегуляции - миф, ритуал и табу обратятся в естество Дао.

Ян Чжу, Ле-цзы и Чжуан-цзы конкретизируют учение Лао-цзы и в зависимости от исторической динамики придают даосизму новую стилистику философствования. Особенности их стиля заключаются в онтологизации идеи Дао в природной вещи, отчего Дао эстетизируется и при соприкосновении вещи с любым искусством человека выражается в художественной форме. Это нисколько не мешает философам строить чисто понятийные гносеологические и онтологические конструкции.

Ян Чжу в основу своего учения положил принцип естественного бытия и наслаждения жизнью: это реакция на неестественность цивилизации. Ян Чжу берет человека в конечных пределах его физического, духовного и интеллектуального существований и открывает выход его чувственным потребностям, которые поглощают все, что производит цивилизация. При этом Ян Чжу критикует конфуцианство: он выражает сомнение в ценности деяний идеальных правителей древности и учит мудрой апатии относительно прижизненных славы и позора.

Ле-цзы в эпоху Тан (7-10 вв.) был титулован как «прорвавшийся в пустоту истинный человек». Он детально доработал космологию Лао-цзы. В качестве исходной субстанции Ле-цзы полагал первоперемену (тай и). Ее генетическая пульсация выражается в числовом круге 1-7-9, что указывает на внутреннюю упорядоченность первоперемены и ее предрасположенность к порождению множественности. Далее первоперемена внутренне дифференцируется в три начала:

ѕ пневмо-энергетическое (ци);

ѕ формообразующее (син);

ѕ материальное (чжи).

Из них развивается космос Неба и Земли, насыщенный животворной энергией (цзин). В космосе рождается человек, существование которого оптимизируется вечным хождением из небытия в бытие (рождение) и обратно (возвращение).

Чжуан-цзы, как и Ле-цзы, подает философские идеи в виде художественно отточенной притчи. Он в подробностях производит диалектическую логическую модель даоского мышления в системе архетипа у чан у син с проекцией на природный космос. Эта модель состоит из пятиэлементного подвижного небесного круга, пятиэлементного статичного земного квадрата и соединяющей их оси тождества противоположностей «да» и «нет». В центральной точки оси находится безфункциональный предел - место разума (сердца) совершенно мудрого человека. Парные категории в противоположностях инь и ян курсируют по этой модели («располагаются по кругу и постепенно переходят в квадрат»), в момент их встречи в центре оси происходит духовное просветление разума совершенно мудрого человека, т.е. проявляется истина Дао.

3. Конфуцианство. Учение о поведении людей. Образ «благородного мужа»

Древнее конфуцианство представлено творчеством Конфуция (551-479 гг. до н.э.), Мэн-цзы (ок. 372 - ок. 289 гг. до н.э.), частично Сюнь-цзы (ок. 313 - ок. 238 гг.) и отражено в их сочинениях «Лунь юй», «Ли цзи», «Мэн-цзи», «Сюнь-цзы».

Конфуцианство базируется на вертикальной составляющей архетипа у чан/ у син, мировоззренчески обращено в будущее. Конфуцианский идеал человека - благородный муж или сын правителя (цзюньцзы). Он выдвигается в центр архетипа Дао на место цзы как ставленник верхов. Благородный муж центрирует Поднебесную и превращает ее в одну социальную семью. Основная задача благородного мужа пробудить у народа веру к себе и повести его по пути духовно-нравственного совершенствования к новому цивилизованному Дао.

Подобно Лао-цзы, Конфуций отрицательно оценивает наличное состояние Поднебесной. «Великое Дао сокрылось во мраке», общество «Великого единения» (да тун) разрушилось и теперь нужно было через построение общества «Малого процветания» (сяо кан) идти к обществу «Великого процветания». Выход к нему Конфуций видит в цивилизационных духовно-нравственных началах.

Мудрец избирает в качестве путеводной нити духовный архетип у чан/ у син. Поднебесная считается одной семьей. Все ее звенья соединяются отношениями сыновней почтительности и братской любви. Эти отношения образуют корень конфуцианской добродетели (дэ), из которого взращивается человеколюбие (жэнь), а из него - цивилизационное Дао. Связи между верхами и низами общества ритуализуются (ли) и скрепляются справедливостью/ долгом (и), доверием (синь) и почитанием предков. Созданная таким образом система проецируется на космос и становится социоприродной. Космос антропоморфизируется и духовно-нравственные нормы архетипа у чан/ у син начинают действовать на человека с силой естественной необходимости.

Аналогично тому, как Лао-цзы считает себя носителем естественности (цзы жань) в Поднебесной, так и Конфуций полагает себя единственным носителем культуры (вэнь). В силу этого Лао-цзы и Конфуций критически относятся друг к другу, что отразилось в текстах «Дао дэ цзин» и «Лунь юй» и положило начало историко-философской традиции в китайской философии.

Мэн-цзы воспринял конфуцианское учение и стиль философского диалога. Его учение легло в основу конфуцианской концепции политической организации общества, сердцевину которой составляет доктрина «человеколюбивого правления» (жэнь чжэн). В основе доктрины лежат принципы:

ѕ разделение всех людей Поднебесной на тех, кто управляет (благородные мужи), и тех, кем управляют (простолюдины);

ѕ обеспечение зажиточной жизни народу;

ѕ обучение народа.

В контексте конфуцианской задачи нравственного совершенствования личности Мэн-цзы, определяя нравственное достоинство человеческой природы, пришел к выводу, что она добра. Согласно Мэн-цзы, высшая нравственная сила и предмет нравственного познания - Небо, Дао Неба - искренность, Дао человека - размышление об искренности и обучение других. Первым из конфуцианцев Мэн-цзы поставил вопрос о соотношении чувств и разума (сердца) в процессе познания.

Сюнь-цзы, будучи конфуцианцем, испытал значительное влияние даосизма, легизма и моизма. За обширнейшие знания современные ученые называют его «энциклопедистом Древнего Китая».

Мировоззренчески Сюнь-цзы основывался на понимании природы как естественной реальности и источнике всего сущего. Он отрицал раннеконфуцианское положение о божественности воли Неба. Первым в истории китайской философии Сюнь-цзы поставил проблему о соотношении процессов, происходящих в природе, и деятельности человека и дал оптимистическое решение: познав естественное пространство в Дао, человек может подчинить себе Небо и Землю и заставить служить себе вещи. Однако познать Дао может только совершенный человек - благородный муж. Дао познается в природном естестве, первая ступень - восприятие чувствами, вторая - размышление, третья - претворение Дао в жизни.

Сюнь-цзы отчетливо подразделял природное Дао и социальное Дао. Сущность последнего составляют ритуал и долг/ справедливость, которые необходимы для выправления злой природы человека. Именно в этом аспекте разворачивается философское учение Сюнь-цзы.

Заключение

1. Специфической чертой китайской философии был принцип рассмотрения мира (природа, человек и его общество) как единого универсума, все элементы которого взаимосвязаны и находятся в динамичном равновесии.

2. Практичность, ориентированность не на поиск и выработку идеала, в соответствии с которым следовало бы изменить реальность, а на поддержание реальности такой, какая она есть. Отсюда отсутствие сколько-нибудь серьезных апелляций к сверхъестественному, базирование на вполне достижимом идеале социальной, этической и политической системы. Этот идеал, конечно, освещен благословением Неба, но для его воплощения в жизнь не требовалось ничего невозможного. Все теории должны просто ориентировать народ на поддержание порядка. Поэтому в китайских письменных памятниках очень подробно рассматриваются способы управления государством и способы самоусовершенствования человека.

3. Специфичность древнекитайской философской мысли обусловлена также употреблением в письменной речи образно-символических знаков -- иероглифов. Пиктографическое письмо вырабатывало эстетико-филологическое отношение к тексту. Это неизбежно сказалось на содержательных особенностях представлений о мире и человеке, на культуре мышления древнекитайских философов вообще.

4. Внутренне китайская философия необычайно стабильна. Основой такой стабильности было постоянное подчеркивание исключительности китайского способа мышления. Следствием его явилось постепенное появление и закрепление чувства превосходства китайского национального умозрения, его нетерпимости ко всем другим философским взглядам.

Древневосточная философия представляет собой большую культурную ценность для всего человечества. Ее идеи были интегрированы в духовную среду Запада. Известные литераторы Европы и России неоднократно обращались к ней исключительно в положительном смысле.

Таким образом, можно утверждать, что философская культура Древнего Востока не замкнулась в себе и проложила дорогу на Запад и в Россию.

Список используемой литературы

1. Философия: Учебник, 2-е изд., перераб. и доп./ Губин, Т.Ю. Сидорина, В.П. Филатов. - М.: ТОН - Остожье, 2002. - 704с.

2. Быков Ф.С. Зарождение политической и философской мысли в Китае. - М., 1966. - 498с.

3. Китайская философия. Энциклопедический словарь / Глав. ред. М.Л. Титаренко. - М., 1994. - 695с.

4. Философия древнего мира и средник веков: учеб. пособие для вузов/ В.Т. Звиревич. - М.: Академический Проект, 2004. - 416с.

5. Лукьянов А.Е. Начало древнекитайской философии («И цзин», «Дао дэ цзин», «Лунь юй»). - М., 1994. - 596с.

6. Философия древнего мира (история философии): Учебник для студ. вузов/ Чанышев А.Н. - М.: Высшая школа, 2003. - 703с.